# 13 – Luglio 2018

 

Il N. 13 è on-line!

In questo numero, tra l’altro:
Felice Cimatti, Dal linguaggio al Corpo [per gentile concessione]
Michel Serres, L’Origine del Linguaggio … [per gentile concessione]
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Lettera di Hegel

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Jahrbuch für Hegelforschung (15-17/2009-2011). Hrsg. von Helmut Schneider. 978-3-89665-628-5. (Jahrbuch für Hegelforschung Bd. 15) Burkhard Mojsisch, Klaus J. Schmidt: Ein neu entdeckter Hegel-Brief vom 18. März 1826 di CONSECUTIO TEMPORUM.  

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Sulla qualità dell’Essere

Francesca Ferretti

La prima categoria che dobbiamo commentare è quella dell’Essere puro. Così come lo abbiamo già visto, l’aggettivo “puro” indica sempre, nel sostantivo che qualifica, la purezza e l’assenza di mescolanza con, in aggiunta, quella sfumatura di isolamento, di separazione e dunque di astrazione che queste espressioni comportano. L’Essere puro è dunque l’Essere che non è che Essere e nient’altro: un’astrazione rispetto a qualsivoglia determinazione ulteriore. Pertanto, non si tratta qui della sfera dell’Essere tutta intera con l’insieme delle determinazioni nelle quali il Concetto vi si dispiega come Essere. Si tratta piuttosto dell’Essere in un senso restrittivo, per cui esso coincide con la primissima delle determinazioni logiche e, in particolare, con la principale tra le determinazioni logiche contenute nella prima parte della Logica: la dottrina dell’Essere (“Essere” essendo inteso stavolta come senso più vasto della sfera dell’Essere in generale).

Questo Essere puro costituisce il Cominciamento. Il cominciamento di cosa? Della scienza in generale certamente, ma, con più precisione, della Scienza della Logica. In effetti, il paragrafo giustifica questo cominciamento attraverso l’Essere affermando, da una parte, che l’Essere è puro pensiero e, dall’altra, affermando che è la Logica che, nell’insieme della scienza, “abbraccia tutti i pensieri in quanto essi sono ancora nella forma di pensieri”. L’Essere puro è dunque il cominciamento della Logica poiché è puro pensiero e, inversamente, la Logica inizia con l’Essere puro in quanto e, per prima cosa, esso è puro pensiero. Che significa tutto ciò? Precisiamo pertanto solamente ciò che segue. Le categorie della Logica sono definite “pensieri puri” allo stesso tempo retrospettivamente e prospettivamente. Retrospettivamente nella misura in cui, a differenza di quanto accade nella Fenomenologia dello Spirito, che è un’introduzione al sistema dal punto di vista della coscienza sensibile immediata, il sapere logico si dispiega al di là dell’opposizione coscienziale della certezza e della sua verità nell’elemento dell’entità del soggetto pensante e dell’oggetto pensato, sicché il progresso del sapere non è oramai più legato alla diversità esteriore delle figure della coscienza ma, piuttosto, al puro movimento interno al pensiero che si pensa esso stesso come pensiero, nella sua purezza. Prospettivamente invece, nella misura in cui la Logica si occupa del pensiero nella sua completa astrazione, vale a dire, in tanto che esso è ancora nella forma trasparente del solo pensiero e non già del pensiero nell’elemento concreto della sua alterità spazio-temporale, ossia in quanto esso costituisce la doppia sfera della Natura e dello Spirito, oggetti rispettivi della Filosofia della Natura e della Filosofia dello Spirito.

È evidentemente la prospettiva coordinata a dominare in questa sede. In effetti, all’inizio dell’Enciclopedia delle Scienze Filosofiche (Scienza della Logica, Scienza della Natura e Scienza dello Spirito), ciò che è messo in rilievo nei puri pensieri della logica, non è tanto la loro mediazione fenomenologica, implicata dal fatto che l’Essere puro a partire dal quale essi si dispiegano è l’unità immediata in cui ritorna il Sapere assoluto nella sua purezza, quanto, al contrario, l’immediatezza propriamente ideale che ne fa dei puri pensieri logici e non delle realtà della Natura e dello Spirito, oggetti di due scienze “reali” (realen) della filosofia menzionate in un certo momento: la filosofia della Natura e la filosofia dello Spirito.

Se dunque la Logica comincia con l’Essere puro è, lo abbiamo detto, prima di tutto perché, come tutte le altre categorie della Logica (la Quantità, l’Essenza, l’Effettività, il Concetto ecc.), esso è un puro pensiero e non una realtà della Natura o dello Spirito. Questo semplice immediato che è l’Essere puro non è, per esempio, l’immediatezza naturale dello spazio né quella spirituale della coscienza: questo immediato è infatti piuttosto il puro pensiero dell’immediato o l’immediatezza del puro pensiero.

E tuttavia, che l’Essere puro sia un puro pensiero non è sufficiente a giustificare il fatto che la Logica cominci con esso, visto che anche tutte le altre categorie della Logica sono pensieri puri. Se la Logica comincia con l’Essere puro è pertanto e in maniera più precisa per le seguenti ragioni:

  • L’inizio (della Logica e dell’Enciclopedia) non può essere niente di mediato né di determinato ulteriormente (al di là dell’Essere Puro). In effetti, 1) qualsiasi mediazione preliminare presupporrebbe un movimento a partire da qualche entità prima e più originale che costituirebbe perciò il vero inizio. Cosa sarebbe, difatti, una mediazione se non, come affermato da Hegel nella Nota, “un essere-uscito da qualcosa di primo verso qualcosa di secondo e un tornare in sé a partire da entità differenti”? L’inizio della Logica non può essere pertanto nulla di mediato. – Quanto meno nell’ordine della Logica stessa, il cui punto di vista e concetto propri sono, altrimenti, il risultato della Fenomenologia come scienza dell’esperienza della coscienza,- e astrazione fatta di ciò che l’Essere puro è anche sul piano logico, l’immediato in cui fa ritorno l’Idea logica al termine del suo sviluppo.
    Parallelamente, 2) qualsiasi determinazione ulteriore implicherebbe già un’uscita fuori dell’immediato originale e quindi un movimento verso una tappa successiva dell’idea.
  • L’Essere puro è l’immediato indeterminato e semplice. Esso però non è solo un immediato – giacché tutte le cose contengono sempre un momento di immediatezza  – ma l’immediato stesso, l’immediatezza pura e semplice. L’Essere puro, in effetti, non dice il pensiero di alcun contenuto: è senza rapporto, senza riferimento, senza determinazione alcuna: esso non dice nulla che sia ed è propriamente indicibile perché tutto ciò che se ne può dire comporta una determinazione ulteriore che occorre invece negargli. Essere, Essere puro, questo è il solo nome che conviene propriamente a questo immediato indeterminato, semplice. “Semplice” è qui praticamente un sinonimo di “indeterminato” e di “immediato”, salvo forse per il fatto che il termine “semplice” esprime in maniera essa stessa più immediata ciò che i termini “indeterminato” e “immediato” non esprimono che marcandone già una “riflessione”, vale a dire, un “riferimento”, un rapporto di opposizione a ogni determinazione ulteriore e a ogni mediazione preliminare. L’“in-determinato” e l’“im-mediato” della proposizione minore, che sono i garanti dei termini “mediato” e “ulteriormente determinato” della proposizione maggiore del nostro ragionamento, non sono dunque le designazioni più originarie della prima categoria della Logica in quanto connotano già esplicitamente una negazione: essi sono, di fatto, il non-determinato e il non-mediato. “Nella sua vera espressione, questa immediatezza semplice (che essi designano) è dunque l’Essere puro”.- Quindi l’inizio è l’Essere puro. Ciò significa che, all’inizio, il pensiero non è neppure posto come “pensiero” puro, ma solamente come coincidenza o uguaglianza astratta con sé: due espressioni già mediate e riflesse poiché implicanti un “movimento” di co-incidenza e un “rapporto” di uguaglianza “con” sé il cui vero equivalente, strettamente immediato, è l’Essere puro, punto e basta. Il Pensiero o l’Assoluto è l’Essere e questa è quindi la prima definizione di Assoluto. L’Idea logica “è” : questo è il minimo che si possa dire.
  • Si leggerà con attenzione la Nota molto interessante e facile in cui Hegel critica la maniera con cui Fichte e Schelling concepiscono il cominciamento della filosofia. Contemporaneamente, egli colloca qui anche la definizione  dell’Assoluto come Essere in rapporto al Pensiero caratteristica degli Eleati, di Kant e Jacobi.

Si è detto che l’Essere puro non ha alcuna determinazione. Esso è l’assolutamente indeterminato. A dire il vero però, questo Essere puro comporta già implicitamente una qualificazione: quella dell’Essere “puro”. Esso include una determinazione: quella di non averne alcuna. Questo stato di cose rimasto implicito nel § 86 viene ora tematizzato e affrontato nel § 87: l’Essere puro, precisamente perché è assolutamente indeterminato, è la pura astrazione. Esso fa astrazione o, piuttosto, in esso il Pensiero che si pensa fa astrazione da ogni mediazione e determinazione ; esso è dunque e conseguentemente l’assolutamente negativo, ossia l’astrattamente negativo, l’immediato indeterminato che respinge o, più esattamente, che nega ogni mediazione e si tiene lontano da qualsiasi determinazione. Se preso anch’esso, come l’Essere, in maniera immediata, vale a dire isolata e astratta, questo assolutamente-negativo è, nella sua purezza, il Niente o il Nulla. Invero, a causa della sua purezza e indeterminatezza iniziali, l’Essere puro non è niente, è un indicibile, un nulla. Questa è dunque la seconda definizione di Dio o dell’Assoluto: il Pensiero o l’Assoluto è il Nulla, il Niente. L’Idea logica è il Nulla, essa non è niente, è la più povera e immediata espressione di ciò che si riveleranno più avanti essere la trascendenza e la libertà concrete dell’Idea in rapporto a ogni contenuto da essa stessa determinato (come) sua assoluta negatività. In quanto ab-solutus, l’Assoluto nega tutto, compreso se stesso. Nella sua immediatezza, trattiene soltanto questo assoluto diniego che somiglia alla brutalità astratta di un “no”, di un “non”: niente, il Nulla.

L’Idea-Nulla, il Nulla logico di cui è questione al § 87, non è quel Nulla concreto, elaborato e carico di positività che ritroveremo costantemente nelle forme più ricche e complesse della negatività esemplificate dalle categorie ulteriori della Logica. Il Nulla con cui il Pensiero logico ha a che fare in questo momento preciso dello sviluppo del suo pensiero di sé non è che questo Nulla immediato e uguale a sé che abbiamo descritto come essente, insieme all’Essere, l’inizio dell’Idea logica. Il Nulla immediato, uguale a se stesso. E prima di tutto: Nulla immediato, allo stesso tempo retrospettivamente e prospettivamente. Retrospettivamente perché il Nulla che qui sorge non è in “rapporto” con l’Essere puro che è trapassato in lui – ci fermeremo tra breve su questo punto nel commentare il punto 1) della Nota. Prospettivamente in quanto la pura negatività che qui si afferma nella sua più totale astrazione non è ancora combinata con la positività dell’Essere al fine di offrire una categoria complessa in cui, sia il Nulla che l’Essere, rivestano un significato concreto. Successivamente: Nulla uguale a se stesso: quest’espressione ha all’incirca la stessa portata della precedente: designa la stessa astrazione, retrospettiva e prospettiva, del Nulla, ma lo fa più positivamente e più immediatamente poiché ne sottolinea l’aspetto di “continuità” proprio dell’immediata coincidenza con sé del nulla di pensiero. Per questo motivo, tale seconda espressione introduce meglio della prima quanto segue, cioè il passaggio dal Nulla alla Positività o alla coincidenza con sé dell’Essere. In effetti, come l’Essere puro era il Nulla, inversamente, il puro Nulla, in quanto Nulla immediato, uguale a se stesso, è la stessa cosa che l’Essere. Esso è innanzitutto e formalmente – se la distinzione tra forma e materia ha un senso qui – la stessa immediatezza e la stessa uguaglianza con sé proprie dell’Essere: il Nulla è, infatti, assolutamente immediato e uguale a sé come lo è l’Essere o, piuttosto, esso è, come l’Essere, l’assolutamente immediato e l’assolutamente identico a sé. Da ciò segue che esso è, materialmente – ma materia e forma coincidono qui ancora completamente – la stessa cosa che l’Essere; il Nulla ha lo stesso contenuto o meglio, la stessa assenza di contenuto dell’Essere; è la stessa astrazione pura, lo stesso immediato, indeterminato e semplice. “Il Nulla è così la stessa determinazione o piuttosto la stessa indeterminazione e di qua, assolutamente parlando, la stessa cosa che l’Essere puro”.

Il Nulla è dunque la stessa cosa che l’Essere. “La stessa cosa” (Dasselbe) non è una categoria esplicitamente definita della Logica e tuttavia ha il suo posto nella dottrina dell’Essenza al § 118; il suo significato si apparenta a quello di uguaglianza, del quale è precisamente detto, in quel paragrafo, che “è un’identità soltanto tra termini tali da non essere affatto gli stessi”: l’uguaglianza non ha cioè senso se non tra due termini che differiscono tra loro. Allo stesso modo, “la stessa cosa” implica dunque una non identità o, più esattamente, una diversità tra i termini che compara. Pertanto è corretto affermare – come ci ricorda la Nota 1) ad finem – che l’Essere e il Nulla sono assolutamente diversi e dunque che l’uno non è ciò che l’altro è. In effetti, l’Essere mira a una positività assoluta mentre il Nulla mira a una negatività assoluta. Ma, precisamente, non si tratta che di un semplice riferimento o intenzione (Meinung) e, similmente, la differenza tra loro non è che una semplice intenzione anch’essa in quanto, essendo entrambi, sia l’essere che il Nulla, ancora e null’altro che l’immediato assolutamente indeterminato, non è possibile assegnare loro concettualmente qualsivoglia caratteristica atta a distinguerli. Sebbene vi sia dunque una differenza tra loro, in quanto però essa non è determinabile qui e non può esserlo in questi stessi termini, questa differenza è propriamente indicibile, una semplice opinione soggettiva.

Essendo l’Essere la stessa cosa che il Nulla e viceversa, – e questo nel senso preciso dell’espressione “la stessa cosa” che è stato appena definito – è possibile affermare che la verità dell’Essere, così come quella del Nulla, è l’unità dei due.          

Quest’espressione “la verità di…” è tipica del linguaggio hegeliano. Essa implica ogni volta che l’entità designata dal genitivo che segue non ha un’esistenza vera in se stessa ma in un’entità più grande che la contiene come uno dei suoi momenti. All’occorrenza dunque, quest’espressione significa che l’Essere e il Nulla non esistono veramente e concretamente se non nella loro unità e non quindi, nella loro separazione o nel loro essere isolati. Ne è una prova il fatto che l’Essere puro, preso in se stesso, coincide e fa tutt’uno col Nulla e che, dal canto suo, il Nulla, preso in se stesso, è la stessa cosa che l’Essere. La verità dei due è pertanto la loro unità. L’unità è una categoria relativamente indeterminata della Logica. L’“unità” è gravata della stessa superficialità della sfera in cui appare. Essa designa la continuità che collega le componenti discontinue del “Discreto” per il fatto che l’elemento costitutivo della molteplicità di quest’ultimo è sempre lo stesso “Uno”. Similmente, l’“unità” designa uno dei due aspetti qualitativi del nome, quello che, a differenza dell’aspetto discreto o discontinuo del suo “ammontare” o “valore numerico”, lo costituisce seguendo il suo momento di continuità, come un certo numero, un tutto numerico o, precisamente, un’“unità” numerica. L’unità designa dunque, propriamente, un’unione abbastanza debole, alquanto esteriore, simile a quella che fa si che i dieci “uni” riuniti nel numero dieci, per esempio, formino una decina, un insieme dotato di una certa “unità”. È in questo senso debole e relativamente indeterminato che questa categoria appare nella Logica, a meno che un aggettivo non ne venga a precisare la portata (“unità assoluta”, “unità negativa” ecc.). Per questo Hegel, nelle note, mette più volte in guardia il lettore rispetto a ciò che una tale espressione ha di unilaterale, zoppicante e indeterminato, a ciò che essa ha perciò di inesatto, se non addirittura falso. Noi ci torneremo commentando il punto 4) della Nota al nostro paragrafo. Espressa in termini ancora vaghi e imprecisi, la verità dell’Essere, così come del Nulla, è quindi l’unità dei due. Espressa correttamente, secondo la sua specifica verità, questa unità è il Divenire. In questa sede, quel che importa è cogliere il Divenire nella sua indeterminazione e dunque 1) di non identificarlo col cambiamento, il quale non apparirà che successivamente, né, ancor meno, col movimento, che è piuttosto un concetto della Filosofia della Natura e 2) di non ridurlo a una sola delle sue due specie o direzioni o, a uno solo dei suoi due momenti, il NASCERE (Entstehen, generatio), con l’esclusione dell’altro, il MORIRE (Vergehen, corruptio). Noi non ci occuperemo qui del movimento in quanto esso è una realtà della natura e non del pensiero logico. Quanto al cambiamento o all’alterazione (Veränderung), qui si tratta già di un divenire concreto i cui due termini non sono più l’Essere e il Nulla, ma piuttosto due “Qualcosa” (Etwas) di cui uno è l’altro dell’altro e viceversa. Conviene, infine, non cedere alle suggestioni della rappresentazione che ci portano a identificare il Divenire col solo “nascere”. L’Essere e il Nulla sono, in effetti, lo abbiamo detto, distinti l’uno dall’altro nonostante l’unità per cui e secondo la quale essi sono la stessa cosa. Se si tiene conto di questa distinzione, bisognerà dire che, in essa, è ognuno dei due che è unità con l’altro. Il Divenire contiene dunque una doppia unità dell’Essere e del Nulla: a) quella che, partendo dal Nulla, è costituita dal passaggio dal Nulla all’Essere: è il “Nascere” e b) quella che, partendo dall’Essere, è costituita dal passaggio dell’Essere nel Nulla: è lo “scomparire”, il “venir meno”, il “perire”. Il Pensiero o l’Assoluto è contemporaneamente Divenire in queste due direzioni distinte, due direzioni che si penetrano e paralizzano reciprocamente perché il Nulla passa nell’Essere, l’Essere passa nel Nulla e questo, inversamente, nell’Essere, ecc.. Lungo tutta la Logica e ovunque nelle altre sfere dell’Idea avverrà quindi, – ma questa è una delle definizioni più povere del Pensiero – che l’Assoluto, se colto nella sua immediatezza, è Divenire, puro Divenire, l’apparire e l’oscurarsi. E questo è ciò che si è già verificato nell’apparire e nell’oscurarsi delle due prime categorie della Logica: l’Essere e il Nulla.

Nota

Per il nostro commento prenderemo in considerazione solo i punti 1) e 4) insieme all’ultima parte del punto 3). Le altre parti sono infatti sufficientemente chiare da non necessitare di essere ulteriormente riprese.

Come abbiamo appena fatto, l’unità dell’Essere e del Nulla è uno dei compiti più ardui per il pensiero giacché Essere e Nulla sono l’opposizione in tutta la sua immediatezza. Essere e Nulla sono opposizione. In effetti, come si è visto, l’uno non è ciò che l’altro è, ciascuno è piuttosto l’opposto in senso stretto dell’altro, in quanto il primo mira a una positività assoluta e il secondo a una negatività assoluta. Essere e Nulla sono in tal senso l’opposizione in tutta la sua immediatezza. Di fatto, una mediazione qualunque di questa opposizione presupporrebbe che, in uno dei due o in entrambi, una determinazione che contenga la loro reciproca relazione sia posta esplicitamente. E questo tuttavia non può essere il caso in questione poiché Essere e Nulla sono, tutti e due, la pura astrazione dell’immediatezza assoluta. Essi sono dunque, per definizione, senza rapporto, senza riferimento l’uno all’altro nonostante essi siano essenzialmente la stessa cosa l’uno e l’altro. La determinazione comune che li fa trapassare l’uno nell’altro e, in questo senso, li mette in rapporto è però e a pieno titolo contenuta in essi: è la determinazione che consiste nel non averne alcuna. Ma il rapporto o la relazione o, più esattamente, il passaggio dall’uno all’altro non può essere reso manifesto o posto esplicitamente in nessuno dei due in quanto entrambi non sono altro che il puro immediato denudato di ogni rapporto. È per questo motivo che, se la deduzione della loro unità è in un senso interamente analitica e necessaria, in quanto necessita, per ottenerla, di porre esplicitamente nell’uno l’astrazione o l’immediatezza già contenuta nell’altro, questa deduzione è ugualmente e interamente sintetica poiché, in ragione dell’assenza di ogni rapporto esplicito tra i due, c’è, dall’uno all’altro, a dispetto della loro identità, una totale discontinuità. Così è in questi primi paragrafi della Logica che si verifica al massimo l’affermazione del § 84 secondo cui, nella sfera dell’Essere in generale, la determinazione ulteriore e progressiva delle categorie è un Über-gehen in Anderes, un tra-passare in altro, un passaggio discontinuo, sebbene necessario, di una categoria in un’altra. C’è, per così dire, una sostituzione del Nulla all’Essere e dell’Essere al Nulla; essi non rinviano l’uno all’altro; o, per impiegare il linguaggio della Logica dell’Essenza, essi non si “rispecchiano”, non si “riflettono” in nessuna maniera, l’uno sull’altro. Semplicemente, in ragione della loro identità, trapassano o, più esattamente, sono da sempre già trapassati l’uno nell’altro. Ed è questo e nient’altro ciò che fa la loro unità nel Divenire. – La restante parte del punto 1) della Nota è stata già commentata precedentemente nel § 88.

3) Ad finem. Qualora si cerchi, al fine di rappresentarsi l’unità di Essere e Nulla, un esempio in grado di aiutare l’immaginazione, ci si potrebbe appoggiare non soltanto sulla rappresentazione che ciascuno si fa spontaneamente del Divenire, ma anche su quella del Cominciamento. In effetti, quando una cosa comincia, essa non è ancora e, in questo senso, essa è Nulla; eppure, proprio in quanto essa comincia, essa non è puramente e semplicemente nulla ma essa è anche e già Essere. Il cominciamento è dunque, come il Divenire, unità nella distinzione, dell’Essere e del Nulla e si potrebbe quindi, a scopo pedagogico, cominciare la Logica con la rappresentazione del puro cominciamento (del pensiero), anche a costo di analizzarlo solo in seguito da un punto di vista concettuale, e questo al fine di estrarne le due categorie più originali dell’Essere e del Nulla insieme alla loro unità, accettando così quest’ultima più agevolmente. Ciò nondimeno, il Divenire resta la sola espressione davvero appropriata dell’unità originaria dell’Essere e del Nulla. La rappresentazione del Cominciamento suggerisce, in effetti, nel contempo troppo e troppo poco. Suggerisce troppo poiché essa esprime già il riferimento esplicito alla progressione ulteriore e di là sorpassa l’immediatezza che deve ancora caratterizzare il puro Divenire. Suggerisce, invece, troppo poco, giacché, sebbene permetta di apprendere con l’immaginazione il momento della nascita all’interno del Divenire, essa distoglie nondimeno l’attenzione dall’altro momento indissociabile del Divenire, il morire. 

4) Come è stato già detto nel commento al § 88, espressioni come “Essere e Nulla sono la stessa cosa” o “l’unità dell’Essere e del Nulla” sono soggette a cauzione: la prima perché non dice insieme che l’Essere e il Nulla sono diversi, la seconda perché, in ragione del carattere superficiale e indeterminato della categoria di unità, rischia anch’essa di essere unilaterale e di far risultare esclusivamente l’unità di Essere e Nulla a discapito della diversità, la quale però è presente ugualmente perché è dell’Essere e del Nulla e dunque è solo rispetto a due categorie distinte che l’unità è posta in quest’espressione. Anche Hegel conclude affermando che una determinazione speculativa del pensiero non può essere espressa correttamente nella forma di una proposizione come quella del § 88: “la verità dell’Essere, così come quella del Nulla è l’unità dei due”, giacché ciò che deve essere colto è sì l’unità, ma l’unità nella diversità e questo fatto implica che quest’ultima sia nello stesso tempo esistente e posta. Ora, non è questo il caso allorché si usa un’espressione come “l’unità dei due” dove la distinzione non è presente che sussidiariamente nel genitivo “dei due”. Solo  il Divenire è la corretta espressione dell’unità che risulta dalla dialettica tra Essere e Nulla. Il Divenire, in effetti, evoca un movimento incessante, una pura mobilità dei suoi momenti. Non c’è nulla in esso che sia stabile, fisso o statico. Questo avviene in quanto il Divenire non è solo l’unità dell’Essere e del Nulla, con ciò che questo termine “unità” implica volentieri di fisso e di non processuale: esso è piuttosto l’irrequietezza in sé, la pura inquietudine, l’assoluto non riposo; l’unificazione in atto più che l’unità perfetta. Esso è unità certo, ma l’unità che non è tale solo in quanto relazione-a-sé priva di movimento – come se il Divenire fosse una cosa che riposa nella calma di se stesso: esso è piuttosto qualcosa che si rinnega costantemente esso stesso, che si rivolta polemicamente contro se stesso in ragione della distinzione, presente nel Divenire, tra l’Essere e il Nulla. 

Per contro, la categoria che segue, ovvero quella dell’Essere Determinato sarà la stessa unità dell’Essere e il Nulla, ma stavolta precisamente nella forma unilaterale dell’unità fissa e statica. L’Essere determinato è perciò unilaterale e finito. L’opposizione è come se fosse sparita essendo contenuta nell’unità solo implicitamente, senza cioè essere posta in essa.– Riserviamo alla Nota del paragrafo successivo il commento dettagliato di qualche riga che Hegel consacra in quella sede a questa nuova categoria.

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Il senso propedeutico della logica nella logicità hegeliana

Luca Giannini

Il presente lavoro deve servirci a posizionare la logica nell’insieme delle scienze filosofiche. Compito arduo perché, per far ciò, si deve poter dare una divisione (Einteilung) generale della filosofia nelle sue diverse branche. E questa divisione presuppone una comprensione del tutto che, per definizione, fa ancora difetto all’inizio dell’esposizione sistematica. Di nessuna filosofia, d’altronde, si può dare una rappresentazione preliminare e generale che sia soddisfacente, perché il contenuto e l’articolazione di questa rappresentazione anticipata non si giustifica, in fin dei conti, che attraverso la genesi sistematica, progressiva e necessaria della stessa esposizione scientifica. La filosofia è, infatti, la scienza dell’Idea, come vedremo immediatamente, e solo il tutto della scienza è la vera rappresentazione (Darstellung) dell’Idea in se stessa e non soltanto la sua presentazione (Vorstellung) schematica, atta cioè a soddisfare i bisogni della nostra intuizione o della nostra immaginazione. Pertanto la suddivisione della filosofia in scienze particolari non può essere realmente “concepita” o “compresa” (begriffen) – e dunque non soltanto “rappresentata” – che a partire dall’Idea stessa nel suo sviluppo totale. Pertanto, come noi la presentiamo ora, questa divisione non è ancora il prodotto dell’auto-partizione dell’Idea – come sarà invece nei §§ 244 e 376 –, ma soltanto un qualcosa di anticipato, una classificazione astratta dei diversi momenti dell’Idea[1]. Quanto al concetto proprio dell’Idea, anch’esso è soltanto anticipato, esattamente come la divisione che ne deriva, perché sarà proprio e solo nel corso della Logica, e precisamente al § 212, che si produrrà il concetto dell’Idea. Da ciò segue che, qualora si voglia offrire una classificazione delle scienze filosofiche e collocarvi all’interno la scienza della logica, si deve necessariamente iniziare con il chiarire questo termine “Idea”, “Idea assoluta”, per quanto ovviamente sia possibile fare al di fuori di una stretta genesi sistematica. Per prima cosa, per cogliere la portata speculativa dell’“Idea” hegeliana, ci si può riferire al Nοῦσ di Anassagora o all’Idea platonica o, ancora, al Logos stoico. Si può anche pensare alla terza Idea kantiana, l’Idea teologica della Ragion pura, ma a condizione di notare che, in Hegel, il fossato tra l’Idea noumenale e il fenomeno è livellato al punto che l’Idea, contrariamente a ciò che accade in Kant, è per il filosofo di Stoccarda sovranamente oggettiva ed è anche, come in Cartesio e soprattutto in Spinoza, l’oggetto proprio del Cogito, per quanto esso si espanda alle dimensioni del pensiero puro o dell’intelletto divino. L’Idea è, dunque, l’intelligibilità di ogni cosa, il pensiero che anima tutto e di cui tutto è un riflesso, una partecipazione. È il tutto nella sua intelligibilità. L’Idea, è ogni cosa in quanto forma intelligibile trasparente per il pensiero, ed è questa stessa trasparenza. Essa è l’Eἶδος, l’Iδέα, la “Visione” nel triplo senso soggettivo, oggettivo e assoluto di ciò che vede, di ciò che è visto e dell’atto stesso del vedere. Per meglio dire, l’Idea, come suggerisce lo stesso Hegel[2], è la Nόησις νοήσεως di Aristotele, il pensiero che si pensa e che, pensandosi, pensa tutto ciò che è pensabile, vale a dire ogni cosa. È ad essa che sono sospesi i cieli e la terra, perché al fondo di ogni cosa c’è il pensiero e fuori di esso (ma non esiste un fuori) tutto il resto (ma non esiste un resto) è “errore, confusione, opinione vana, agitazione, volontà arbitraria e apparenza passeggera: solo l’Idea assoluta è Essere, vita imperitura, verità che si sa essa stessa e ogni verità”[3]. Ora, se anticipiamo i §§ che vanno dal 213 al 215 e il § 236, vediamo come l’Idea si rivela essere il pensiero puramente e semplicemente identico a se stesso, e ciò, nello stesso tempo, sia in quanto attività che consiste, al fine di essere per sé, nel porre se stessa davanti a sé (sich gegenüber) sia, d’altro canto, nel non essere che presso se stessa. In altri termini, l’Idea è prima di tutto un universale, una Totalità dalla quale, in poche parole, non si esce mai. È il Pensiero che, qualunque cosa sia e qualunque cosa pensi, s’afferma e si conferma sempre come Pensiero e così rimane identico a se stesso. L’Idea, colta in quella purezza e in quella astrazione attraverso le quali è pura intelligibilità che si coglie come intelligibilità pura, è l’oggetto della Scienza della Logica, che è pertanto la scienza dell’Idea come Logos universale o, come dice Hegel, dell’Idea in e per sé, con la duplice sfumatura di astrazione e di purezza ma anche di totalità e di assenza di unilateralità, implicita nell’espressione “in-e-per-sé”. Ma, a ben guardare, in questa definizione dell’Idea considerata come il pensare identico a se stesso, c’è ben più della semplice universalità logica del Pensiero. Infatti, come verrà verificato più di una volta in seguito, non c’è in Hegel una vera affermazione se non attraverso la prospettiva della negazione della negazione. Allo stesso modo in cui l’Infinito hegeliano, per esempio, non è nient’altro che la negazione di quel nulla che è il Finito, così l’identità con sé che è il Pensiero, altro non è se non la negazione della sua differenza con sé. Nell’espressione “identico con sé” (e specialmente nella preposizione “con”) si trova così descritto un simile processo di identificazione con sé: il Pensiero è identico a sé perché differisce da sé e nega questa differenza. La distanza da sé a sé implicata da questa identificazione con sé costituisce l’Idea come Natura e, per questo, fonda la Filosofia della Natura, che è, nella terminologia hegeliana, la scienza dell’Idea nel suo essere-altro, cioè dell’Idea nella sua alterità, nella sua differenza con sé, nel suo allontanamento da sé, nella sua particolarità nel senso etimologico di “partizione”, “separazione”. Quanto all’atto stesso dell’identificazione con sé proprio del Pensiero, atto implicato dal “sé” dell’espressione “identico con ”, quanto cioè al processo di ritorno a sé fuori dalla differenza e dalla coincidenza attiva con sé, esso è, invece, costitutivo dell’Idea come Spirito e fonda la Filosofia dello Spirito, vale a dire la scienza dell’Idea che, dal suo essere-altro, ritorna in sé. È la scienza dell’Idea non più nella sua universalità logica né nella sua particolarità naturale, ma nella sua singolarità spirituale di atto che dispone sovranamente di sé.

Tali sono dunque, a livello di una rappresentazione anticipatrice, le grandi divisioni della scienza filosofica. Il risultato che ci interessa in primo luogo in questa classificazione è che la Logica può essere definita provvisoriamente come la scienza dell’Idea “in e per sé”. Questo modo di vedere ci richiede, però, qualche nota.

Come indicato nel corpo del paragrafo, le differenze fra le diverse scienze filosofiche particolari non sono che determinazioni dell’Idea stessa: esse corrispondono ai differenti momenti dell’Idea. È dunque l’Idea stessa e soltanto l’Idea che si rappresenta (sich darstellt) in quei differenti elementi. In effetti l’unica Idea della filosofia si rivela essere il pensiero puramente e semplicemente identico con sé (è l’Idea-Logos) e questo, nello stesso tempo, – e qui si trova esplicitato ciò che è contenuto nell’espressione “pensiero identico con ” – come l’attività che consiste, al fine di essere per sé (è l’Idea-Spirito), nel porre se stessa di fronte a sé e, in questo altro (è l’Idea-Natura), a non essere che presso di (è l’Idea logica posta dallo Spirito nella sua identità e nella sua continuità assolute con sé). Pertanto, il Logos, la Natura e lo Spirito non sono che tre momenti parziali e passeggeri dell’unica Idea assoluta la cui totalità si riflette in ciascuna di queste tre Idee determinate, Idee che, evidentemente, riprendono le Idee del primo Schelling e, oltre Schelling, le tre Idee kantiane della ragione: Dio, il mondo e l’anima (cfr. § 15). Da allora, non c’è nella natura qualcosa d’altro dall’Idea che potrebbe essere conosciuto ma unicamente l’Idea – la stessa Idea del Logos -; esclusivamente, nella natura, l’Idea è nella forma del suo essere-altro o, più precisamente, della sua esteriorizzazione o della sua alienazione (Entäusserung)[4]. Ugualmente, nello Spirito, non c’è nient’altro che l’Idea e neppure un’altra Idea che si presenti; è la stessa Idea, ma la stessa Idea in quanto essente per sé e diveniente in e per sé. Che significa tutto ciò? Abbiamo visto che il Logos è l’Idea in e per sé e che così la Logica è la scienza dell’Idea in e per sé, cioè la scienza dell’Idea pura, della pura intelligibilità nell’astrazione del suo solo pensiero di sé, la scienza dell’Idea che non ha ancora né la parzialità di un in sé-naturale, né quella di un per sé-spirituale, ma che dimora nell’imparzialità del suo in-e-per-sé logico e così non ha altra parzialità che la sua stessa imparzialità. Il culmine di questa scienza della logica, è, dunque, l’Idea assoluta in quanto Idea logica, vale a dire in quanto Idea che si pensa essa stessa come Idea pura al di fuori del tempo e dello spazio, dell’uomo e della storia. In questo movimento e attuazione di sé si trovano certamente già iscritti in filigrana il momento naturale dell’opposizione di sé a sé e il momento spirituale del ritorno attivo a sé. Invero, in quanto Pensiero che si pensa, esso è, allo stesso tempo, il soggetto (il Pensiero), l’oggetto (si) e l’avvenimento assoluto (pensa) di quest’atto del pensare. Ma nella Logica, questi due altri momenti dell’Idea, il momento naturale e quello spirituale, non sono pensati che, precisamente, nella loro universalità logica, nella loro idealità pura: il primo in quanto oggettività e il secondo in quanto soggettività o concetto dell’Idea assoluta[5]. Il Concetto, l’Oggetto e l’Idea sono di fatto i tre momenti logici dell’Idea assoluta. La Natura e lo Spirito non sono allora nient’altro che l’esistenza reale (real), autonoma e, in certo modo, separata di questi due aspetti, soggettivo e oggettivo, dell’Idea assoluta, ai quali si rende così piena giustizia. Come l’Idea logica è l’Idea assoluta esistente liberamente, o meglio allo stato libero, nel suo momento universale di pura intelligibilità che comprende essa stessa in e per sé, la Natura è la stessa Idea assoluta che esiste liberamente nel momento particolare e contraddittorio della sua oggettività o del suo in-sé, cioè nella coincidenza immediata e statica con sé in cui si aliena la pura mobilità dell’Idea, e lo Spirito è la stessa Idea assoluta che esiste liberamente nel momento singolo del suo per-sé, ovvero nella sua attiva liberazione da sé e nel suo ritorno soggettivo a sé grazie alla posizione di sé per sé.

Ciò nondimeno, al culmine del suo sviluppo, lo Spirito, in quanto Spirito assoluto, coglie ancora una volta e in modo nuovo la sua pura intelligibilità ideale attraverso l’arte, la religione e la filosofia e torna così, percorse le vicissitudini della libertà umana e della storia universale, all’apprendimento dell’Idea assoluta nell’in-e-per-sé e della sua trasparenza logica a se stessa. È per questo che lo Spirito non è soltanto l’Idea in quanto essente per sé, ma anche l’Idea in quanto diveniente in e per sé. Ecco che allora il sistema enciclopedico delle scienze filosofiche si chiude con il ritorno al suo punto di partenza, cioè alla scienza della logica come scienza dell’Idea pura in e per sé, con la differenza, tuttavia, che quell’Idea logica che all’inizio non era ancora che la possibilità di ogni cosa, si avvera essere, al termine del cammino, la realtà sostanziale di ogni cosa, la fine ultima nella quale si cancella, a profitto dell’in-e-per-sé dell’Idea logica assolutamente universale, la doppia unilateralità, oggettiva e soggettiva, della Natura (Idea in sé) e dello Spirito finito (Idea essente per sé e diveniente in e per sé). Il fatto che né il Logos, né la Natura, né lo Spirito siano altra cosa rispetto all’Idea assoluta si traduce nella fluidità e nella continuità del loro passaggio gli uni negli altri. La verità del sistema è, in effetti, l’unica Idea assoluta. Certo, essa non esiste astrattamente al di fuori delle tre sfere del Logos, della Natura e dello Spirito, ma nondimeno essa trascende ognuna di queste come un momento astratto di sé. Questa trascendenza dell’Idea assoluta in rapporto alle tre Idee particolari nelle quali pure si presenta, si manifesta proprio nel passaggio necessario da una sfera all’altra. Sia che si tratti del Logos, della Natura o dello Spirito, tale determinazione, nella quale l’Idea si mostra, è dunque e nello stesso tempo, malgrado l’alterità o la distinzione dell’elemento particolare che essa costituisce, un momento fluido (fliessendes), ossia un momento transitivo che, man mano che si compie e si totalizza, scorre e passa nel successivo. È per questo che ogni singola scienza (la Logica, la Filosofia della Natura o la Filosofia dello Spirito) non ha per vocazione esclusivamente la conoscenza del suo proprio contenuto (il Logos, la Natura o lo Spirito) come un oggetto che è (seienden), ossia come un oggetto marcato dall’immediatezza, l’immobilità e l’identità astratte dell’Essere[6]: invero, essa consiste anche nella conoscenza di come, immediatamente, avvenga in ciascuno di questi contenuti il passaggio a una sfera superiore. La Logica non conosce quindi soltanto il Logos in quanto Logos, ma anche il Logos come passaggio dal Logos alla Natura (§ 244); analogamente, la Filosofia della Natura non conosce soltanto la Natura in quanto Natura, ma anche la Natura come passaggio dalla Natura allo Spirito (§ 376) e, ancora, la Filosofia dello Spirito non conosce soltanto lo Spirito in quanto Spirito, ma anche lo Spirito come ritorno dello Spirito assoluto al pensiero puro del suo principio logico originale (§ 574). In conseguenza a quanto appena detto, la rappresentazione che suddivide in tre parti distinte la totalità della scienza ha questo di non corretto: che pone le parti o scienze particolari le une giustapposte alle altre, senza indicare la loro fluidità in seno all’unica Idea totale, come cioè se si trattasse soltanto di parti immobili che poggiano sostanzialmente su se stesse, allo stesso modo in cui, in un genere, le specie diverse hanno la loro sostanzialità propria e autosufficiente[7].

La Logica è la scienza dell’Idea in e per sé. Abbiamo visto che l’espressione “in e per sé” designa allo stesso tempo l’assenza di unilateralità e, attraverso questa, l’astrazione dell’Idea logica come intelligibilità che comprende se stessa. È questo aspetto d’astrazione che è messo per primo in evidenza quando si dice che la Logica è la scienza dell’Idea pura. È la scienza dell’Idea in quanto questa è il Pensiero di sé e soltanto di sé e non la scienza dell’Idea in quanto essa si realizza nelle forme più concrete della Natura e dello Spirito. La “purezza” che qui è in questione ha, pertanto, un significato originariamente privativo, nel senso che la Logica viene a indicare la scienza dell’Idea nell’elemento astratto del pensiero o, meglio, del pensare (des Denkens): non riguarda che la pura forma della verità in quanto tale, o il pensare del pensare. Tuttavia, se la Logica è sicuramente la scienza dell’Idea pura, cioè dell’Idea che si muove nell’elemento o nell’ambiente astratto del pensare come tale, resta il fatto che è l’Idea che è presente in questo elemento, che è essa che ci si mette, e solo così si dispiega effettivamente in essa la ricchezza del pensare. Quindi, per quanto possa apparire vera, la definizione secondo cui la Logica è la scienza del pensare, delle sue determinazioni e delle sue leggi rischia nondimeno di velarne la ricchezza se, in questa definizione, non si presta attenzione che a un solo pensiero il quale, considerato astrattamente in quanto tale, è soltanto l’elemento o la determinazione generale nella quale è l’Idea in quanto logica. Ma, ripetiamolo, in questo elemento astratto, è l’Idea che si trova e che si mette. Questo è vero perché l’Idea logica, sebbene abiti nell’elemento astratto del pensare, rimane comunque e sempre sovranamente concreta. Essa è il pensare, non in quanto pensare formale – come nella logica formale tradizionale – ma in quanto totalità in sviluppo di determinazioni e di leggi proprie che il pensare dà a se stesso dispiegandosi, determinazioni e leggi che esso non ha e che quindi non trova in se stesso come cosa nota, ma che genera lasciando dispiegare in sé la ricchezza in movimento e vitale dell’Idea. Benché sia la forma assoluta della verità e anche la pura verità, il Logos non è dunque, nonostante la sua astrazione e la sua purezza, una entità puramente e semplicemente formale, sprovvista di contenuto. Non solamente il Logos è la verità in e per sé e quindi la forma assoluta della verità, ma esso dispiega anche, secondo la totalità del suo sviluppo, la ricchezza di tutte le determinazioni che formano il contenuto del pensiero e la cui logica speculativa è la scienza sistematica. Se dunque il Logos è astratto in rapporto alle realtà naturali e spirituali di cui è pur sempre essenza intelligibile, esso è nondimeno sovranamente concreto, non solo perché è il fondamento intelligibile di queste realtà, ma anche e soprattutto perché è in se stesso la vita e il movimento del Pensiero che si pensa. Dovremo tenere bene in mente tutto questo all’inizio della logica propriamente detta, ovvero al § 86. L’Essere puro, che è la prima categoria della logica, vi sarà infatti presentato come “puro pensiero” (reiner Gedanke). A questo stadio iniziale è evidentemente la purezza o l’astrazione del pensare immediato e originale ad essere sottolineata e non già il fatto che questa immediatezza incoativa sia quella del pensare. Per questo Hegel si serve, nel § 86, del termine Gedanke (“Pensiero”), che designa il prodotto del pensare – e dunque l’oggetto della logica – in ciò che esso ha di più formale e di più indeterminato[8]. Non sarà che in seguito, nel corso progressivo e soprattutto finale della logica, che si rivelerà la ricchezza concreta di questo pensiero e che il Logos si manifesterà non più soltanto come “puro pensiero” ma anche come totalità pensata e pensante dell’Idea assoluta, come universo concreto del Pensiero che pensa se stesso. A dispetto della sua importanza, la bella Nota di questo § 19 non necessita di un commento dettagliato, pertanto ne abbiamo riportato i passaggi più significativi, secondo il nostro punto di vista, nel commento del corpo del paragrafo.


[1]  Il carattere superficiale e inadeguato di questa “divisione” sarà sottolineato nel corso stesso della Logica al § 229.

[2]  Cfr. 236, Addizione.

[3]  L. II, 484a.

[4]  L’Entaüsserung è una categoria della psicologia hegeliana che designa il momento in cui il Pensiero pone all’interno-di-esso-stesso un’esteriorità nella quale non si disfa di sé se non per meglio accedere a sé. La Natura è dunque qui considerata come essente, nell’Idea assoluta, il momento in cui l’Idea pone un’alterità radicale nella quale si spossessa della sua purezza e intimità solamente logiche al fine di tornare a sé e di gioire di sé come Spirito.

[5]  Cfr. § 162.

[6]  Cfr. §§ 84 e 86.

[7]  La rappresentazione della suddivisione in Logica, Filosofia della Natura e Filosofia dello Spirito non ha solo l’inconveniente che abbiamo appena segnalato. Essa comporta anche e soprattutto la parzialità di un ordinamento speculativo unilaterale, quello che va dal Logos alla Natura e dalla Natura allo Spirito. Il Logos appare cioè come il punto di partenza, lo Spirito come il punto di arrivo e la Natura come l’elemento mediatore che assicura la connessione tra i due. Ora, questo è parziale e fazioso perché il Logos non è solamente un punto di partenza, essendo anche ciò che è generato dalla riflessione dello Spirito e ciò che penetra ovunque nel dispiegamento dell’Idea. Lo Spirito, a sua volta, non è soltanto un punto di arrivo poiché esso è anche l’atto che, da sempre, presiede liberamente a questo stesso dispiegarsi e che presuppone la manifestazione assoluta del Logos. Infine, mediare l’uno e l’altro tramite la Natura, cioè per mezzo dell’esteriorità a sé dell’Idea, è in realtà un unirli tramite ciò che è meno unificante, relazionarli per mezzo di ciò che è meno relazionale nell’Idea ed è anche non considerare la Natura che come un elemento mediatore mentre essa è, allo stesso tempo, anche il punto di partenza presupposto dello sforzo spirituale e il termine consistente cui si oppone eternamente l’Idea della filosofia. È per questo motivo che il tutto del sistema è da cogliere, in tutta la sua verità, non solamente secondo la successione Logos-Natura-Spirito, ma anche secondo il doppio scorrere Natura-Spirito-Logos e Spirito-Logos-Natura. Del resto, è proprio con questo problema capitale che Hegel si misura nella sua teoria dei sillogismi della filosofia ai §§ 575-576-577 della sua Enciclopedia del 1830.

[8]  È chiaro d’altronde che, nel contesto del § 86, la designazione dell’Essere puro come “puro pensiero” non riguarderà soltanto l’astrazione mediante cui l’Essere puro è puro pensiero originario ma ancora e soprattutto, l’astrazione per mezzo della quale, esso è puro pensiero logico e non pensiero realizzato nella Natura e nello Spirito finiti. Ci ritorneremo nel commentare lo stesso § 86.

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Sul concetto di Misura in Hegel

Massimiliano Polselli

 

In riferimento ai paragrafi 98-110 della
Enciclopedia delle Scienze Filosofiche in Compendio

La verità dell’Essere non è né la Qualità pura né la Quantità pura ma è la Qualità che passa nella Quantità (§ 98), ed è anche, come abbiamo visto concludendo il commento dei §§ 105 e 106, la Quantità che passa inversamente nella Qualità; di sicuro quindi non la Qualità astratta dell’inizio, ma la Qualità in quanto contenente in sé la Quantità a cui si trova perciò unita. Questa unità della Quantità e della Qualità è la Misura, che è anche la verità concreta dell’Essere. La Misura è dunque, come vedremo, una Qualità quantificata, ossia una Qualità dotata di una Quantità determinata che gli è propria o, inversamente, un Quantum qualificato. Nonostante, nella sua immediata genesi logica, la Misura nasca dal passaggio del quantitativo al qualitativo, è nondimeno la seconda formulazione che si impone di preferenza. La Misura, unità della Quantità e della Qualità, è così il Quantum qualitativo. Ma la Misura è una categoria dell’Essere; essa è dunque, almeno nel suo sorgere primario, l’unità essente o immediata del quantitativo e del qualitativo. È per questo che essa è il Quantum qualitativo dapprima in quanto immediato. Questo “dapprima” implica che, nei paragrafi successivi, questa immediatezza del Quantum qualitativo e, correlativamente, della Misura stessa andrà scomparendo. Ma, prima di giungere a questa sparizione, vediamo in cosa consiste questa immediatezza del Quantum qualitativo. Essa consiste in ciò: nella Misura, tale come nasce qui, la Quantità e la Qualità sono unite inseparabilmente ma conservano, al tempo stesso, una relativa indipendenza dato che non sono esplicitamente identificate, come invece esigerebbe il Concetto compiuto della Misura, né tantomeno poste come momenti di un processo che le medierà assolutamente. Semplicemente, la Misura è qui, inizialmente, un Quantum al quale è legato un Essere-là o una Qualità[1]: essa è una certa Quantità di qualcosa, una certa determinazione quantitativa in connessione con una certa natura qualitativa. Se si cerca un esempio extralogico di questa connessione, si può pensare al legame, nel mondo fisico, tra la temperatura dell’acqua, la sua quantità di calore, e la sua natura qualitativa, solida, liquida o gassosa. Nella Misura, come abbiamo visto nel paragrafo precedente, Qualità e Quantità sono riunite, ma riunite in una unità immediata. Per questo, la differenza che le separa (differenza che abbiamo evocato commentando il termine “immediato” del § 107) sorge in esse in una maniera altrettanto immediata: vale a dire che, conformemente a un movimento che sarà affrontato nel § 117 della dottrina dell’Essenza, la differenza decade, in ragione della sua immediatezza, a livello di una semplice diversità in cui, ciascuno dei termini differenti, in luogo di essere interamente relativo all’altro, come è il caso della vera differenza, e per sé ciò che è e dimora, almeno parzialmente, indifferente riguardo alla sua relazione, conseguentemente estrinseca, all’altro. In breve, in questa differenza immediata che è la loro, Qualità e Quantità sono contemporaneamente legate e non legate in seno al Quantum specifico, ossia al Quantum qualitativo o alla Misura[2]. Dunque, specifico che sia, il Quantum qualificato gode, come Quantum, di una relativa indipendenza e introduce così nella Misura una parte dell’indeterminazione propria della Quantità. Il Quantum specifico è in questo senso[3], da una parte, semplice Quantum e, da questa prospettiva, l’Essere-là o la Qualità che è legata a questo Quantum è suscettibile di un aumento e di una diminuzione della sua determinazione quantitativa senza che questo equilibrio della Qualità e della Quantità che è la Misura sia perciò stesso soppresso. In queste condizioni la Misura non è soppressa: in questo senso, essa non è che una semplice REGOLA che contiene i due elementi della Misura nel loro momento di differenza immediata e di esteriorità reciproca[4]. Per quanto sia poco stretto, il legame tra Qualità e Quantità nella Misura immediata, è comunque un “legame” e, come tale, impone dunque un limite all’indifferenza della determinazione quantitativa all’interno del Quantum specifico. Se dunque questo è, da una parte, un semplice Quantum e, come tale, è suscettibile di un aumento o diminuzione che lascia intatto l’equilibrio metrico[5], d’altra parte, la variazione o, più letteralmente, l’alterazione (Veranderung)[6] del Quantum è comunque anche un’alterazione della Qualità corrispondente e, pertanto, trascina con sé la soppressione dell’equilibrio metrico[7]. Nel caso del Quantum specifico di cui ci occupiamo qui, l’alterazione del Quantum è anche, a un certo punto, un’alterazione della Qualità specificante e perciò una trasgressione della Misura primitiva. Questo eccesso, nel senso più etimologico della parola (ex-cedere), questa trasgressione (trans-gredi), questa maniera di “oltre-passare” l’equilibrio metrico sono designati nel § 109 dal termine Masslos che noi tradurremo con la locuzione “Senza -Misura”[8]. Il SENZA-MISURA è dunque principalmente questo fatto, per una Misura, d’andare-al-di-là-e-sopra la sua determinazione qualitativa grazie a e dalla prospettiva della diversità della sua natura quantitativa[9]. Il Senza-Misura è questo all’inizio e ciò implica che, in un secondo tempo, il Senza-Misura sia anche altro. In effetti, la dismisura consiste nell’introduzione di un nuovo rapporto quantitativo tra quel tipo di Qualità e il Quantum corrispondente[10]. Quest’altro rapporto quantitativo è ben dis-misurato in comparazione al precedente, è il Senza-Misura del primo. Esso non ha tuttavia la dismisura astratta né l’assenza di misura proprie del Quantum puro indifferente alla Qualità. Di fatto, il nuovo rapporto quantitativo appartiene sempre all’ordine logico della Misura e non è dunque, come sembra inizialmente, un Senza-Misura puro e semplice, una trasgressione astratta e assoluta dell’equilibrio metrico; in breve, quest’altro rapporto quantitativo è anch’esso, come il primo, altrettanto qualitativo e determina altrettanto bene una Qualità. Così il Senza-Misura è ugualmente una Misura, un legame altro, ma comunque un legame, di una Qualità e di un Quantum. Si hanno così due trapassi[11]: uno, della Qualità nel Quantum, l’altro, del Quantum nella Qualità. Non si tratta qui, come sarà il caso del § 111, del passaggio generale della Qualità nella Quantità e viceversa, a livello di ogni Logica dell’Essere, ma solo della predominanza alternata dell’aspetto qualitativo e quantitativo nel processo della Misura così come è stato descritto nelle prime due frasi del paragrafo. C’è infatti un trapasso della Qualità nel Quantum anche se una Misura, in ragione della sua natura quantitativa, trasgredisce la sua determinazione qualitativa ed entra provvisoriamente in un ordine in cui, essendo stata oltrepassata la Qualità, la variabilità quantitativa, continua e indifferente, prende il passo sulla discontinuità e l’Essere-per-sé della determinazione qualitativa (prima frase del paragrafo). C’è poi un trapasso inverso del Quantum nella Qualità per quanto, essendo il nuovo rapporto quantitativo così introdotto anche qualitativo, la variazione quantitativa progressiva lasci in seguito il posto a un salto qualitativo, determinando così il sorgere di un nuovo equilibrio metrico qualitativamente specificato (seconda frase del paragrafo). Ma questo nuovo equilibrio misurato è minacciato, anch’esso, dall’indeterminazione latente contenuta nel suo aspetto quantitativo la cui natura è quella di oltrepassarsi. Per questa via è rintrodotto il Senza-Misura, il quale, tuttavia, è ugualmente Misura, ecc. In breve, questi due passaggi, della Qualità nel Quantum e di questo ultimo nuovamente in quell’altra, possono di nuovo essere rappresentati come PROGRESSO INFINITO[12], per il fatto che, nel Senza-Misura, nel senso complesso indicato qua sopra, la Misura, così come l’abbiamo appena vista, si sopprime e si restaura in un’alternanza indefinita di cui ci si può dare intuizione nell’immagine di una riga nodale dove, lungo una progressione quantitativa continua, indifferente alla misura e de-misurata, nascono e scompaiono indefinitamente dei nodi qualitativi corrispondenti a delle misure specifiche[13]. La portata speculativa ultima di questo nuovo Progresso all’Infinito sarà spiegata nel paragrafo seguente con il suo commento. L’intelligenza delle ultime righe del § 109 si troverà così approfondita. Come il § 95 ha fatto per il Progresso qualitativo all’Infinito e il § 105 per il Progresso quantitativo all’Infinito, il § 110 mostra ciò che si produce di fatto nel processo indefinito della Misura e del Senza-Misura. Il Progresso all’Infinito è, in effetti, sempre il mimo impotente di un Infinito vero che si sforza di raggiungere a partire dai dati, ostinatamente contraddittori, della sfera precedente. Ciò che accade è dunque questo. La Misura in quanto tale, la Misura in quanto Quantum specifico, così come l’abbiamo descritta nel commento ai §§ 107 e 108, è ancora immediata, benché essa sia già la verità concreta dell’Essere[14]. Dunque, e questo è nuovo, nel Progresso infinito della Misura, l’immediatezza che appartiene ancora alla Misura in quanto tale è soppressa. Come mai?La Misura in quanto tale è l’unità della Qualità e della Quantità. Ora, la Qualità e la Quantità esse stesse sono in questa (la Misura), all’inizio, in quanto immediate. Non è solo l’unità metrica che è immediata. Sono anche i suoi due momenti costitutivi, la Qualità e la Quantità che, in essa, sono dapprima immediati, ossia riuniti sì, ma senza che uno sia posto e assolutamente mediato dall’altro e senza che l’uno e l’altro siano posti e assolutamente mediati dall’unità, essa stessa immediata, della Misura. Questo perché la Misura è solo la loro identità relativa. È la loro identità poiché è la loro unità immediata, ma non la loro identità assoluta perché essa è la loro unità immediata (§ 108). È solo la loro identità relativa: la Qualità è un Essere-là immediato che accompagna e al quale è legata una Quantità data. Come abbiamo visto nel § 108, la differenza che è contemporanea a questa identità immediata è essa stessa immediata, essa non è la differenza assoluta di ciò che si identifica assolutamente (§ 120), ma solo la diversità di ciò che è connesso con un’altra cosa senza essergli pienamente identificato. Ma la Misura, identità immediata di una Qualità e di una Quantità esse stesse immediate, la Misura, diciamo noi, mostra da se stessa che essa si sopprime e si rinnega nel Senza-Misura (in das Masslose)[15]. In esso, la Misura trova cioè la sua negazione, la negazione della sua coincidenza immediata con sé e la negazione della consistenza immediata dei due momenti costitutivi di cui essa è l’equilibrio immediato. Congiuntamente, la Misura mostra da se stessa che, per tutto ciò, in questo Senza-Misura che è la sua negazione ma, come abbiamo visto nel § 109, è esso stesso la sua propria negazione, ossia una Misura, cioè unità della Quantità e della Qualità, essa non fa che unirsi con se stessa (mit sich selbst zusammengehen ) e così si continua e si riunisce con sé nel suo altro. La sua trans-izione nel Senza-Misura è dunque anche la sua infinita co-izione con sé[16]. Hegel ha sottolineato le parole mit sich selbst, “con se stessa”. Questo è un modo di sottolineare che, nel e attraverso il processo indefinito della Misura e del Senza-Misura, una Misura fondamentale si trova, un sostrato costante della Qualità e della Quantità persiste, poiché il passaggio da una Qualità specifica a un’altra si accompagna solamente con l’alterazione quantitativa di un rapporto quantitativo, ossia con un’alterazione esteriore e indifferente che lascia in perfetta coincidenza con se stessa questa unità fondamentale. Questa, come un sostrato, si continua in se stessa infinitamente nel e attraverso lo scambio e l’alternanza di queste modificazioni superficiali, di questi stati passeggeri che sono le diverse misure immediate nascenti sul fondo di questo sostrato identico che, pertanto, in esse si differenzia[17]. Questa base permanente che non è essa stessa più alcunché di immediato, ma si restaura anzi senza sosta, restando così assolutamente indifferente agli stati passeggeri che si producono come su una sua superficie, o meglio, questo fondamento costante (Grundlage) che afferma la sua continuità e la sua coincidenza con sé tramite la negazione di tutte le determinazioni dell’Essere (qualitative, quantitative e metriche) nelle quali si nega esso stesso mentre si differenzia in loro, questo è il vero Infinito, l’affermazione come negazione della negazione, che si annuncia in seno a e al di là di tutte le determinazioni immediate dell’Essere, che siano qualitative, quantitative o metriche. Questo fondo identico e indiscernibile che traspare attraverso tutte le determinazioni immediate dell’Essere pur trascendendole tutte, è il vero In-Finito, il vero Senza-Misura, l’Im-Menso, il non misurabile, l’assolutamente incommensurabile rispetto a ogni determinazione immediata dell’Essere, fosse metrica, in cui traspare; è la Misura essenziale, che trascende ogni misurazione immediata, Misura essenziale che il Progresso all’Infinito della Misura immediata designa indefinitamente come il suo vero.


[1]  Noi sottolineiamo il verbo “è” per mettere in evidenza l’immediatezza di questo legame di cui abbiamo parlato. Il termine “legato” designa ugualmente nella lingua hegeliana un’unità relativamente indeterminata.

[2]  Sull’identità di significato tra “qualitativo” e “specifico” in questo contesto, si veda L. I, 346c, Pr. II, 2, § 30. Il Quantum specifico è, in effetti, quello che è legato a una “specie”, una “natura” o una “qualità”.

[3]  “In questo senso” rende il tedesco insofern. La traduzione più esatta sarebbe “in questa misura”, ma nel contesto in cui ci troviamo, questa traduzione, sebbene esatta, genererebbe tuttavia della confusione.

[4]  Supponiamo, per prendere un esempio tratto dalla politica, che si scegliesse come illustrazione di un regime davvero democratico quella piccola città greca del periodo classico avente quelle dimensioni e comportante quel numero di abitanti. Una certa qualità (ad esempio, la natura democratica di quello stato) si trova qui legata a una certa quantità (le dimensioni del territorio e la densità di popolazione). Tuttavia, questo legame è inizialmente abbastanza debole affinché il territorio e la popolazione possano raddoppiarsi, triplicarsi ecc. , senza che la natura qualitativa del regime politico venga per questo modificata. In queste condizioni cioè, la piccola città greca che è servita come punto di partenza per la valutazione delle altre città più grandi è, relativamente a queste, una semplice regola, un campione esteriore utile come unità di misura e che queste altre città conterranno un certo numero di volte, due volte, tre volte ecc. Quella città, della stessa natura politica della città di base, sarà semplicemente due o tre volte più grande di questa.

[5]  “Metrico” è semplicemente l’aggettivo che si ricava dal sostantivo “Misura”.

[6]  Rinviamo in proposito al commento del § 92, nota 7.

[7]  Per riprendere l’esempio appena proposto, una piccola città greca può diminuire o aumentare impunemente in superficie o in popolazione entro certi limiti senza che l’equilibrio misurato della sua costituzione politica venga per questo minacciato, ma giunge tuttavia un momento in cui questo aumento o diminuzione sono tali da distruggere quell’equilibrio e/o quella misura, modificando così la natura qualitativa di quel gruppo che, di conseguenza può pertanto trasformarsi in qualcosa d’altro: uno stato politicamente più complesso, una clan familiare o una libera associazione.

[8]  Si potrebbe anche tradurre, con maggiore o minore felicità, “Essere-Senza-Msura”, “smisurato”, “im-menso”, immisurabile”, “incommensurabile”. Queste traduzioni connotano ciascuna una sfumatura diversa da un punto di vista concettuale e ciascuna gode pertanto di una sua verità e di un certo interesse. Vedremo in che modo più avanti. Per adesso preferiamo adottare una traduzione neutra e polivalente che tutto permette e nulla esclude.

[9]  “Andare-al-di-là-e-sopra” rende il più letteralmente possibile il tedesco Hinausgehen über. Con “grazie a e dalla prospettiva” abbiamo invece voluto rendere al meglio il durch tedesco.

[10]             Introducendo al § 105 la categoria logica di “rapporto quantitativo”, Hegel stesso ha sottolineato il sostantivo “rapporto” e non l’aggettivo “quantitativo”. Da ciò inferiamo che il rapporto quantitativo non debba essere preso sempre strettamente, come al § 105, nel senso di un rapporto, qualitativamente determinante, tra due quanta. Invero, potrebbe trattarsi più generalmente e in maniera abbreviata, di un rapporto tra una Qualità e un Quantum, rapporto che è detto “quantitativo” perché l’alterazione del rapporto, tanto quanto il suo mantenersi, dipendono dalla variazione o dalla permanenza del suo aspetto quantitativo. Così, per esempio, in un blocco di ghiaccio, il tipo determinato di questo Essere-là qualitativo che è dell’acqua, cioè il tipo solido, è legato a quel quantum che è il grado di temperatura; a un nuovo rapporto quantitativo (una temperatura più elevata) tra la “qualità” acqua e la quantità di calore, corrispondono, a certi punti, le temperature di 0 e 100 gradi, altri tipi di questa qualità, quello liquido e quello gassoso. Se tuttavia si crede di dover intendere il rapporto quantitativo di cui parla Hegel qui nel senso stretto di un rapporto, qualitativamente determinante, tra due quanta, si noterà che una qualità è comunque legata al rapporto tra molteplici aspetti quantitativi. In questo senso, la qualità sonora emessa da uno strumento a corde dipende, per esempio, dal rapporto quantitativo tra due quanta che sono la lunghezza delle corde da una parte, e il volume della cassa di risonanza, dall’altra. Si noti infine che specifichiamo il testo di Hegel parlando di un certo “tipo di qualità”. Con questa espressione vogliamo dire che il salto qualitativo introdotto dalla variazione quantitativa della Misura ha luogo, reale e discontinuo che sia, tra qualità apparenti. Su un violino, per esempio, si passa dal do al sol ma non dal do a una qualità morale.

[11]             Si ricordi come “trapasso” (Übergehen) sia un termine caratteristico della Logica dell’Essere. Cfr. § 84.

[12]             L’avverbio wieder, presente nella frase che stiamo commentando, può essere rapportato altrettanto bene a jene e a als unendlicher Progress. Noi preserviamo queste due altre possibilità traducendolo due volte nel nostro commento: una con “nuovamente” e l’altra con “di nuovo”. Ecco il testo tedesco: “welche beiden Übergänge von Qualität in Quantum und von diesem in jene wieder als unendlicher Progress vorgestellt werden können”.

[13]             Sebbene il Numero puro possa illustrare una categoria della Misura, si ha un esempio di tale linea nodale nella serie dei numeri naturali in cui, lungo tutta la progressione e la regressione aritmetiche indefinite da un numero all’altro, si producono dei momenti qualitativi specifici come l’apparizione o la sparizione, all’infinito, dei numeri primi.       Es. 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17 = linea nodale —–*—–*———*——–*—–*——–*—–*

   I migliori esempi sono tuttavia, qui come altrove, quelli che sono improntati alla logica stessa. È così che nel Logos stesso una Qualità è sempre legata a un Quantum determinato. Per esempio, la Qualità dialettica del discorso logico è legata alla forma della triplicità. O ancora, il percorso di un certo numero di determinazioni logiche in una sfera determinata si accompagna al passaggio a un’altra sfera qualitativamente differente. Ciascuna delle categorie principali della Logica (Qualità, Quantità, Misura ecc. ) costituisce così una sorta di salto qualitativo lungo la linea nodale formata dalla serie estensiva o quantitativa delle diverse determinazioni del Logos. In questa maniera, lo sviluppo logico fornisce esso stesso un esempio chiaro di equilibrio metrico. L’“Essenza” del logos si trova nondimeno, come vedremo presto, al di là degli aspetti qualitativi, quantitativi o metrici improntati alle categorie dell’Essere immediato: in breve, l’Essenza del pensiero non si esaurisce nell’immediatezza dell’Essere e delle sue proprie determinazioni.

[14]             Si veda il nostro commento ai §§ 107 e 108 dei termini “immediato” e “immediata”.

[15]             Cfr. § 109. In quest’ultimo paragrafo Hegel aveva parlato della soppressione della Misura im Masslosen, nel Senza-Misura (al dativo), vale a dire al cuore del Senza-Misura. E questo per una doppia ragione linguistica e speculativa: linguistica perché il “Senza-Misura” doveva essere anche il complemento del verbo Wiederherstellen (restaurare) che esige qui in col dativo; speculativa perché il movimento della Misura è visto qui a partire e in seno al Senza-Misura. Nel nostro paragrafo, di contro, il § 110, la Misura immediata è detta sopprimersi in das Masslose , nel Senza-Misura (all’accusativo) e ciò è sia grammaticalmente corretto che speculativamente giustificato dal fatto che il movimento della Misura è colto qui come il passaggio della Misura immediata nel Senza-Misura; è solo in seguito che il Senza-Misura verrà considerato come il luogo in cui (in diesem = in + dativo) la Misura viene a congiungersi con se stessa.

[16]             Si veda il nostro commento al § 95.

[17]             Cfr. L. I, 384c-387a.

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Dal linguaggio al corpo

Felice Cimatti


Per gentile concessione di: “Lo Sguardo” – rivista di filosofia – ISSN: 2036-6558
Dal linguaggio al corpo di Felice Cimatti
[“Lo Sguardo” N. 15, 2014 (II), pp. 149-164]


Abstract: Italian contemporary philosophy is characterized by various forms of reaction to the “linguistic turn” which marked not only the analytic tradition, but also the continental one (structuralism, semiotics and hermeneutics). The philosophical (and anthropological) question that the “linguistic turn” leaves unanswered is: what is the nature of language? If language is the foundation of human nature, which is, in turn, the basis of language? The field that now opens itself is populated by those concepts that a philosophy centered on language completely has forgotten: body, life, animality. In this paper I try to delineate a philosophical route which starts from the “linguistic turn” and it arrives to the Deleuzian concept of “immanence”.

***

Par vie, on peut entendre le participe présent ou le participe passé du verbe vivre, le vivant et le vécu. La deuxième acception est, selon moi, commandée par la première, qui est plus fondamentale. C’est seulement au sens où la vie est la forme et le pouvoir du vivant que je voudrais traiter des rapports du concept et de la vie[1].

  1. La differenza italiana e il “linguistic turn”

«Per afferrare il senso della differenza [filosofica] italiana», scrive Roberto Esposito, «bisogna partire dal suo esterno», cioè «dalla difficoltà generale che sperimenta, in questa fase, la filosofia contemporanea»[2]. Secondo Esposito sono tre, nel complesso, i filoni prevalenti della filosofia degli ultimi decenni: la filosofia analitica, la teoria critica e il decostruzionismo (Esposito scrive nel 2010, prima dell’affermarsi del “nuovo realismo”[3], un paradigma che prova a rispondere – benché da un’altra prospettiva – allo stesso disagio da cui nasceva il suo libro[4]). La ragione di questa «difficoltà», continua il filosofo napoletano, è dovuta al «ruolo dominante giocato, certo diversamente, in tutte e tre le tradizioni dalla sfera del linguaggio»[5]. In questo senso il “linguistic turn”[6] ha segnato non solo la tradizione analitica, ma anche quella continentale (si pensi all’influenza che a lungo hanno avuto, e non solo o prevalentemente nella filosofia, lo strutturalismo, la semiotica e l’ermeneutica).

La questione filosofica (e antropologica)[7] che la “svolta linguistica” lascia senza risposta è la stessa per tutti questi diversi approcci: qual è la natura del linguaggio? Se il linguaggio è il fondamento della natura umana[8], qual è, a sua volta, il fondamento del linguaggio? Il linguaggio può fondare sé stesso? Può esistere una entità naturale che – come il Dio dei teologi – è causa sui? In effetti il linguaggio, dopo la “morte di Dio”, sembra essere diventata l’ultima figura della trascendenza (anche se per molta filosofia contemporanea l’atteggiamento verso la scienza sta assumendo esso stesso tratti pericolosamente fideistici[9]). In questo senso Giorgio Agamben poteva scrivere già nel 1996 che «il tema della filosofia che viene» non potrà che essere una filosofia dell’«immanenza»[10], cioè appunto una filosofia che si collochi dopo e oltre il “linguistic turn”. Il campo che si apre, e che si colloca in una linea ideale che comincia con Spinoza e arriva – passando per Nietzsche – fino a Deleuze, è popolato da quei concetti che una filosofia tutta centrata sul linguaggio aveva relegato fra gli attrezzi inservibili del passato, se non del tutto rimossi: corpo, vita, animalità[11], immanenza appunto; «il piano di immanenza funziona, cioè, come un principio di indeterminazione virtuale, in cui il vegetale e l’animale, il dentro e il fuori e persino l’organico e l’inorganico si neutralizzano e transitano l’uno nell’altro»[12]. In questo senso, ridotta ad una formula sommaria e brutale, la filosofia del nostro tempo è la filosofia che prova a pensare che cosa c’è dopo il “linguistic turn”.

  1. Linguaggio e “pulsione di morte”

Anche se pochi filosofi lo hanno esplicitato fino in fondo (ad esempio Deleuze e Guattari in quel libro straordinario e incompreso che è Mille Plateaux[13]), il problema implicito nel “linguistic turn” è che il linguaggio – e tutte le successive incarnazioni della trascendenza, politiche e religiose – ha come fine “metafisico” fare piazza pulita di ciò che rende vitale la vita. Chi lo ha compreso meglio e prima di tutti è Ferdinand de Saussure[14]. Si prenda il celebre schema presentato nel primo paragrafo del capitolo dedicato al valore linguistico:

«Psicologicamente», dice de Saussure, «fatta astrazione della sua espressione in parole, il nostro pensiero non è che una massa amorfa e indistinta». Il senso di tutto il “linguistic turn”, comprese le sue conseguenze biopolitiche, è contenuto in queste due righe; «senza il soccorso dei segni» continua de Saussure, «noi saremmo incapaci di distinguere due idee in modo chiaro e costante. Preso in sé stesso, il pensiero è come una nebulosa in cui niente è necessariamente delimitato. Non vi sono idee prestabilite, e niente è distinto prima dell’apparizione della lingua»[15]. Qui de Saussure non sta parlando tanto, né principalmente, del rapporto fra pensiero e linguaggio; qui sta dicendo che il compito della lingua (che nello schema è l’insieme delle linee tratteggiate verticali che si estendono da A, il campo del pensiero, a B, quello dell’espressione sonora) è quello di tracciare dei confini al pensiero e all’espressione. Invece di vedere questo come uno schema linguistico, occorre vederlo come il gesto originario – in cui collassano le tradizionali distinzioni fra linguaggio, religione, politica e diritto – attraverso il quale si impone al pensiero cosa e come pensare.

Le linee tratteggiate sono proprio quello che sembrano: delle recinzioni del pensiero, come il filo spinato che delimita una proprietà privata, e trasforma il tutto vitale e interconnesso di una prateria in una serie di appezzamenti di terreno, ognuno dei quali appartiene per legge ad un legittimo proprietario. De Saussure non sta parlando del linguaggio, ci sta dicendo che la funzione “metafisica” del linguaggio è letteralmente ingabbiare la continuità della vita, metterla in una scatola (ogni parola deve avere un “riferimento”), renderla “discreta”, nel doppio senso di articolata (divisa in parti) e di moderata, cioè controllabile e innocua, come si dice che è discreta una persona che non disturba e non parla a sproposito, una persona che “sta al suo posto”.

Vale, per questo schema, quello che dice Carl Schmitt del «nomos», in cui si condensano tre gesti originari, e non solo evidentemente del diritto: «prendere, dividere, elaborare»[16]; «il primo significato di nomos» in quanto «nomen actionis di nemein», scrive Schmitt, è «prendere/ conquistare […] essere diretto ad un Nehmen (prendere)». La parola, prima e soprattutto, è un “prendere” possesso di una porzione di pensiero e di mondo, per delimitarla e individuarla rispetto ad altre porzioni di mondo che appartengono ad altre parole, ad altri soggetti. La parola ritaglia e spezzetta il mondo. Di conseguenza, continua il filosofo e giurista tedesco, significa anche «spartire/dividere»[17], perché ogni parola, come ogni proprietario, possiede solo una porzione delimitata del mondo, la «parte che ciascuno ha, il suum cuique»[18] il resto appartiene ad altre parole. «Nomos», infine, implica anche fare qualcosa di questa parte, lavorarla e metterla a frutto: pertanto «significa in terzo luogo coltivare/produrre […]. È questo il lavoro produttivo che normalmente è fondato sulla base della proprietà»[19]. La vita linguisticizzata è la prima vita a conoscere il lavoro: la biopolitica comincia con Adamo che, sotto lo sguardo vigile del Signore, dà il nome agli animali.

Nello schema di de Saussure viene così rappresentata, nel suo nocciolo più semplice e irriducibile, l’azione, che è insieme linguistica e giuridica (d’altronde non c’è legge senza linguaggio, e viceversa)[20], l’operazione originaria attraverso cui il linguaggio si appropria del campo della vita, e quindi del pensiero. Il linguaggio umano non nasce in vista della comunicazione, come sostiene chi non ha compreso la sua potenza generatrice (e quindi anche, inevitabilmente, distruttrice)[21], anche perché se davvero fosse questa la sua funzione è incredibilmente (e inutilmente) troppo complicato per poterla assolvere in modo efficiente[22]. Se si deve scorgere, conclude Schmitt:

l’inizio di ogni ordinamento giuridico [e quindi linguistico] in una prima divisione – una divisio primæva –, un’imposizione del genere ha bisogno di un approfondimento: la divisione e la distribuzione, cioè il suum cuique, presuppone l’appropriazione della massa da distribuire, cioè una occupatio o appropriatio primæva[23].

Non è un caso che Schmitt, come de Saussure, parli di una «massa» che il linguaggio/nomos deve prima conquistare, poi suddividere, infine mettere al lavoro. Da questo punto di vista tutta la questione, che recentemente ha conosciuto grande interesse, della biopolitica[24] non può affatto essere considerata una novità, tantomeno un fenomeno della modernità tecnologica: la questione antropologica della biopolitica è il controllo che il nesso linguaggio/tecnologia e diritto esercita sul campo della vita. Senza linguaggio non ci sarebbe biopolitica, e viceversa. È in questo senso, tutto naturalistico e mondano, che abbiamo potuto parlare di essenza “metafisica” del linguaggio: l’origine del linguaggio è nel gesto originario della conquista della «massa amorfa», e quindi della vita e del corpo.

D’altronde, nella più avanzata e scientificamente coerente teoria del linguaggio oggi esistente, il cosiddetto programma minimalista di Noam Chomsky[25], la Facoltà del Linguaggio viene presentata come un dispositivo che, propriamente, non risponde né ad una funzione cognitiva né ad una funzione comunicativa:

Come ipotesi guida per la ricerca è stato fruttuoso prendere in considerazione una tesi dalle conseguenze molto estese – la “tesi minimalista forte” TMF – secondo la quale il linguaggio è una soluzione ottimale [optimal solution] alle condizioni di interfaccia che la Facoltà del Linguaggio deve soddisfare: in altre parole, il linguaggio è il modo migliore [optimal way] di connettere suono e significato, da intendere in senso tecnico nei termini di sistemi di interfaccia coinvolti nell’uso e nella interpretazione delle espressioni generate da un Linguaggio-Interno [I-Language, contrapposto all’ELanguage]. Se TMF funziona fino in fondo, ciò che nessuno si aspetta, la Grammatica Universale verrebbe limitata dalle proprietà delle condizioni di interfaccia[26].

Già parlare di “ottimale” rispetto al linguaggio umano mostra come, in realtà non ci sia nulla di umano in questo dispositivo. Chomsky propone una definizione di linguaggio umano affatto diversa da quelle a cui ci ha abituato una ripetitiva tradizione millenaria: il linguaggio non serve agli esseri umani per comunicare i loro pensieri, e non serve nemmeno come strumento interno del pensiero. Il linguaggio, per Chomsky, è al servizio del linguaggio stesso, è una optimal solution per problemi interni al dispositivo linguistico, in particolare quello di come collegare i due sottosistemi del suono e del significato. Questi due sistemi, a loro volta, non sono quello che sembrano, ossia comunicazione e pensiero, cioè voce e idee, in sostanza il corpo umano con i suoi bisogni: in realtà si tratta di dispositivi interni che producono rappresentazioni che poi devono essere connesse le une alle altre. Secondo il programma minimalista la Facoltà del Linguaggio procede largamente per conto proprio, e solo accidentalmente può essere considerata un mezzo a disposizione degli esseri umani. Non sono gli esseri umani ad usare il linguaggio, al contrario, è il linguaggio che ha bisogno dei loro corpi, in particolare dei ‘loro’ cervelli, per potersi articolare secondo le proprie linee di sviluppo interne. D’altronde già lo schema di de Saussure mostra plasticamente come la lingua sia un dispositivo che si applica dall’esterno sul corpo dell’animale umano. L’effetto della lingua è letteralmente fare a pezzi la «massa amorfa»; da notare come quello che non è organizzato linguisticamente per il linguaggio è del tutto amorfo. L’unica forma è quella del linguaggio:

come da lungo è stato riconosciuto, la proprietà più fondamentale del linguaggio – inusuale nel mondo biologico [an unusual one in the biological world] – è che si tratta di un sistema caratterizzato dalla infinità discreta [discrete infinity] di oggetti gerarchicamente organizzati. Ognuno di questi sistemi è basato su una operazione che prende n oggetti sintattici (OoSo) già formati, e a partire da questi costruisce un nuovo SO. Chiamiamo questa operazione Merge[27]. Un Merge illimitato [unbounded] o qualche suo equivalente è inevitabile in un sistema caratterizzato dalla proprietà della infinità discreta gerarchizzata[28].

Il mondo vivente non sembra essere organizzato come una collezione di entità discrete, distinte e autonome, per questo la discretezza delle entità linguistiche è unusual in the biological world[29]. Al contrario, il linguaggio umano è composto di entità discrete, gli Oggetti Sintattici (da notare, sintattici, ossia questi oggetti hanno una forma non un contenuto), ognuno dei quali, a sua volta, può essere combinato, attraverso operazioni come quella di Merge, per formare altri e più complessi Oggetti Sintattici. La proprietà distintiva del linguaggio umano è infatti la infinità discreta, che permette di “generare” (e la parola rende bene la potenza quasi ‘divina’ e ‘trascendente’ di questo dispositivo) un numero potenzialmente infinito di nuovi Oggetti Sintattici. Che poi i limiti dei parlanti umani non permettano di sfruttare la potenza del linguaggio umano, è appunto soltanto un limite umano, che non ha niente a che fare con la logica interna del dispositivo linguistico, la ‘sua’ optimal solution. Il carattere quasi ‘automatico’ e ‘inesorabile’ della Facoltà del Linguaggio rispetto al corpo umano è evidente nello strettissimo collegamento che esiste fra infinità discreta e il dispositivo che ‘genera’ i numeri naturali (linguaggio e aritmetica sembrano essere le due manifestazioni di una stessa capacità ‘naturale’[30]):

Si supponga che esista una lingua che abbia il più semplice lessico possibile: soltanto un termine LI, che chiameremo “uno”. L’applicazione di Merge a LI genera [yelds] {uno}, che chiameremo “due”. L’applicazione di Merge a {uno} genera {{uno}}, che chiameremo “tre”. Ecc. In effetti Merge usata in questo modo istanzia la funzione successore. È una conseguenza diretta di questo definire l’addizione come Merge (X,Y), e attraverso i modi consueti, il resto dell’aritmetica[31].

L’aspetto ‘tragico’ della funzione successore (e quindi, se seguiamo Chomsky, della Facoltà del Linguaggio), una tragicità che è inseparabile dalla sua stessa logica, è che una volta messa in movimento può continuare senza fine: 1, (1) + 1, (1+1) + 1, e così via all’infinito appunto. È l’inesorabilità del linguaggio, il suo carattere più evidente, e la sua ‘indifferenza’ rispetto alle nostre ragioni, inesorabilità e indifferenza che la sbornia ermeneutica aveva completamente perso di vista[32] (ottenebrata dalla «stolida idea di un’interpretazione infinita»)[33]. È quella che Freud in Al di là del principio del piacere chiama la «pulsione di morte», che non è affatto una oscura forza biologica, al contrario, è un dispositivo naturale in cui collassano logica e biologia. Lo mostra il celebre esempio del gioco del rocchetto del nipotino di Freud:

Il bambino aveva un rocchetto di legno intorno a cui era avvolto del filo. Non gli venne mai in mente di tirarselo dietro per terra, per esempio, e di giocarci come se fosse una carrozza; tenendo il filo a cui era attaccato, gettava invece con grande abilità il rocchetto oltre la cortina del suo lettino in modo da farlo sparire, pronunciando al tempo stesso il suo espressivo “o-o-o” [Fort, via]; poi tirava nuovamente il rocchetto fuori dal letto, e salutava la sua ricomparsa con un allegro “da” [qui]. Questo era dunque il gioco completo – sparizione e riapparizione – del quale era dato assistere di norma solo al primo atto, ripetuto instancabilmente come gioco a sé stante, anche se il piacere maggiore era legato indubbiamente al secondo atto[34].

Freud lo scrive esplicitamente, lo schema è «ripetuto […] come gioco a sé stante»; il gioco, come il linguaggio, si gioca da solo. E qual è, alla fine, la matrice del ‘gioco’ del rocchetto? Usando i termini di Chomsky, c’è un primo Oggetto Sintattico, “o-o-o”, a cui viene combinato con una prima applicazione di Merge un ulteriore Oggetto Sintattico, “da”, poi si ricomincia, e così via «instancabilmente». In questo caso non è tanto importante la lettura simbolica del gioco, che in fondo vale quanto ogni altra interpretazione, quello che è evidente è che si tratta di un dispositivo che si ripete (quasi) da solo. Il bambino viene trascinato dalla logica intrinseca del linguaggio. È il bambino che viene giocato dal linguaggio. E così nel linguaggio è implicito il dispositivo della ripetizione, cioè appunto la «pulsione di morte».

Il primo a trarre questa equivalenza sarà Jaques Lacan; in effetti forse nessuno come lui ha pensato gli effetti del linguaggio sul corpo umano[35]: il linguaggio, ossia «la rete dei significanti» è infatti l’«automaton»[36]. Se è questo il linguaggio, si pone allora immediatamente la questione dell’«incontro con il reale», che si trova «al di là dell’automaton, del ritorno, del rivenire, dell’insistenza dei segni cui ci vediamo comandati dal principio di piacere. Il reale è ciò che giace sempre dietro l’automaton, e di cui è così evidente, in tutta la ricerca di Freud, che le sue preoccupazioni stanno qui»[37].

  1. Potere e campo psichico

La «differenza italiana» è quella di essersi sempre occupata, anche quando non era di moda, del campo che si estende oltre il linguaggio[38]. È importante ribadire che si tratta di un “oltre” il linguaggio, perché è il rapporto fra facoltà del linguaggio e Homo sapiens che definisce la natura umana. Questo significa che prima di questo rapporto non c’era l’umano come lo conosciamo ora, e quindi non è nel campo del prelinguistico che può essere cercato quel «reale» che stava così a cuore a Lacan. Ma prima di questo passaggio, occorre affrontare un altro tema: che corpo è, quello dell’animale che parla, il corpo segnato dal dispositivo della infinità discreta e della ripetizione? Una prima risposta è contenuta nel commento dello stesso Freud al gioco del rocchetto, quando osserva compiaciuto (è di suo nipote che si sta parlando, e Freud ci tiene a mostrare quanto sia già “maturo” e precocemente “responsabile”) «il grande risultato di civiltà raggiunto dal bambino», ossia «la rinuncia pulsionale (rinuncia al soddisfacimento pulsionale) che consisteva nel permettere senza proteste che la madre se ne andasse»[39]. Entrare nel dispositivo linguistico significa, prima di tutto, accettare e fare propria quella conquista di sé in quanto «massa amorfa» che, con de Saussure e Schmitt, abbiamo visto essere il carattere distintivo della facoltà del linguaggio. E così il nipote di Freud diventa un “bravo” bambino perché ha imparato velocemente a controllare il proprio comportamento: attraverso il gioco del rocchetto, continua Freud, «il bambino si risarciva, per così dire, di questa rinuncia [pulsionale], inscenando l’atto stesso dello scomparire e del riapparire avvalendosi degli oggetti che riusciva a raggiungere»[40]. Il bambino vuole stare con la madre, vuole continuare a provare la calda e affettuosa sensazione che sente quando le è vicino (ed è probabile che anche la madre provi qualcosa di simile); ma la «civiltà» richiede «una rinuncia pulsionale», richiede cioè che il desiderio sia rimandato, rimosso, o meglio ancora sublimato[41]. Il bambino impara così a stare da solo, impara a diventare una entità distinta e separata dal resto del mondo. E lo impara proprio mediante il linguaggio. La madre in carne ed ossa viene sostituita da una coppia di parole, la madre diventa cioè un segno: la madre che torna è rappresentata dal suono “da”, la madre che si allontana dal segno “o-o-o”. L’unitarietà affettiva e vivente del mondo si spezza una volta per tutte, e si articola – come correttamente dice de Saussure – in pezzi staccati. Eccola, la discretezza, che è appunto quella del mondo fatto a frammenti come quella del bambino che impara a diventare – attraverso i segni del linguaggio – il proprio stesso controllore (in altri tempi si sarebbe chiamato “angelo custode”, un poliziotto, in definitiva).

Si vede allora come il nesso fra linguaggio e potere – è questo il nucleo antropologico della biopolitica – sia costituivo dell’umano: non si diventa umani senza passare attraverso questo dispositivo[42]. Il linguaggio fa del corpo umano un corpo che dice, di sé stesso, d’essere qualcosa di sussistente e autonomo, un io[43]. Ora, questo io che sostiene d’essere un “io” può esistere solo a condizione di accettare di articolarsi ed esplicitarsi, cioè di dividersi in parti staccate, ad esempio quella parte che pensa sé stessa come un “io” e quell’altra parte, il corpo, che ‘accetta’ di essere guidata dall’altra parte, quella cosciente e coscienziosa (secondo alcune forme di superstizione neurologica questa distinzione coincide con quella fra emisfero sinistro, quello linguistico, ed emisfero destro, non linguistico[44]). Il punto da ribadire è che non esiste “io” al di fuori del linguaggio, anche se certamente esistono soggettività non linguistiche[45].

La soggettività umana è costruita intorno a questa particolare capacità. La presa biopolitica sul corpo comincia quando un piccolo umano comincia a pensare sé stesso come a qualcosa di autonomo e separato, come qualcosa che ha dei “segreti” da difendere, ed eventualmente “confessare” (anche solo a sé stesso), come qualcosa che ha degli “scopi” da raggiungere, degli “standard” da soddisfare. Il “soggetto” umano non è altro che questo incessante lavorio su sé stessi: il soggetto umano è quel corpo animale che è alle prese in ogni momento della sua esistenza con il compito di soggettivarsi (torna l’instancabile attività del gioco del rocchetto). Il dispositivo è ancora quello di cui parla Chomsky: ogni presa di parola istanzia un Oggetto Sintattico che si combina, ecco di nuovo e sempre l’operatore Merge, con gli Oggetti Sintattici che lo hanno preceduto. Un soggetto è questo discorso ininterrotto che comincia quando per la prima volta il corpo prende la parola e si parla, e smette solo quando quel corpo non è più capace di farlo (parlare significa sempre dire “io”, anche nelle lingue che non lo richiedono obbligatoriamente, come è il caso dell’italiano[46]). Non c’è altra realtà, per il soggetto, all’infuori di questo sforzo di soggettivarsi. C’è il soggetto, scrive Foucault, perché ci sono «tecnologie del soggetto», ossia «tecniche attraverso cui l’individuo è condotto, o da solo o con l’aiuto o sotto la direzione di un altro, a trasformare sé stesso e a modificare il suo rapporto con sé»[47]. In questo senso la confessione è il gesto inaugurale della soggettività umana (un gesto che è tanto psicologico quanto religioso), impensabile per un vivente non linguistico: il gesto attraverso cui un corpo non tanto dice la verità su sé stesso, in realtà attraverso questo gesto quel corpo diventa qualcuno che ha un segreto. Non c’è la confessione perché c’è il segreto, al contrario, c’è il segreto perché c’è la confessione: «la confessione è un atto verbale attraverso cui il soggetto fa una affermazione su ciò che egli è, si lega a questa verità, si colloca in un rapporto di dipendenza nei confronti di altri, e modifica allo stesso tempo il rapporto che ha con sé stesso»[48].

È ancora una volta Freud, in quel libro indispensabile per comprendere cosa sia la biopolitica che è L’Io e l’Es, a mostrare in modo esemplare il nesso fra linguaggio, soggettività, confessione e potere. All’inizio, scrive Freud, c’è solo l’Es, che non è affatto il campo dell’istinto e del primordiale (quando non c’è un secondario non ha senso parlare di un primario). Il campo dell’Es è come la «massa amorfa» di de Saussure rispetto alla lingua, è come la prateria del nord America prima del filo spinato e dell’allevamento industriale, è come il mare prima delle reti a strascico. L’Es è il continuo della vita, delle soggettività non individuate eppure ognuna inconfondibile, degli infiniti nessi che legano ogni vivente ad ogni altro ente del mondo: «da questo punto di vista» scrive Bergson nell’Evoluzione creatrice, un libro che non merita affatto la cattiva fama che l’accompagna, «la vita appare come una corrente che va da un germe all’altro attraverso la mediazione di un organismo sviluppato». È la continuità, allora, la caratteristica del campo della vita e del mondo: «tutto avviene come se l’organismo stesso non fosse che un’escrescenza, un germoglio che il vecchio germe fa scaturire mentre lavora per continuarsi in un germe nuovo. L’essenziale è la continuità del progresso che si produce indefinitamente, progresso invisibile sul quale ogni organismo visibile cavalca per il breve intervallo di tempo che gli è dato vivere»[49].

All’inizio c’è l’Es, allora, significa che all’inizio non c’è alcun inizio, perché il tempo del continuo non è quello cronologico dell’orologio, del prima e del dopo, dell’alto e del basso. Non c’è mai stato inizio, c’è la continuità del movimento della vita. Il tempo, come lo spazio, arriva con l’infinità discreta, con l’Oggetto Sintattico, con Merge. Poi, appunto, arriva la parola, e tutto di colpo cambia, e per sempre[50]. Seguiamo Freud, e vediamo come si articola quel campo unitario e continuo che è l’Es prima del linguaggio (in realtà dell’Es ― come ci ricorda lo psicoanalista Matte Blanco[51] – non sappiamo nulla, proprio perché si colloca nello spazio che precede il linguaggio, perché il ‘suo’ regime logico sfugge in linea di principio a quello del linguaggio; quindi, a rigore, dirne che è così e così è privo di senso. Ma è appunto questo il problema del rapporto fra vita e linguaggio). La prima articolazione e fondamentale, scrive Freud, è quella fra sistema Preconscio (e poi Cosciente) e sistema Inconscio:

la vera differenza fra una rappresentazione (o pensiero) inc e una rappresentazione prec consiste nel fatto che la prima si produce in relazione a qualche materiale che rimane ignoto, mentre nella seconda (la prec) interviene in aggiunta un collegamento con rappresentazioni verbali. […] Allora la domanda: Com’è che qualche cosa diventa cosciente? andrebbe formulata più adeguatamente nel modo seguente: Com’è che qualche cosa diventa preconscio? E la risposta dovrebbe essere: attraverso il collegamento con le rispettive rappresentazioni verbali[52].

Per isolare una porzione di Es in modo che diventi pensabile e dicibile occorre disporre di un dispositivo che 1) la estragga dalla rete di connessioni entro cui era inserita; 2) la renda percepibile ai sensi 3); questo è possibile associando una porzione di Es ad un suono che la coscienza può ascoltare: «queste rappresentazioni verbali sono residui mnestici, sono state in passato percezioni, e come tutti i residui mnestici possono ridiventare coscienti»[53]. Per tornare al caso della confessione: parlare a sé di sé significa associare parole (ossia le «rappresentazioni verbali» collegate ai «residui mnestici») che consentono di diventare coscienti della «rappresentazione (o pensiero)» collegata a quel segno linguistico. Parlare è, prima di tutto, parlarsi. Confessarsi è costituirsi come quel corpo che rappresenta sé stesso come un “io”. Come non c’è segreto senza confessione, così non c’è “io” senza la capacità di ascoltare sé stessi parlando(si): «la funzione delle rappresentazioni verbali diventa ora perfettamente chiara. Per mezzo loro i processi interni di pensiero si trasformano in percezioni»[54].

La coscienza, ossia il nucleo originario di quello che sta per diventare Io, è inseparabile dal linguaggio. Ma parlare, come abbiamo visto nello schema essenziale e terribile di de Saussure, significa letteralmente farsi a pezzi. È il prezzo da pagare per potersi dire coscienti, e quindi per potersi pensare come “io”, come un soggetto. Il punto biopolitico di questa operazione è che le parole non descrivono l’interiorità umana, al contrario, la costruiscono. Quando c’era l’Es, non c’era interno né esterno, né corpo né mente, né spirito né materia. C’era il continuo dell’Es, e nient’altro (è quello che Deleuze e Guattari chiamano «piano di immanenza»[55]). In questo senso il linguaggio non si limita ad applicare una etichetta sonora ad un contenuto fino ad allora inconscio, perché quel contenuto, prima del linguaggio, semplicemente non esisteva. Il linguaggio lo inventa del tutto. Per questo nel linguaggio è implicita la forza e la violenza del potere, un potere che non si limita a raccontare come vivono gli uomini, bensì a comandare loro come devono vivere, come devono pensare, come devono sentire.

Quanto a questo Freud, come sempre, non si tira indietro: «tornando al nostro argomento», cioè alla questione della cura psicoanalitica, «se la via da percorrere consiste nel determinare come qualche cosa di per sé inconscio diventi preconscio, alla domanda su come noi [come psicoanalisti] rendiamo (pre)conscio ciò che è rimosso bisogna rispondere nel modo seguente: mediante la inserzione, attraverso il lavoro analitico, di questi elementi prec intermedi»[56]. La parola dell’analista – che qui svela una pericolosa affinità con il medico ed il bisturi, o il poliziotto e il manganello – è una «inserzione» nel corpo dell’analizzato. Da che parte stia la psicoanalisi, in quanto talking cure, non è in dubbio, almeno per Freud: si tratta di «uno strumento inteso a rendere possibile la conquista progressiva dell’Es da parte dell’Io»[57].

Il punto è che questa operazione avviene anche in assenza dell’analista. Il Super-Io, ossia la «voce della coscienza»[58], si forma attraverso un analogo processo di «inserzione» dall’esterno: «come il bambino fu indotto costrittivamente a obbedire ai propri genitori, così l’Io è soggetto all’imperativo categorico del proprio Super-Io»[59]. Obbedire significa agire come vogliono i comandi, cioè le parole, di un altro, sia un genitore, un insegnante, un prete o un economista: «è impossibile disconoscere anche al Super-Io un’origine dalle cose udite; esso è pur sempre una parte dell’Io e rimane accessibile alla coscienza in virtù di queste rappresentazioni verbali»[60]. L’erede interiorizzato di questa obbedienza esterna è il SuperIo. Siccome il Super-Io parla, il bambino non ha più bisogno di qualcuno che, dall’esterno, gli comanda cosa fare e cosa non fare: è diventato, come il nipotino di Freud, un “bravo” bambino, e così se lo dice da solo. Il Super-Io è un poliziotto privato, un controllore che non ci lascia mai, un Panopticon personalizzato.

L’analisi di Freud mostra in modo evidente che il problema della biopolitica non è affatto quello di un potere esterno dispotico e illiberale che controlla le azioni dei soggetti. Questa è una visione del tutto illusoria, che ignora le radici antropologiche della biopolitica. Non si tratta di liberarsi del potere delle multinazionali o delle banche (anche se ora è di questo che dobbiamo occuparci; ma una banca comunista non smette di essere una banca, così come lo “sviluppo sostenibile” non smette di essere sviluppo, per non parlare della “decrescita” che non è altro che una crescita preceduta dal segno meno). Il problema è la banca che è dentro ciascuno di noi. Il corpo dell’animale umano è terreno di conquista di istanze, come quella dell’Io e del Super-Io, che hanno come unico scopo contendersene il controllo: la divisione dell’umano in “io” e corpo è la matrice di tutte le altre, fra capitale e lavoro, fra intellettuale e manovale, fra uomo e animale. Il primo nomos non è quello della terra[61], bensì quello del corpo umano. La prima e fondamentale forma di espropriazione è quella del corpo da parte dell’Io, della soggettività che si ascolta mentre dice “io”. Un “io” che subito pretende spazio e risorse, tempo e attenzioni, proprietà privata e – inevitabilmente – dei poliziotti che la difendano. Se il linguaggio è inseparabile dalla soggettività, allora è inseparabile anche da tutti i conflitti che lo scontro fra le diverse soggettività non può non comportare. Sulla terra non c’è abbastanza spazio per le (giuste, peraltro) pretese di nove miliardi di “io”[62], ognuno con le sue sacrosante esigenze di comfort, elettricità, cure mediche, turismo e – soprattutto – “realizzazione personale”. La posta in gioco per la filosofia che viene non è né l’estensione della cultura dei diritti ad altri “soggetti”, siano le balene o le foreste equatoriali[63] (ammesso che possa esistere, l’“io” di una balena sarà conflittuale quanto quello di un essere umano), e tantomeno lavorare per costruire un ordine mondiale basato sul dialogo e il rispetto reciproco[64] (come abbiamo visto non c’è “io” senza “pulsione di morte”, e viceversa). Si tratta piuttosto di cominciare (o tornare) a immaginare l’animalità dell’uomo[65], cioè forme di soggettività non individuali, impersonali[66], quelle che Deleuze chiama semplicemente «una vita…»[67].

  1. Animalità e immanenza

Infinità discreta + corpo di sapiens = soggettività umana, cioè “io” o, come lo chiamano i preti di tutto il mondo, “persona”. Quella che Agamben chiama la «macchina antropogenica»[68], è questo dispositivo che produce corpi umani, corpi che si pensano come “io”. La politica come la conosciamo è il tentativo di fare stare insieme non tanto i corpi degli uomini, quanto le loro diverse soggettività individuate. Ed è qui che si pone, infine, il problema del corpo. Un problema che si può porre solo a partire dal linguaggio, cioè da quell’apparato che ha come prima e principale funzione quella di – seguendo l’insegnamento di Schmitt – prenderlo (la «massa» da conquistare), dividerlo (il dualismo del corpo e della mente) e infine metterlo al lavoro (il primo schiavo è il ‘nostro’ stesso corpo).

Il problema del corpo non si pone per un vivente, ad esempio un ratto, che non pensi sé stesso come un “io” che abita in una massa di carne al suo comando. Il ratto vive la sua vita, ora appassionante ora noiosa, ora eccitante ora piatta, ora pericolosa ora tranquilla. Il ratto vive la vita che vive, coincide con la sua esistenza. In questo senso non esiste, per il ratto, alcun problema con il ‘suo’ corpo, perché non esiste nessuna soggettività che possa sentirsi come qualcosa di staccato dal corpo. Un pensiero del corpo è possibile solo dove non c’è coincidenza con il corpo, dove non si è corpo: «il pensiero» umano, infatti, «non è altro che quello scollamento fra l’uomo e il mondo che consente la distanza, l’interrogazione e il dubbio»[69]. Il pensiero del ratto (perché anche il suo è un pensiero[70]), è tuttavia un pensiero nel flusso della vita, nell’adesione completa all’esistenza, un pensiero mimetico del mondo che si fa ratto, e del ratto che si fa mondo. In questo senso, come ricorda Lacan, solo gli umani hanno un corpo[71], tutti gli altri viventi sono il corpo che sono, senza diaframmi o «scollamento».

Per questo il tema di una filosofia che venga dopo il «linguistic turn» non può che essere il corpo. Un corpo che non è quello della fenomenologia, perché se lo rappresenta come se il «linguistic turn» non ci fosse mai stato, come un “risalire alle origini”, quando non c’è origine per il corpo umano, ché in realtà nessuno l’ha mai ancora visto. Il corpo da scoprire, al contrario, è un corpo – è ancora Lacan qui a guidarci – che per esistere come corpo, e basta (e non come l’altro del pensiero, della mente, come altro di qualcosa), deve attraversare il linguaggio. In questo senso la psicoanalisi, in quanto talking cure, è il sapere che più e meglio di altri ha provato a immaginare quale possa essere questo corpo inedito che passa attraverso le parole e le interpretazioni dell’analisi al solo scopo di poterne fare a meno, di liberarsene una volta per tutte. La psicoanalisi (almeno quella lacaniana) è appunto il tentativo di pensare la libertà del corpo, liberato dall’Io come dal Super-Io, dalla mamma e dal papà, ma anche dal PIL e dal “dovere” di “essere sé stessi”:

il nostro soggetto così com’è, il soggetto che parla, se volete, può ben rivendicare il primato, ma non sarà mai possibile considerarlo puramente e semplicemente come il libero iniziatore del suo discorso, dal momento che, essendo diviso, esso è legato a quell’altro soggetto che è il soggetto dell’inconscio e risulta dipendente da una struttura di linguaggio. È questa la scoperta dell’inconscio[72].

Che corpo è, questo corpo, un corpo finalmente animale[73], finalmente e soltanto corpo? Pensare questo corpo significa provare ad immaginare cosa potrebbe essere qualcosa a cui non può corrispondere un sostantivo, perché il nome come abbiamo visto è una scatola o la gabbia di uno zoo. Quando pensiamo al gatto, al suo corpo, è alla parola “gatto” che in realtà pensiamo, all’Oggetto Sintattico discreto “gatto”. Attraverso la parola “gatto” il gatto in carne ed ossa diventa una cosa isolata e autonoma (anche se nel mondo non esiste niente di simile, la lingua ci costringe a immaginare che il mondo sia una collezione di cose, come quelle che vediamo dietro le vetrine di un museo, siano vasi etruschi o animali impagliati). Il gatto non è più preso nell’inseguimento della farfalla, o nel gioco con i nostri piedi, o nel leccarsi le zampe, o nel dormire sul sellino di un motorino. Ora il gatto è una cosa, per conto suo, come se fosse l’unica cosa al mondo. Per questa ragione pensare al corpo umano dopo il «linguistic turn» significa pensarlo senza nominarlo, ossia senza estrarlo dal mondo in cui vive e senza del quale non potrebbe esistere. «Essendo composto da una pluralità di forze irriducibili» – scrive Deleuze – «il corpo è un fenomeno molteplice la cui unità si determina in base a un “dominio”»[74]; il corpo non è unitario come è unitario un territorio conquistato da un esercito straniero (l’Io). Il «“dominio”» del corpo coincide con il territorio mobile e indefinito delle ‘sue’ intersezioni con altre forze e tensioni: «affinché si costituisca un corpo – chimico, biologico, sociale, politico – è sufficiente che due forze qualsiasi, diverse l’una dall’altra, entrino in rapporto tra di loro»[75]. Intanto il corpo non è più solo il corpo vivente, il corpo organico (sottomesso all’autorità di un principio superiore, sia l’omeostasi o il cosiddetto “istinto di conservazione”), e tantomeno il corpo dell’uomo. Il corpo è un momento, individuato ma non soggettivato, del «continuo» – come scriveva Bergson – della vita. Il corpo non ha bisogno di dire “io” perché ha non tempo da perdere per pensarsi fuori dalla vita. Il corpo è la vita che si vive attraverso di esso[76].

Un corpo del genere, ricordavamo più sopra, è quello che Deleuze chiama una «vita», generica e impersonale, eppure affatto inconfondibile: «diciamo che la pura immanenza» – che è la condizione che si vive una volta che il «linguistic turn» sia stato superato e svuotato dall’interno – «è uNa vita, e nient’altro. Non è immanenza alla vita, ma l’immanente che non è in niente è una vita. Una vita è l’immanenza dell’immanenza, l’immanenza assoluta: è completa potenza, è completa beatitudine»[77]. Immanenza, vita, animalità (umana), sono declinazioni diverse di una stessa situazione, senza trascendenza, e quindi senza Stato né Chiesa, senza nemmeno desiderio (con tutta l’insopportabile chiacchiera che questa storia del desiderio si tira dietro). Un soggetto, infatti, è qualcuno «il cui desiderio è che l’Altro gli chieda»[78] qualcosa. È il soggetto che è stretto nella morsa del desiderio (che oggi, fra l’altro, è il principale mezzo per asservire al dispositivo consumistico), e quindi della trascendenza e del rimando (cioè del linguaggio, che infatti non è altro che un infinito sistema di rimandi).

Di questa animalità ancora impensata, e a rigore impensabile, non è possibile dire molto, come non è possibile dell’immanenza, concetto limite in cui le tradizionali distinzioni fra “io” e “tu”, soggetto e oggetto, realtà e apparenza finiscono per annullarsi reciprocamente. È «una vita impersonale, e tuttavia singolare»[79] (questo stesso nocciolo durissimo e indigeribile al di sotto del soggetto, e tuttavia affatto impersonale è quello che Lacan indicava, nelle sue formule, «a minuscola»[80], in contrapposizione all’A grande del linguaggio e del potere), e proprio per questa ragione in grado di partecipare al movimento della vita. Dopo il «linguistic turn» finalmente c’è – è ancora Lacan a parlare – un reale «senza legge»[81], appunto liberato dalla morsa del linguaggio e delle chiese, in cui vite anonime sperimentano quello che nessuno, a parte forse qualche artista (è l’ipotesi di Lacan, che pensa all’esempio di James Joyce), ha mai vissuto: una vita nello spazio non delimitato e non delimitabile del comune[82], ossia «il tentativo di realizzare una vita e una prassi umane assolutamente al di fuori delle determinazioni del diritto»[83]. Dal linguaggio al corpo, appunto.

[1] G. Canguilhem, Le concept et la vie, in «Revue Philosophique de Louvain», 64 (82), 1966, pp. 193-223, p. 193.

[2] R. Esposito, Pensiero vivente. Origine e attualità della filosofia italiana, Torino 2010, p. 6.

[3] M. Ferraris, Manifesto del nuovo realismo, Roma-Bari 2012.

[4] Cfr. anche C. Martin, J. Heil, The Ontological Turn, in «Midwest Studies in Philosophy», XXIII, 1999, pp. 34-60.

[5] R. Esposito, cit., p. 7.

[6] R. Rorty (a cura di), The Linguistic Turn: Essays in Philosophical Method, Chicago 1967.

[7] Si pensi al prepotente ritorno di attenzione per il tema – a lungo rimosso – delle origini del linguaggio umano, intrecciato a quello dei linguaggi animali; cfr. F. Cimatti, Mente e linguaggio negli animali. Introduzione alla zoosemiotica cognitiva, Roma 1998 e F. Ferretti, Alle origini del linguaggio umano. Il punto di vista evoluzionistico, Roma-Bari 2010.

[8] F. Cimatti, La scimmia che si parla. Linguaggio, autocoscienza e libertà nell’animale umano, Torino 2000; P. Virno, Quando il verbo si fa carne. Linguaggio e natura umana, Torino 2003.

[9] T. Sorell, Scientism: Philosophy and the Infatuation with Science, London 1991.

[10] G. Agamben, La potenza del pensiero. Saggi e conferenze, Milano 2010, p. 410.

[11] F. Cimatti, Filosofia dell’animalità, Roma-Bari 2013.

[12] G. Agamben, cit., p. 403.

[13] G. Deleuze, F. Guattari, Mille piani. Capitalismo e schizofrenia, a cura di M. Guareschi, Roma 2003.

[14] F. Cimatti, Concetto e significato. Saussure e la natura umana, in «Rivista Italiana di Filosofia del Linguaggio», 3, 2010, pp. 89-101.

[15] F. de Saussure, Corso di linguistica generale, a cura di T. De Mauro, Bari 19785, p. 136.

[16] C. Schmitt, Le categorie del “politico”, a cura di G. Miglio e P. Schiera, Bologna 1984, p. 299.

[17] Ivi, p. 297.

[18] Ivi, p. 298.

[19] Ibid.

[20] F. Lo Piparo, Aristotele e il linguaggio. Cosa fa di una lingua una lingua, Roma-Bari 2005.

[21] Come, ad esempio, S. Pinker, L’istinto del linguaggio, Milano 1998.

[22] Cfr. M. Hauser, D. Konishi (a cura di), The Design of Animal Communication, Boston 1999; M. Hauser, C. Yang, R. Berwick, I. Tattersall, M. Ryan, J. Watumull, N. Chomsky, R. Lewontin, The Mistery of Language Evolution, in «Frontiers in Psychology», 5 (401), pp. 1-12.

[23] C. Schmitt, cit. pp. 310-311.

[24] M. Foucault, Naissance de la biopolitique. Cours au Collège de France, 1978-1979, Paris 2004.

[25] N. Hornstein, J. Nunes, K. Grohman, Understanding Minimalism, Cambridge UK 2006.

[26] N. Chomsky, On Phases, p. 3, http://www.fosssil.in/Chomsky_Phases.pdf.

[27] “Combinare”, “fondere”; cfr. G. Graffi, Che cos’è la grammatica generativa, Roma 2008, p. 62.

[28] N. Chomsky, cit., p. 5.

[29] Cfr. ad esempio il nuovo concetto biologico di “esposoma”, che mira ad integrare e superare la troppo netta distinzione – digitale, appunto – fra “genotipo” e “fenotipo”; cfr. C. Wild, Complementing the Genome with an “Exposome”: The Outstanding Challenge of Environmental Exposure Measurement in Molecular Epidemiology, in «Cancer Epidemiology, Biomarkers & Preventions», 14, pp. 1847-1850. Più in generale sui rapporti fra fisica quantistica e biologia cfr. M. Arndta, T. Juffmannb, V. Vedral, Quantum physics meets biology, in «HFSP Journal», 3 (6), 2009, pp. 386-400.

[30] B. Arsenijevic, W. Hinzen, Recursion as a human universal and as a primitive, in «Biolinguistics», 4, 165-173.

[31] N. Chomsky, cit., p. 6.

[32] F. Cimatti, La zecca e l’uomo. Antropologia e linguaggio fra Wittgenstein e Lacan, in «Rivista Italiana di Filosofia del Linguaggio», 7 (2), 2012, pp. 38-52.

[33] G. Agamben, Il fuoco e il racconto, Roma 2014, p. 34.

[34] S. Freud, Al di là del principio del piacere, in Opere 1917-1923, a cura di C. Musatti, Torino 1977, p. 201.

[35] F. Cimatti, Linguaggio e religione. Lacan sull’umano come “animale malato”, in «Psicoterapia e Scienze umane», 4, 2010, pp. 463-472.

[36] J. Lacan, Seminario XI. I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi, a cura di G. Contri, Torino 1979, p. 53.

[37] Ivi, p. 55.

[38] In realtà questo tema è al centro anche di quella parte delle neuroscienze italiane più attente alla filosofia; cfr. ad esempio V. Gallese, Mirror Neurons and the Social Nature of Language: The Neural Exploitation Hypothesis, in «Social Neuroscience», 3, 2008, pp. 317-333.

[39] S. Freud, cit. p. 201.

[40] Ibid.

[41] F. Cimatti, La vita che verrà. Biopolitica per “Homo sapiens”, Verona 2011.

[42] G. Agamben, Il linguaggio e la morte. Un seminario sul luogo della negatività, Torino 1982.

[43] F. Cimatti, La scimmia che si parla. Linguaggio, autocoscienza e libertà nell’animale umano, Torino 2000.

[44] M. Gazzaniga, L’ interprete. Come il cervello decodifica il mondo, Roma 2010.

[45] C. Wolfe, Before the Law. Humans and Other Animals in a Biopolitical Frame, Chicago 2012.

[46] T. Stivers, N. Enfield, P. Brown, C. Englert, M. Hayashi, T. Heinemann, G. Hoymann, F. Rossano, J. P. de Ruiter, K.-E.Yoon, S.. Levinson, Universals and cultural variation in turn-taking in conversation, in «Proceedings of the National Academy of Sciences», 106 (26), 2009, pp. 10587-10592.

[47] M. Foucault, Mal fare, dir vero. Funzione della confessione nella giustizia. Il Corso di Lovanio (1981), a cura di F. Brion e B. Harcourt, Torino 2013, p. 15.

[48] , p. 9.

[49] H. Bergson, L’evoluzione creatrice, a cura di F. Polidori, Milano 2002, p. 28.

[50] F. Cimatti, Filosofia dell’animalità, cit.

[51] I. Matte Blanco, L’inconscio come insiemi infiniti: saggio sulla bi-logica, Torino 1975.

[52] S. Freud, L’Io e l’Es, in Opere 1917-1923, a cura di C. Musatti, Torino 1977, p. 483.

[53] Ibid.

[54] , p. 486.

[55] G. Deleuze, F. Guattari, Che cos’è la filosofia?, a cura di C. Arcuri, Torino 2002.

[56] S. Freud, L’Io e l’Es, cit., p. 484.

[57] Ivi, p. 517.

[58] Ivi, p. 499.

[59] Ivi, p. 510.

[60] , p. 514.

[61] C. Schmitt, Il nomos della terra, a cura di F. Volpi, Milano 1991.

[62] D. Kidner, Nature and Psyche: Radical Environmentalism and the Politics of Subjectivity, New York 2001; B. Herzogenrath, An [Un]Likely Alliance: Thinking Environment[s] with Deleuze/Guattari, Cambridge UK 2008; P. MacCormack, Posthuman Ethics, Farnham UK 2012.

[63] S. Žižek, Against Human Rights, in «New Left Review», 34, 2005, pp. 1-9.

[64] Ad esempio sul modello delle teorie di Habermas; cfr. J. Habermas, Teoria dell’agire comunicativo, a cura di G. E. Rusconi, Bologna 1986.

[65] F. Cimatti, Filosofia dell’animalità, cit.

[66] R. Esposito, Terza persona. Politica della vita e filosofia dell’impersonale, Torino 2007.

[67] G. Deleuze, Immanenza. Una vita…, Milano 2010.

[68] G. Agamben, L’aperto. L’uomo e l’animale,Torino 2002, p. 34.

[69] G. Canguilhem, La conoscenza della vita, a cura di A. Santucci, Bologna 1976, p. 34.

[70] F. Cimatti, La mente silenziosa. Come pensano gli animali non umani, Roma 2000.

[71] J. Lacan, Altri scritti, a cura di A. Di Ciaccia, Torino 2013, p. 597.

[72] Id, Il mio insegnamento e Io parlo ai muri, a cura di A. Di Ciaccia, Roma 2014, p. 51.

[73] F. Cimatti, Filosofia dell’animalità, cit.

[74] G. Deleuze, Nietzsche e la filosofia, a cura di F. Polidori, Torino 2002, p. 61.

[75] Ivi, p. 60.

[76] Sia consentita una nota personale. Un tempo una affermazione come questa sarebbe stata giudicata ― ad esempio da G. Lukács, La distruzione della ragione, Torino 1959 ― come “oggettivamente” reazionaria e irrazionalistica. Il punto è che il disastro del “socialismo reale” ha sgombrato il campo dall’equivoco secondo cui la ragione “rivoluzionaria” sarebbe migliore di quella “borghese”. La ragione è comunque e sempre ragione, in altre parole non c’è una biopolitica buona e una cattiva. Il punto è capire se per superare la crisi ecolo gica e filosofica del nostro tempo basti appellarsi ad una (presunta) “buona” ragione (che poi è sempre la nostra ragione) oppure non sia arrivato il momento di provare a superare del tutto questa faccenda della ragione (nelle sue varie forme del dialogo, dell’umanesimo, dell’“economia reale” rispetto alla “economia finanziaria” e così via moraleggiando). Siccome credo che la filosofia si occupi né del mondo com’è (compito della scienza) né di come dovrebbe essere (compito dei preti e dei tribunali), bensì di come potrebbe essere, qui si propende per quest’ultima ipotesi.

[77] G. Deleuze, Immanenza, cit., p. 9.

[78] J. Lacan, Il mio insegnamento, cit. p. 39.

[79] G. Deleuze, Immanenza, cit., p. 10.

[80] J. Lacan, Seminario XI, cit., p. 63.

[81] Id., Seminario XXIII. Il sinthomo, a cura di A. Di Ciaccia, Roma 2006, p. 134.

[82] G. Agamben, La comunità che viene, Torino 1990; R. Esposito, Communitas. Origine e destino della comunità, Torino 2006.

[83] G. Agamben, Altissima povertà. Regole monastiche e forma di vita, Milano 2011, p. 137.

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L’Origine del Linguaggio: Biologia, Teoria dell’Informazione e Termodinamica

Michel Serres

[“The Origin of Language: Biology, Information Theory, & Thermodynamics”, in J.V. Harari e D.F. Bell (a c. di), Hermes; Literature, Science, Philosophy, The Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1982, pp. 71-83]


Siamo grati a Michel Serres per aver gentilmente acconsentito alla pubblicazione del suo saggio:

Le 14 avr. 2018 à 19:39, Pasquale Amato <–@–> a écrit :
Dear Professor Serres,

[…] I’m writing to you in order to ask permission to publish my Italian translation of your paper “The Origin of Language: Biology, Information Theory, & Thermodynamics” (from ed. Josue V. Harari e David F. Bell, Hermes; Literature, Science, Philosophy, The Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1982, pp. 71-83). I would like to publish it on next issue (June or July 2018) of Consecutio Temporum (www.consecutiotemporum.it) […].
Sincerely
Pasquale Amato

From: Michel Serres <–@–>
Subject: Re: Permission to publish my Italian translation
Date: Sun, 15 Apr 2018 09:53:04
To: Pasquale Amato <–@–>
Cher Pasquale, je vous donne, avec plaisir, cette autorisation.
Vive l’Italie! Amitiés
Michel Serres


Traduzione di Pasquale Amato (con l’affettuoso e determinante contributo di Arturo Morelli: grazie!)


Un organismo è un sistema.

La nozione di sistema cambia nel corso della storia; occupa differenti posizioni nell’enciclopedia.

È una nozione che può essere logico-matematica: un coerente insieme di proposizioni dimostrabili, dedotte da un piccolo numero di postulati. Si parla in tal senso di un sistema di assiomi o di un sistema di equazioni differenziali. Per Cartesio, Spinoza, o Leibniz, questo è l’ideale classico di conoscenza.

La nozione di sistema può anche essere meccanica: una struttura che rimane stabile durante le variazioni degli elementi che la compongono e che sono o in movimento o relativamente stazionari. Laplace parla del sistema solare in questo senso.

Per un gruppo di punti materiali mobili distribuiti nello spazio e governati da una legge – la legge di Newton, per esempio – è chiaro che il tempo è pienamente reversibile. Se tutto comincia a muoversi nella direzione opposta, niente di significativo cambierà nella forma o nello stato. Il sistema matematico o logico è indipendente dalla variabile tempo; il sistema meccanico normale dipende da un tempo ma non dalla sua direzione. Da ciò lo spostamento, a partire dalla Rivoluzione Industriale, verso la fisica e in particolare verso la teoria del calore, uno spostamento avvenuto con Carnot, ma cominciato con Fourier.

In un altro saggio[1] ho chiamato i sistemi meccanici “statue” o statori: essi si basano su una immobilità o un equilibrio. Dopo Carnot diventano motori. Essi creano movimento, vanno oltre la semplice relazione di forze, creano forze dall’energia o dalla potenza. Producono circolazione tramite accumuli e differenze di temperatura. Si era appena riusciti a costruirli e a teorizzare su di essi – macchine a vapore o a combustione, macchine chimiche, elettriche e a turbina, e così via – che la nozione di tempo cambiò.

La seconda legge della termodinamica dà conto dell’impossibilità del moto perpetuo del secondo tipo; l’energia si dissipa e l’entropia aumenta. Da questo momento in poi, il tempo è dotato di una direzione. È irreversibile e tende dall’ordine al disordine, o dalla differenziazione alla dissoluzione o propagazione di un miscuglio omogeneo da cui nessuna energia, nessuna forza e nessun moto possono scaturire.

Curiosamente, i filosofi e gli psicologi, che mai avevano esitato ad adottare come modelli sistemi analoghi a quelli descritti per primi, tabelle di assiomi o statue, sono stati spesso contrari, durante il XIX secolo, a questo nuovo sviluppo e ai suoi risultati pratici e teoretici. Quasi tutti tentavano di trovarvi qualche pecca: credo si augurassero che il motore non si fermasse mai. Con pochissime eccezioni, quasi tutti loro sostengono, ad esempio, l’esistenza di un eterno ritorno, malgrado i risultati contrari in fisica. Freud si schiera invece con questi risultati: egli adotta chiaramente, come modello iniziale, una topologia come quella di Maxwell e Listing, in cui linee di forza sono già chiamate complessi, e una teoria dell’energia basata sulla termodinamica e collegata a due principi fondamentali: la conservazione dell’energia e il procedere verso la morte. Il tempo freudiano è irreversibile.

Siamo dunque in presenza di tre tipi di sistemi: il primo, logico-matematico, è indipendente dal tempo; il secondo, meccanico, è legato a un tempo reversibile; il terzo, termodinamico, è connesso a un tempo irreversibile. Comunque, i tre tipi hanno tutti in comune la chiusura. Essi costituiscono la divisione in parti (parzializzazione) di un dato universo, o tramite il cosiddetto assioma della chiusura dell’universo linguistico [cfr. Paul Ricoeur, Greimas, ndt] o tramite l’indipendenza di movimenti e stabilità da tutte le influenze esterne (così il mondo solare di Laplace rispetto all’universo stellare), o tramite l’isolamento termico. Un sistema fisico, nel terzo senso, è isolato-chiuso. Bisogna capire pertanto che nessun flusso di materia, nessuna circolazione di calore, luce o energia, oltrepassa le pareti che lo definiscono e lo delimitano nello spazio. A questa condizione, e solo a questa, si applicano e sono valide le due leggi della termodinamica. Se ci fosse un’apertura anche minima, il sistema non sarebbe più governato da equazioni generali.

Ecco quindi che il discorso filosofico passa in blocco dal XIX secolo ai discendenti di Bergson. Una volta espresso in termini di differenze, accumulo e circolazione, energie, potenza e relazioni di forza, tempo e motori, deviazioni, opposizioni e scioglimento, improvvisamente questo discorso, come regredendo alle condizioni della sua stessa pratica, comincia a esprimersi in termini di aperto e chiuso, di isolamento e chiusura. Oggi, per molti aspetti, il ragionamento non si è mosso di un millimetro rispetto alla problematica globale del bergsonismo. Ha la stessa forma e funzione, si può dire la stessa sintassi, ma ha cambiato ambiti. Invece di porre le domande dirette sulla materia e sulla vita, precisamente quelle stesse dalle quali questo linguaggio si era sviluppato, il discorso si sposta nel campo delle scienze sociali, della linguistica e dei testi. Perché?

Per una ragione molto semplice. La termodinamica del XIX secolo, ristretta o generale, classica o statistica, aveva studiato i motori, e in generale i sistemi che generano movimento. Le energie mobilitate dalla sua applicazione e calcolate dalla sua teoria rimanevano in una scala entropica, che per me vuol dire entro i limiti del lavoro ordinario e dello spostamento di oggetti. Quindi si trattava di discorsi che spesso portavano o al cosmo in generale o alla vita organica in particolare. All’inizio del XX secolo, la teoria della comunicazione introdusse una serie di concetti come informazione, rumore e ridondanza, per i quali fu dimostrato piuttosto presto un nesso con la termodinamica. Si vide, per esempio, che le informazioni (emesse, trasmesse o ricevute) erano una forma di neghentropia. Ora queste energie, trattate e calcolate, erano di un ordine differente da quello dell’energia della prima scala, o scala macroscopica – erano molto piccole rispetto a quella scala. Ma questo cambiamento influì solo minimamente sull’intera costruzione teoretica già in uso: la teoria dell’informazione fu considerata figlia della termodinamica; si cominciò a teorizzare immediatamente su attività ordinarie quali il leggere e lo scrivere, sulla trasmissione e l’immagazzinamento di segnali, sulla tecnica ottimale per evitare ostacoli sulla loro strada, e così via. Naturalmente, i teorici dell’informazione arrivarono a queste conclusioni seguendo criteri ereditati direttamente dalla fisica delle energie e appartenenti alla scala macroscopica. Il successo convalidò le loro scelte. Da qui, in parallelo, la grande stabilità delle categorie filosofiche tradizionali nonostante la loro massiccia applicazione in un’area differente: discorso, scrittura, linguaggio, fenomeni fisici e sociali, tutte azioni che possono essere descritte come atti di comunicazione. Diventò immediatamente ovvio, o fu preso per tale, che un gruppo di informazioni trascritte su una data memoria, su un dipinto o in una pagina, dovessero passare autonomamente dalla differenza al disordine, o che un sistema isolato-chiuso di cui non sappiamo nulla, un’incognita di qualche tipo, potesse essere e, in certi casi, dovesse essere una nicchia del linguaggio. Da un atto di traduzione simultanea si possono dedurre con relativa facilità i termini filosofici oggi in uso. Il sistema di cui stiamo parlando diventa un sistema di segni.

Proprio al centro della classificazione tradizionale degli esseri, una classificazione che non ha più senso dato che materia, vita e segni non sono altro che proprietà di un sistema, troviamo esattamente quello di cui vogliamo parlare: l’organismo vivente. Il più delle volte concepito secondo i modelli che abbiamo già considerato, l’organismo è stato visto come una macchina (per le forme e i movimenti, o per l’invarianza nelle variazioni) a partire dall’età classica fino alla recente nozione di omeostasi. Equilibrio e mobilità. È evidentemente un sistema termodinamico, a volte operante a temperature molto alte, che tende alla morte secondo un tempo imprevedibile e irreversibile (quello dell’ontogenesi), ma che risale la corrente entropica, mediante invarianze filogenetiche e mutazioni di selezione. È un sistema ipercomplesso, riconducibile solo con difficoltà ai modelli conosciuti che noi abbiamo finora padroneggiato. Che cosa possiamo attualmente dire su questo sistema? Prima di tutto che è un sistema di informazioni e termodinamico. Infatti, esso riceve, archivia, scambia ed emette sia energia che informazioni – in tutte le forme, dalla luce del sole al flusso di materia che lo attraversa (cibo, ossigeno, calore, segnali).

Questo sistema non è in equilibrio, visto che la stabilità termodinamica implica per esso la morte, pura e semplice. È in uno stato temporaneo di squilibrio, e tende per quanto è possibile a conservare questo squilibrio. È quindi soggetto al tempo irreversibile della seconda legge, visto che sta morendo. Tuttavia, lotta contro questo tempo. Noi possiamo migliorare la formulazione classica di questo problema. A dire il vero, a causa del torrente di energia e informazioni che passa attraverso il sistema senza interruzione, è sempre più impossibile concepirlo come un sistema isolato-chiuso, se non forse nella sua forma genotipica. È un sistema aperto. Dovrebbe perciò essere regolato dalla termodinamica dei sistemi aperti che è stata sviluppata negli ultimi dieci anni, e che fornisce una teoria complessa per questo stato di squilibrio. All’interno e a motivo di questo squilibrio esso è relativamente stabile. Ma questa invarianza è unica: né statico né omeostatico, è omeorretico [omeorresi = flusso costante, ndt]. È un fiume che fluisce e ancora rimane stabile pur nel continuo collassare delle sue sponde e nell’irreversibile erosione delle montagne intorno. Si nuota sempre nello stesso fiume, ma non si siede mai sulla stessa sponda. Il bacino fluviale è stabile nel suo flusso e nel passaggio dei suoi creodi(*); come un sistema aperto all’evaporazione, alla pioggia e alle nuvole, riporta indietro – ma stocasticamente – sempre la stessa acqua.

(*) La pallina in cima all’illustrazione scende lungo la china in una modalità piuttosto casuale, guidata dai solchi sulla superficie che rappresentano il CREODE [dal greco: sentiero necessario, ndt].

 

Quello che viene lentamente distrutto è il bacino solido. Il fluido è stabile; il solido che si consuma è instabile – Eraclito e Parmenide avevano entrambi ragione. Da qui la nozione di omeorresi.[2] Il sistema vivente è omeorretico [omeoretici (con una sola ‘r’) sono, invece, quei sistemi i cui parametri di omeostasi variano o possono variare nel tempo, sistemi capaci cioè di mantenere un regime dinamico, ndt].

Questo fiume, quasi stabile benché irreversibile, questo bacino, sospeso sul suo stesso squilibrio in un precario stato di quasi-equilibrio nel suo fluire verso la morte, traghetta energia e informazione, conoscenza di entropia e neghentropia, di ordine e disordine. Insieme una syrrhesis (piuttosto che un sistema) e una diarrhesis,[3] [v. Platone, Leggi, 932e: diarrhesis = ‘divisione’ o ‘distinzione’; i verbi greci syrrhein e diarrhein significano “fluire insieme” e “fluire attraverso”, ndt] l’organismo è così definito da una prospettiva globale. Non propriamente “definito” (la parola significa in effetti l’opposto di aperto), ma esaminato, descritto, valutato e compreso. Oppure, entro il contesto di un’ancor più generale circolazione che va dal sole al profondo buio dello spazio, l’organismo è una barriera di connessioni intrecciate, che non sono a tenuta stagna, che “perdono” quanto un cestino di vimini, ma possono tuttavia funzionare come una diga. Ancora meglio, è la turbolenza quasi stabile che un flusso produce, il gorgo chiuso su se stesso per un istante, che trova il suo equilibrio nel mezzo della corrente e sembra muoversi controcorrente, ma è in effetti disfatto dal flusso e riformato altrove. E l’esperienza mostra che non c’è alcun flusso senza gorgo, nessun flusso laminare che non diventi turbolento.[4] Ora, ed è qui il punto cruciale della questione, tutti i tempi convergono in questo nodo temporaneo: l’accumulo di entropia o il flusso termico irreversibile, l’usura e l’invecchiamento, l’esaurimento della ridondanza iniziale, il tempo che torna indietro negli anelli di retroazione o la quasi stabilità dei gorghi, l’invarianza conservativa dei nuclei genetici, la permanenza di una forma, l’alternanza irregolare di mutazioni aleatorie, l’implacabile filtraggio di tutti gli elementi non vitali, il flusso locale controcorrente verso isole-rifiuto di neghentropia, il riciclaggio, la memoria, diventano maggiormente complessi. L’organismo vivente, combinazione di ontogenesi e filogenesi, è di tutti i tempi. Questo non significa affatto che è eterno, ma piuttosto che è un complesso originale, un intreccio di tutti i differenti tempi che il nostro intelletto sottopone ad analisi o che le nostre abitudini distinguono o che il nostro ambiente spaziale tollera. “Omeorretico” significa almeno questo: la rhesis fluisce, ma la similarità spinge controcorrente e resiste. Tutti i vettori temporali che hanno una direzione sono qui, in questo punto, disposti a forma di stella. Che cos’è un organismo? Un fascio di tempi. Che cos’è un sistema vivente? Un mazzo, un bouquet di tempi.

È veramente sorprendente che questa soluzione non sia stata trovata prima. Forse sembrava difficile concepire una multitemporalità. Eppure accettiamo volentieri il fatto che non tutte le cose intorno a noi condividano la stessa temporalità: isole neghentropiche sul o nel mare dell’entropia, o universi distinti come quelli descritti da Boltzmann, tasche di ordine locale nell’entropia crescente, depositi di cristallo affondati nella cenere – nessuna di queste cose ci disturba. La syrrhesis vivente abbina mare e isole. In un senso completamente nuovo, l’organismo è sincrono per i significati e le direzioni, per il continuo e il discontinuo, per il locale e il globale; combina memoria, invarianza, programma, messaggio, perdita, ridondanza, e così via. È vecchio, mortale, ed è l’innesco di un nuovo ciclo. L’organismo è piazzato in cima a un convertitore temporale – no, è un convertitore di tempo. Forse è per questo che può capire sistemi che si differenziano per il loro tempo individuale: il mondo, il fuoco, e i segni.

Spostiamoci ora dal livello globale al locale, dall’organismo nella sua interezza ai diversi sistemi che chiamiamo respiratorio, circolatorio, neurovegetativo e così via, e poi agli organi, ai tessuti, a cellule e molecole… Il passaggio potrebbe essere tracciato dall’omeorresi all’omeoresi. In breve, da questo punto di vista, il complesso funziona come una serie di reazioni chimiche. Reazioni chimiche che avvengono, nel caso dei mammiferi – di cui l’uomo fa parte –, ad alte temperature, veramente molto alte, in un ambiente omeotermico[5]. Esistono approssimativamente un migliaio di differenti reazioni di questo tipo. Ma a un dato momento, per il complesso che è in attività, operativo (cioè vivente), il loro numero, benché probabilmente finito, è incredibilmente alto, data l’enorme popolazione molecolare. Per avere un’idea delle sue dimensioni deve essere posto in una scala astronomica. Da un punto di vista termico e informativo, questi movimenti e queste trasformazioni generano necessariamente rumore di fondo. E questo rumore è sicuramente tremendo, perché i numeri considerati sono giganteschi. Che cosa ci impedisce di sentirlo? Come mai il suono è attutito e quella fabbrica è insonorizzata?

Tutto quanto attiene alla teoria dell’informazione e quindi, correlativamente, alla teoria del rumore ha senso solo in relazione a un osservatore direttamente collegato ad essi [a informazione e rumore, ndt]. Chi è l’osservatore? La risposta più semplice sarebbe che per il nostro stesso sistema organico noi siamo l’osservatore o gli osservatori in questione. Perciò noi dovremmo percepire questo rumore, il rumore di un complesso a cui è connesso un recettore. Uso “percepire” nel senso ampio che questa parola aveva nell’era classica. Noi dovremmo sentire questo assordante clamore proprio come sentiamo il fragore del mare sulla riva di una spiaggia. Ci dovrebbe assordare, ci dovrebbe sommergere. Leibniz diceva nel suo linguaggio: la nuvola di minori percezioni, esterne e interne, dovrebbe indurre in noi uno stato di sconforto e di stordimento, di vertigine; dovrebbe risultare intollerabile. Ma, salvo in casi eccezionali, non percepiamo quasi niente di questo intenso caos che nondimeno esiste e funziona, come hanno definitivamente dimostrato alcuni esperimenti. Noi siamo sommersi fino al collo, fino agli occhi, fino ai capelli, in un oceano furiosamente scatenato. Noi siamo la voce di questo uragano, di questo ululato termico, e neanche lo sappiamo. Esiste ma resta non percepito. Il tentativo di comprendere questa cecità, questa sordità, o, come spesso si dice, questa incoscienza, perciò, mi sembra avere un certo valore. Noi abbiamo occhi per non vedere noi stessi, orecchie per non sentire noi stessi. L’osservatore non osserva nulla, o quasi nulla.

A questo punto è necessario considerare le condizioni generali del funzionamento organico, le forme di globalizzazione del sistema. Tutto quello che finora sappiamo ci porta a descrivere una serie di apparati successivi chiamati livelli di integrazione – una bambola matrioska nell’altra, secondo l’immagine proposta da Francois Jacob[6]. Il modello cibernetico ci permette provvisoriamente di immaginare certe connessioni tra questi livelli, dall’attività molecolare all’organizzazione delle cellule, dei tessuti, degli organi, e così via. In casi relativamente semplici potrebbe perfino essere possibile scrivere un modello matematico, un sistema di equazioni differenziali che rappresentano l’attività cellulare. Le condizioni ai margini di questa attività descriverebbero lo stato dei confini, dei limiti del livello considerato, e conseguentemente la natura della prossimità di un livello al successivo, il modo in cui un livello e il successivo sono sovrapposti. Questo processo di prossimità, di implicazione, di integrazione merita una descrizione. Prendiamo un qualsiasi livello di un sistema concatenato. Localmente, abbiamo visto, opera come una serie di reazioni chimiche a una certa temperatura. Dimentichiamo per il momento le loro specifiche equazioni e i particolari elementi al lavoro. Consideriamo solo le condizioni energetiche di questo livello. Esso mobilita informazioni e produce rumore di fondo. Il successivo livello nella serie di concatenazioni riceve, manipola e generalmente integra la coppia informazione/rumore-di-fondo che era stata emessa dal precedente livello. Come può succedere questo? Molti recenti studi ci permettono di dare una risposta più chiara a questa domanda[7]. In effetti, se si scrive l’equazione che esprime la quantità di informazioni scambiate tra due stazioni attraverso un dato canale e l’equazione che fornisce questa quantità per l’intera unità (che include le due stazioni e il canale), interviene un cambio di segno per una certa funzione che entra nel computo. In altre parole, questa funzione, chiamata ambiguità e risultante dal rumore, cambia quando l’osservatore cambia il suo punto di osservazione. Il suo valore cambia a seconda che sia immerso nel primo livello o che esamini l’intera unità dal livello successivo. In un certo senso, il livello successivo funziona come un rettificatore, in particolare come un rettificatore di rumore. Quello che prima era un ostacolo per tutti i messaggi è al contrario aggiunto all’informazione. Questa scoperta è tanto più importante in quanto è valida per tutti i livelli. È una legge della serie che si sviluppa tramite il sistema di integrazione. Torno ora alla mia domanda iniziale.

Questa domanda ha senso solo se, all’ultimo livello, il più completo dell’intero sistema, l’osservatore corrente, a cui i fenomeni di rumore e di informazione sono connessi, aveva a sua disposizione o era equipaggiato con uno speciale strumento di ascolto. Un punto di osservazione non è sufficiente; per osservare, è necessaria anche l’intenzione di farlo. Ora l’apparato esiste: è fatto di quello che la filosofia classica chiama sensazioni interne o che le diverse psicologie hanno successivamente descritto come empatia, propriocettività, o cinestesia, e il cui funzionamento deve essere connesso ai segnali emessi o ricevuti dal sistema neurovegetativo. Lo strumento esiste e funziona. Che cosa percepisce? Niente, o quasi niente, sembra, di quello che noi riconosciamo a livello puramente fisico come rumore di fondo e informazione; niente che somigli, forse con alcune eccezioni, a un remoto segnale – una figura contro uno sfondo – estrapolato da una nuvola vaga e fluttuante, da un vago ronzio, da un indistinto mormorio. Esso comunque percepisce i segnali che noi ricomprendiamo nelle due grandi categorie di piacere e dolore. Li riceve e li emette. Non è insensato dire che riceve segnali che noi traduciamo immediatamente in quelle due parole. Tutto accadrebbe pertanto come se piacere e dolore costituissero lo stato finale di un ascolto generale, a sua volta filtrato dalla serie di successive integrazioni. La coppia finale, l’unica a essere percepita, sarebbe, in altre parole, l’ultima traduzione, l’ultima rettifica della coppia fisica originale di informazione/rumore-di-fondo. Naturalmente, nessuno può chiamare piacevole l’informazione e doloroso il rumore, visto che le cose si dispongono in un certo numero di chiasmi (AB-BA-AB-…). Soffrire, almeno qualche volta, è un insieme di segnali che apre un percorso di riadattamento o strategie di aggiustamento, di riequilibrio della omeorresi. Ecco di nuovo un cambiamento di segno. Ci deve essere rumore nel piacere e informazione nel dolore. Ma questo è probabilmente qualcosa che non possiamo conoscere e valutare appropriatamente. È significativo che i livelli successivi di integrazione organica – noi capiamo la catena dei primi livelli abbastanza bene grazie alle scienze sperimentali, e capiamo anche il segmento finale per i diretti legami emotivi che manteniamo costantemente con il nostro stesso corpo – debbano sempre funzionare come linguaggi. Da una parte, a livello cellulare o molecolare, un proto-linguaggio (informazione stereospecifica e rumore termico) è già funzionante; dall’altra parte, al livello più altamente integrato, è ancora funzionante un linguaggio, stavolta come segnali individuati forniti di un qualche significato: sollecitazioni per oggetti desiderati o resistenze per oggetti pericolosi. E ancora, dato che i chiasmi e l’ambiguità complicano le cose, possiamo trovare il rigetto di un desiderio e una spinta verso la sofferenza. E così il sistema integrato multiplo, dei cui contorni implicativi spesso non so nulla, può essere considerato come un insieme di trasformazioni che passa dalla coppia rumore/informazione alla coppia significato/ostacoli e alla fine al significato. Ogni integrazione funziona come un filtro, un rettificatore. Abbiamo perciò un apparato ipercomplesso che alla fine dà un significato alla coppia di Shannon – con la quale si può avere a che fare solo fintanto che non ha significato[8].

Tutto sembra funzionare come se il problema centrale della teoria dell’informazione fosse risolto, automaticamente, dagli organismi viventi. Essi possono essere descritti come apparati che producono linguaggio da rumore e da informazioni, ognuno adeguandosi al proprio grado di complessità: per ogni sistema, infatti, per ogni specie, esiste un gruppo originale di segnali.

Per questa ragione è semplice generalizzare diverse categorie o funzioni ordinarie. La repressione in senso freudiano, per esempio, rimane un’enunciazione basata su un modello meccanico o idrodinamico. D’ora in poi l’intero sistema integrativo se ne può far carico; il suo modello fisico è molto più completo e possiamo parlarne usando un discorso che può essere sostanzialmente espresso in termini matematici. Questo perché stiamo trattando con una funzione molto generale che opera in prossimità di due dati livelli. Da un lato, si verificano trasformazioni, fissazioni, una serie di spostamenti di energia – e non è necessaria alcuna metafora, visto che i processi considerati sono semplicemente chimici o termodinamici. Dall’altro, l’intero complesso di questi movimenti è afferrato dall’osservatore, cioè dal livello di integrazione come tale, dal cambiamento di segno della funzione di ambiguità.

Sono questioni di per sé chiare. Immaginiamo un sistema con due o più elementi. In un caso iniziale, questi elementi sono o completamente differenti o identici l’uno all’altro, ripetitivi. La quantità di informazione è perciò o una somma o una riduzione dell’informazione di un singolo elemento. Questo è il caso del disordine, della disorganizzazione. Se il sistema è ordinato, se è organizzato, gli elementi sono l’uno in relazione all’altro e sono quindi differenti e simili allo stesso tempo. Ecco che l’ambiguità aumenta. Da un punto di vista interno al sistema, la trasmissione di informazioni lungo un dato circuito da un elemento a un altro rimuove ambiguità perché è un rumore, un ostacolo al messaggio. Per un osservatore esterno al sistema, l’ambiguità deve essere aggiunta, perché incrementa la complessità del sistema. Essa funziona in questo caso come un’informazione a livello dell’organizzazione dell’unità. In un caso essa occulta; nell’altro caso, esprime. L’intera funzione simbolica è incorporata in questo processo, l’intera strategia della libera associazione, lapsus freudiani, motti di spirito e giochi di parole. Ora il punto è che la teoria dei cambiamenti di segno è valida ai livelli più elementari: una cellula contenente un nucleo, citoplasma, membrane, e organelli. D’ora in poi, nonostante le più radicali differenze tra sistemi integrati, essi condivideranno almeno questo processo di rovesciamento ai loro confini. La repressione è solo un esempio particolare di questo processo generale, che spiega le regole della catena. È probabilmente per questa ragione che noi non percepiamo niente dell’assordante rumore di fondo dato dal sistema, salvo informazioni d’interesse per il funzionamento generale di queste trasformazioni o per la loro rottura locale. Il fragore senza senso è reso significativo dalla serie di rettificatori.

A questo punto l’inconscio prorompe dal di sotto; e ci sono tanti inconsci nel sistema quanti sono i livelli di integrazione. In generale, è solamente una questione su cui inizialmente non abbiamo informazioni. Non si tratta però di un’unica scatola nera, ma di una serie di scatole interconnesse; e questa serie è l’organismo, il corpo. Ogni livello di informazione funziona come un inconscio per il livello confinante che lo ingloba, come un sistema chiuso o relativamente isolato in relazione al quale la coppia rumore/informazione, quando attraversa il confine, si rovescia e viene decodificata o decifrata dal sistema successivo. In ogni connessione della serie la questione del linguaggio è formulata e riformulata dalla trasformazione del messaggio, del canale e del rumore: dalla traduzione. Nei fatti, il rumore di fondo residuo è progressivamente eliminato: ciò che si supponeva interferisse comincia ad agevolare; gli ostacoli si combinano e collaborano all’organizzazione; il rumore diventa dialetto. Immagino che questo accada a partire dalle profondità del caos molecolare, in cui l’informazione appare nella sua semplicità spaziale e nelle sue forme materiali, durante tutte le significazioni e articolazioni del messaggio prodotte dalla sequenza di rettificatori. Quello che rimane sconosciuto e inconscio è, al limite estremo della catena, il fragore delle trasformazioni di energia: deve essere così, visto che il fragore è per definizione spogliato di qualunque significato, come un set di segnali puri o di movimenti aleatori. Questi pacchetti di risulta sono sottilmente filtrati, livello dopo livello, dal trasformatore costituito dall’organismo, e si raccolgono ai nostri piedi come la schiuma sulla riva di una spiaggia, nelle forme di eros e di thanatos. In questo senso la visione tradizionale dell’inconscio sembrerebbe essere la scatola nera finale, la scatola più evidente per noi, visto che ha un suo proprio linguaggio in tutti i sensi. Oltre di essa noi ci immergiamo nella nuvola di segnali senza significato. Forse questa scatola ci protegge dai rantoli assordanti della stocastica; forse la scatola serve a cambiarli di nuovo in simboli. L’inconscio è l’ultimo osservatore, l’ultima scatola nera, l’ultima possibilità. È un esempio di ordine. Esso, inoltre, muta la casualità distruttiva in autonomia.

In questo modo, più generalmente, le categorie o le funzioni comuni della psicanalisi potrebbero essere riscritte nei termini del nuovo organon che ha il vantaggio di essere allo stesso tempo una fisica dell’energia e una teoria dei segnali. Prima, quando un dato sistema veniva analizzato, era esercizio standard – e giustificabile – scriverne due distinti resoconti: il resoconto dell’energia e quello dell’informazione. Per un computer questi erano i bit su una scheda IBM, o qualcosa come il surplus di energia necessaria per riscaldare i filamenti. I due resoconti non avevano nulla in comune; essi non erano nemmeno della stessa scala. Un enorme coefficiente li separava (10-16). La stessa cosa non è vera per l’organismo: la sua estrema complicazione, la grande miniaturizzazione dei suoi elementi e il loro numero portano questi due resoconti più vicini e li rendono comparabili. Dunque, la differenza tra una macchina e un organismo vivente è che, per la prima, il resoconto dell’informazione è trascurabile in relazione al resoconto dell’energia, mentre, per il secondo, entrambi i resoconti sono della stessa scala. A partire da questo, la riconciliazione teoretica tra la teoria dell’informazione e la termodinamica favorisce e sostiene la riconciliazione pratica tra quegli strumenti di conoscenza che si sono serviti di segni e quelli che si sono serviti di spostamenti di energia: era questo il più grande sogno di Freud[9].

Aver cambiato di segno alla funzione di ambiguità risolve ora una difficoltà del passato. Non perché nel passato fosse privo di eleganza [illogico, ndt] concludere che l’organismo combina tre varietà di tempo, e che il suo sistema costituisce un fascio temporale. Non era una semplice questione di intuizione, e la conclusione rimase inspiegata. Ora essa è chiara. Consideriamo ancora la rettifica di ciò che viene trasmesso da un livello a un altro.

Il rumore di fondo, l’ostacolo maggiore per i messaggi, assume una funzione organizzativa. Ma questo rumore è l’equivalente del disordine termico. Il suo tempo è quello dell’entropia crescente, di quell’elemento irreversibile che spinge alla velocità massima il sistema verso la morte. Invecchiare, per esempio, è un processo che stiamo cominciando a capire come una perdita di ridondanza e come lo scivolamento dell’informazione verso il rumore di fondo. Se i livelli di integrazione funzionano correttamente come parziali rettificatori e trasformano il rumore del disordine in una organizzazione potenziale, allora hanno invertito il vettore del tempo. Sono rettificatori di tempo. Anche l’irreversibilità entropica cambia direzione e segno; la neghentropia torna indietro, va a ritroso. Abbiamo scoperto il luogo, l’operazione, e il teorema dove e con cui i nodi del mazzo sono legati. È qui e in questo modo che il tempo fluisce all’indietro e può cambiare direzione. A causa dei numerosi rovesciamenti del vettore temporale, l’omeorresi fluttuante acquisisce una stabilità effimera. Per un momento il fascio temporale fa un cerchio completo. Forma una turbolenza dove i tempi che si oppongono convergono. L’organizzazione di per sé, come sistema e come omeorresi, funziona precisamente come un convertitore di tempo. Ora noi sappiamo come descrivere questo convertitore, e anche i suoi livelli e i suoi meandri, sappiamo da dove viene l’anamnesi, la memoria, e tutto l’immaginabile.

Il corpo è un sistema straordinariamente complesso che crea linguaggio dall’informazione e dal rumore, con tante mediazioni quanti sono i livelli di integrazione, con tanti cambiamenti di segno per quella funzione che impegna la nostra attenzione. So chi è l’osservatore finale, il ricevitore alla fine della catena: precisamente quello che usa il linguaggio. Ma non so chi sia il mittente iniziale all’altro capo. Mi confronto indefinitamente con una scatola nera, con una scatola di scatole, e così via. In questo modo, posso procedere lontano quanto voglio, fino a cellule e molecole, purché io cambi, naturalmente, l’oggetto osservato. Tutto ciò che so, e ne sono certo, è che sono tutti strutturati intorno alla coppia informazione/rumore-di-fondo, alla coppia caso/progetto o alla coppia entropia/neghentropia. E questo rimane vero sia che io descriva il sistema in termini di chimica, fisica, termodinamica, o teoria dell’informazione, sia che io ponga me stesso come recettore finale di un apparato integrato. Invertendo la funzione dell’ambiguità, le cose convergono naturalmente. O sono immerso nello scambio di segnali, o osservo l’insieme completo degli scambi. Ma d’ora in poi posso capire e spiegare che cosa succede quando l’osservatore cambia il suo punto di vista, quando il soggetto diventa oggetto, quando l’ostacolo diventa informazione, o quando l’introspezione vira in esperienza, e la psicologia diventa fisica. Al contrario, quando l’oggetto diventa soggetto incrementa temporaneamente la sua autonomia. Tutto accade come se Freud, che era partito dai modelli energetici della termodinamica, avesse intuito, dalle dinamiche del linguaggio, il successivo sviluppo della termodinamica in teoria dell’informazione. Le ricongiunzioni non sono proprio inattese. I regni del soggettivo e dell’oggettivo non sono più in disaccordo. L’osservatore come oggetto, il soggetto come osservato, sono interessati da una divisione più stabile e potente della loro antica separazione: sono sia ordine che disordine. Da questo momento in poi, non ho bisogno di conoscere chi o che cosa sia il primo mittente: qualunque cosa sia, è un’isola in un oceano di rumore, proprio come me, non importa dove io sia. È l’informazione genetica, le molecole o i cristalli del mondo, l’interno, come si usa dire, o l’esterno – niente di tutto questo è ormai importante. Una macromolecola, o un qualunque solido cristallizzato, o il sistema del mondo, o infine quello che io chiamo “me” – siamo tutti nella stessa barca. Tutti i mittenti e tutti i destinatari sono similmente strutturati. Non è più incomprensibile che il mondo sia comprensibile. Il reale produce le condizioni e i significati per la sua auto-conoscenza. Il “razionale” è una minuscola isola di realtà, un’insolita, eccezionale terra emersa, tanto miracolosa quanto il sistema complesso che la produce, originata da una lenta conquista dell’arbitrarietà della schiuma lungo la costa. Tutta la conoscenza è delimitata da ciò di cui non abbiamo alcuna informazione.

Non è più necessario mantenere la distinzione tra conoscenza introspettiva, o “profonda”, e conoscenza oggettiva. C’è solo un tipo di conoscenza ed è sempre connessa a un osservatore, un osservatore immerso in un sistema o vicino a esso. E questo osservatore è strutturato esattamente come ciò che osserva. La sua posizione cambia solo la relazione tra rumore e informazione, ma egli non si confronta mai con queste due presenze costanti. Non c’è più alcuna separazione tra il soggetto, da una parte, e l’oggetto, dall’altra (un esempio di luce e un esempio d’ombra). Questa separazione rende tutto inesplicabile e irreale. Invece, ogni termine della tradizionale dicotomia soggetto/oggetto è scissa in se stessa da qualcosa come una divisione geografica (proprio come sono io, che parlo e scrivo oggi): rumore, disordine e caos da un lato; complessità, organizzazione e ripartizione dall’altro. Niente mi distingue ontologicamente da un cristallo, da una pianta, da un animale, o dall’ordine del mondo; stiamo andando insieme alla deriva verso il rumore e il buio profondo dell’universo, e i nostri diversi caratteri sistemici stanno scorrendo verso la fascia entropica, verso l’origine solare, verso lo stesso disordine. La conoscenza è al massimo l’inversione di questo andare alla deriva, quella strana conversione dei tempi, sempre ripagata da un addizionale andare alla deriva; ma questa è la complessità stessa, ciò che una volta era chiamato essere. Turbolenza virtualmente stabile dentro il flusso. Essere o conoscere d’ora in poi sarà tradotto con: osserva le isole, insolite o fortunate, il lavoro del caso o della necessità.

 

 

Note

[1] “Don Juan au palais des merveilles: Sur les statues au XVIIe”, Les Etudes philosophiques 3 (1966): 385-90.

[2] La parola “omeorresi” (homeorrhesis) è formata dalle parole greche homos, che significa “lo stesso”, e rhysis, che significa “flusso”. Serres rievoca il normale termine che descrive l’equilibrio di un sistema auto-regolato, cioè l’“omeostasi”, insieme all’omeorresi, per enfatizzare l’idea di continuo movimento e scambio opposta all’idea meno dinamica di stasi. [Nota dei curatori].

[3] I verbi greci syrrhein e diarrhein significano “scorrere insieme” e “scorrere attraverso”. Il tentativo è ancora quello di cogliere la natura dinamica dell’organismo con una terminologia che eviti richiami alla statica. La parola “sistema” viene abbandonata per la sua origine dal verbo greco histanai, “causare la stasi” . [Nota dei curatori].

[4] Vedi “La nascita della fisica” nel testo di Lucrezio: Fleuves et turbulences (Paris: Minuit, l977), e “Lucretius: Science and Religion”, capitolo 9 del presente volume. [Nota dei curatori].

[5] L’omeotermia è un esempio simile all’omeorresi. In un certo senso, l’organismo a sangue freddo (poikilothermal) si è adattato meglio all’ambiente. L’organismo omeotermico (a sangue caldo), più recente nella storia dell’evoluzione, è più fragile. È probabilmente condannato a una nicchia adattata con intervalli di temperatura relativamente stabile. Di fatto, esso li produce più spesso che può. Le api adottano questo processo per i loro alveari. Quindi l’organismo omeotermico è molto più dipendente di altre specie dall’ambiente, dalla sua stessa specie, e dall’Altro o dagli Altri. Questo è vero specialmente quando la sua progenie – è il caso dei neonati umani – non ha ricevuto alla nascita un perfetto equipaggiamento omeotermico. L’organismo omeotermico genera il bisogno di comunicazione. È, per le esigenze energetiche e termiche, analogo a quello che sarà il comune parlare, in termini di segnali e informazioni. Immagino che una delle prime forme di comportamento, uno dei primi segnali, può essere ridotto a questo: “tienimi caldo”. L’organismo omeotermico avvia le pratiche del tocco e del contatto, della comunicazione erotica, del linguaggio. È un’omologia. [Nota dei curatori].

[6] Vedi Francois Jacob, The Logic of Life: A History of Heredity, tr. Betty E. Spillman (New York: Vintage Books, 1976), p. 302.

[7] Vedi Henri Atlan, L’Organisation biologique et la theorie de l’information (Paris: Hermann, 1972) ; “On a Formal Definition of Organization”, Journal of Theoretical Biology 45 (1974): 295-304. (Vedi anche Henri Atlan, Entre le cristal et la fumee: Essai sur l’organisation du vivant [Paris: Seuil, l979], pp. 5-130.)

[8] Vedi Claude Shannon, The Mathematical Theory of Communication (Urbana: University of Illinois Press, l964).

[9] Vedi Sigmund Freud, “Project for a Scientific Psychology”, in The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, ed. James Strachey (London: Hogarth Press, l966) , 1: 283-343.

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La questione della data in Derrida

Sull’origine metaforica del linguaggio
Ambra Circognini

 

  1. Dal concetto strumentale di linguaggio alla metafora dellarchi-scrittura

Con il presente contributo dedicato a Derrida si cercherà di sondare un terreno particolare. È il terreno dell’esperienza, dell’esperienza di una rinuncia: «Kein ding sei wo das wort gebricht»[1]. È una terra promessa: «Viéns!», «Eccomi!». In una parola: è linguaggio. Ma che cos’è il linguaggio?

A questa domanda si potrebbe rispondere: il linguaggio, questo grande sconosciuto! La formula “che cos’è il linguaggio” in un certo senso è fuorviante, poiché, se, per un verso, suona come una domanda, per l’altro, può esser letta come un’affermazione. Questa domanda, prima ancora di domandare qualcosa, ha già risposto, mentre domanda qualcosa, già asserisce qualcosa: l’essenza, la sostanza, la verità. In altre parole, per porre la domanda sull’essenza, occorre già presupporla.

Come illustrato da Heidegger, quel che un qualcosa è, «il quid che lo costituisce», racchiude in sé ciò che, a partire da Platone, comunemente si dice «essentia» e che, più tardi, sarà detto «concetto»[2]. Per riprendere il celebre esempio di Nietzsche, il concetto di «foglia» racchiude in sé ciò che la foglia è: «una sorta di forma originaria, sulla base della quale tutte le foglie sarebbero plasmate, disegnate, sfumate, colorate, graffite, dipinte»[3].

Così, se, a partire da Platone, la caratteristica della verità è «dire gli enti come sono» e se il concetto si fa carico di questo dire, il grande sforzo di Nietzsche è stato quello di riportare alla luce la verità del concetto che è caduta in oblio: la metafora. In tal senso egli scrive: «Che cos’è dunque la verità? Un esercito mobile di metafore, metonimie, antropomorfismi, in breve una somma di relazioni umane, che sono state sublimate, tradotte, abbellite poeticamente e retoricamente, e che per lunga consuetudine sembrano a un popolo salde, canoniche e vincolanti: le verità sono illusioni, delle quali si è dimenticato che appunto non sono che illusioni, metafore, che si sono consumate e hanno perduto di forza, monete che hanno perduto la loro immagine e che quindi vengono prese in considerazione soltanto come metallo, non più come monete»[4].

In primo luogo, la domanda «che cosa…?», scrive Derrida, ha una storia, una provenienza. Essa è comandata da un luogo, un tempo, una lingua o una rete di lingue. Come tale, essa ha un diritto finito a domandare e, nel caso del linguaggio, sembra avere addirittura una «pertinenza contestabile»[5].

L’essenza del linguaggio, afferma Heidegger, è proprio ciò che rinuncia a dirsi. Essa parla, a partire da questa rinuncia[6]. Dell’essenza del linguaggio dobbiamo, pertanto, rinunciare a farcene un concetto.

Stando così le cose, come concepire il linguaggio?

Heidegger ricorre a una metafora e parla del linguaggio come della «dimora dell’essere». Ciò non significa, tuttavia, che l’essere, nel suo venire al linguaggio attraverso la parola, riceva una seconda esistenza. Per dirla con Gadamer, se, per un verso, la parola è tale in virtù di ciò che in essa viene al linguaggio, per l’altro, ciò che viene al linguaggio, non è qualcosa che sia già dato prima, senza il linguaggio[7].

Ricorrendo a concetti che «distruggono il proprio nome»[8], Derrida parla del linguaggio come di archi-scrittura o di archi-traccia. Riflettendo ai margini della filosofia, Derrida s’immagina il linguaggio come un orizzonte, che poi è l’«orizzonte stesso»[9]: il mondo come l’apertura del linguaggio, come uno «spazio d’iscrizione»[10]. Rinunciare a domandarsi “che cos’è il linguaggio?” non significa, necessariamente, rinunciare a interrogarsi su di esso. Ciò comporta, tuttavia, un cambio di registro. In tal senso, scegliamo di ripercorrere le tracce del filosofo francese, la cui riflessione sul linguaggio si sviluppa in dialogo con ciò che «sembra resistere a ogni domanda, a ogni forma di interrogazione filosofica, a ogni oggettivazione, a ogni tematizzazione teorico-ermeneutica»[11].

Il problema epistemologico generale che Derrida ha avuto il merito di riproporre all’attenzione del dibattito filosofico è: perché il linguaggio non è un semplice veicolo strumentale del pensiero?[12]. Alla risposta di questa domanda, Derrida ha dedicato gran parte della sua riflessione filosofica e della sua esperienza di decostruzione, ritenendo opportuno riproblematizzare i luoghi comuni, fin troppo scontati, in cui si è andata cristallizzando la tradizione logo-fono-centrica. Il suo sforzo è stato quello di mostrare l’illusorietà di quell’impalcatura concettuale tradizionale, riassumibile nel binomio metafisico presenza/assenza, che esercita la sua influenza, se non proprio un dominio, sin dai tempi di Platone. Proviamo a visualizzare tutto ciò:

Presenza Assenza

Origine                               Supplemento, Storia
Natura                                Cultura, Convenzione
Assoluto, Verità                Contingenza, Certezza, Inganno
Essenza                              Apparenza, Superficialità
Intuizione, Pensiero           Mediazione, Linguaggio
Coscienza                          Oblio, Erranza, Errore
Interiorità                           Esteriorità
Voce                                  Scrittura
Puro                                   Impuro
Identità                              Differenza
Bene                                  Male, Violenza

Se, da una parte, come si evidenzia attraverso questo schema, il linguaggio in generale, in quanto mediazione, è stato comunemente considerato come un fenomeno non-originario, come uno strumento convenzionale d’espressione, dall’altra, nel linguaggio sono state distinte come due nature: una meno mediante, più interiore, più cosciente e più originaria: la voce; e una esclusivamente esteriore, incosciente e supplementare: la scrittura.

Un segno scritto, anche solo secondo la definizione corrente del termine, si caratterizza come una marca che resta, «che non si esaurisce nel presente della sua istituzione e che può dar luogo a una iterazione in assenza e al di là della presenza del soggetto empiricamente determinato che lo ha, in un contesto determinato, emesso e prodotto»[13]. Sull’impossibilità costitutiva del segno scritto di restituire la presenza nella sua integrità o originalità, nonché sulla materialità, che rende il segno scritto qualcosa di esteriore, fisso, morto, si fonda il giudizio tradizionalmente negativo su di esso. Per la tradizione inaugurata da Platone, la scrittura, concepita, da una parte, solo nella sua forma fonocentrica, come semplice trascrizione della voce, rappresenta una duplicazione esteriore della parola viva, un “segno di segno”, un significante che rimanda a quel significante – la voce – che, a sua volta, è una parola (la quale, sebbene di rango superiore rispetto allo scritto, non perde comunque lo statuto di segno). Dall’altra, la scrittura sfugge al controllo dell’autore, poiché è capace di circolare anche in sua assenza.

La scrittura viene a rappresentare, pertanto, l’istanza dell’assenza o della morte rispetto al logos vivo dell’anima, ovvero al pensiero e alla voce con i quali il soggetto è presso se stesso. Il privilegio che la presenza e la voce celano nel proprio fondo risiede, così, nell’identificazione del sapere e del bene con la presenza a sé, con la coscienza. Tutto ciò che allontana dalla presenza, come la scrittura, che ripete senza sapere (poiché ripete senza coscienza), è erranza, errore, violenza[14].

Il giudizio negativo sulla scrittura continua a essere un Leitmotiv anche nel XVIII secolo. Rousseau «condanna la scrittura come distruzione della presenza»[15] e quest’ultima, che Platone aveva immaginato come un’anima cosciente, come la presenza a sé nel discorso vivo (cosa che più tardi Husserl assocerà alla sua idea d’«intenzionalità pura», ossia di un pensiero che pensa e esperisce se stesso senza più parole)[16], si arricchisce ora di nuovi significati: con Rousseau, «presente» diviene sinonimo di «originario», «naturale» e «insostituibile», di ciò che «non dovrebbe essere supplito perché dovrebbe bastare a sé stesso» e che si contrappone a tutto ciò che presenta i caratteri della «supplementarità», di cui la scrittura costituisce il paradigma[17].

Nel sistema rousseauiano delimitato dai concetti di origine e di supplemento (due entità presunte autonome e in opposizione reciproca) e dove la scrittura viene ridotta a mera esteriorità, a pura addizione o a semplice assenza, si riformula, secondo Derrida, il desiderio metafisico, mai sopito, di escludere dall’origine la non-presenza. Con le parole di Derrida: «La parola si aggiunge alla presenza intuitiva (dell’ente, dell’essenza, dell’eidos, dell’ousia, ecc.); la scrittura si aggiunge alla parola viva e presente a sé […], la cultura si aggiunge alla natura, il male all’innocenza, la storia all’origine, ecc»[18].

Considerata come un prodotto culturale e non naturale, come un fenomeno supplementare e non originario, come un’addizione superflua, la scrittura viene a costituirsi, infine, come l’emblema del male. Infatti, come la scrittura, anche il male è ritenuto da Rousseau e dall’intera tradizione metafisica come un qualcosa che giunge dal di fuori e che si aggiunge e si oppone a ciò che, per natura e in origine, è innocente e buono.

L’associazione dell’avvento della scrittura con l’irruzione del male è, ancora, un Leitmotiv dell’etnologia moderna, esemplificata, secondo Derrida, dalla figura che, nel Novecento, è erede della riflessione rousseauiana: Lévi-Strauss. La sua ambizione è di portare i propri studi su gruppi umani che, secondo l’etnologo sospettato di «etnocentrismo»[19], non sono stati ancora contaminati dall’irruzione del negativo: sui popoli indigeni «senza scrittura». Le popolazioni primitive, che non conoscerebbero l’uso della scrittura, manifestano, per Lévi-Strauss, una purezza e una bontà originarie, motivo per cui esse finiscono col rappresentare un oggetto di studio insostituibile per chiunque cerchi di recuperare quella pienezza ormai perduta dalla società contemporanea, nel momento in cui lo sviluppo degradante della civiltà ha raggiunto il suo apice[20].

Con le sue analisi sul linguaggio, Derrida ci invita a cambiare prospettiva su di esso, sul ruolo che svolge: forse, il linguaggio non è né uno strumento di espressione del pensiero, né è secondario, bensì è originario ed è la condizione di possibilità stessa del pensiero? Forse, per intendere il linguaggio dobbiamo pensare alla scrittura? Ma come pensare la scrittura? Certamente, per Derrida, non più nei termini fonocentrici di trascrizione fonetica, poiché il proprio della scrittura non consiste nella traduzione della voce nella materialità del segno scritto. La voce non precede la scrittura. In questa diversa prospettiva, la voce non possiamo più rappresentarcela nemmeno nei termini logocentrici di una traduzione di un pensiero nella materia fonica, poiché il pensiero non è né l’origine, né uno specchio della realtà già precostituita in una sua presunta autonomia. Il pensiero non precede la parola.

Ricapitolando, il linguaggio, per un verso, non va concepito come uno strumento di traduzione e di estrinsecazione di un qualcosa che gli preesiste nella sua autonomia. Per l’altro, va pensato in generale sul modello della scrittura.

Ora, questo cambiamento di prospettiva non è un mutamento qualunque. Se ci rifacciamo allo schema più su riportato, esso implica, in un certo senso, l’inversione di quei due sottoinsiemi concettuali in cui ha preso forma e si è organizzata l’intera tradizione filosofico-metafisica: dell’origine e del supplemento, della presenza e dell’assenza, dell’identità e della differenza e così via. In tal modo, tutto ciò che ricadeva nel sottoinsieme del supplemento diventa ora originario e tutto ciò che rientrava nel sottoinsieme dell’origine diventa secondario, o più precisamente, diviene il prodotto di una struttura supplementare, che opera come scrittura. Il che significa che l’origine è in rapporto essenziale con l’assenza, con il differire, con la violenza e, pertanto, con il linguaggio, che opera come scrittura. Di qui la celebre “metafora” dell’archi-scrittura: «Nominare, dare i nomi […], questa è la violenza originaria del linguaggio che consiste nell’iscrivere in una differenza, nel classificare, nel sospendere il vocativo assoluto. Pensare l’unico nel sistema, iscriverlo, questo è il gesto dell’archi-scrittura: archi-violenza, perdita del proprio, della prossimità assoluta, della presenza a sé, perdita in realtà di ciò che non ha mai avuto luogo, di una presenza a sé che non è mai data ma sognata e sempre più sdoppiata, ripetuta, incapace di apparire altrimenti che nella propria sparizione»[21].

Non più ridotto ad un ruolo strumentale, il linguaggio viene a rappresentare un problema radicale. Interrogarsi sulla sua natura significa, pertanto, porsi il problema dell’origine. Se già Husserl affermava che tanto l’idea quanto la struttura temporale non si sarebbero potute dare senza delle forme linguistiche di iscrizione, Derrida sostiene che bisogna partire dalla scrittura per pensare «la possibilità prima» dell’uomo[22]. Ciò comporta la «perdita ineluttabile» dell’origine[23], quando quest’ultima viene intesa come una «presenza piena», in altre parole, come un fondamento extralinguistico, come un referente esterno al linguaggio cui esso alluderebbe: parola e cosa, pensiero e realtà, sono, per Derrida, dei «limiti referenziali»[24], come due poli, che solo una struttura supplementare può produrre e indicare. Pensato come un fenomeno originario, il linguaggio assurge a condizione di possibilità, per divenire, infine, la condizione di possibilità del possibile stesso.

La scrittura rappresenta, anzitutto, la condizione di possibilità dell’iterabilità. E l’iterabilità è, a sua volta, necessaria all’idealità. Viceversa, nell’istante del presente assoluto ogni ripetizione e, quindi, ogni idealità sono escluse. Se già Husserl affermava che il contenuto ideale di un’espressione deve sempre poter esser riconoscibile (anche) in assenza dell’oggetto-referente cui esso allude, Derrida afferma che l’idea deve poter essere indipendente, in linea di principio, da qualcuno che la pensa e tale da esistere anche dopo che chi l’abbia pensata smetta di farlo. In caso contrario, essa resterebbe legata alla soggettività del singolo, ai suoi atti psichici singolari. Ciò potrebbe comprometterne in ogni momento la validità (oltre il qui e ora del presente assoluto), la condivisibilità e dunque l’intersoggettività, cioè comprometterebbe la possibilità stessa dell’idealità[25].

Ricapitolando con le parole di Petrosino, se ideale significa valido oggettivamente per tutti, comprensibile per tutti e non legato ad alcuna empiricità, ciò significa: da una parte, che la possibilità della non-presenza empirica del referente e dell’ideatore non può compromettere, in linea di principio, l’idealità di un contenuto. Ma affinché ciò si verifichi, la non-presenza deve essere implicata dalla natura stessa dell’idealità e, quindi, deve essere concepita come strutturale e non contingente. Dall’altra, che l’iterabilità è, di conseguenza, anch’essa un tratto caratteristico dell’idea[26].

Ora, l’iterabilità è, a sua volta, resa possibile dal linguaggio e, in particolare, dal segno scritto, poiché quest’ultimo non si esaurisce nel presente della sua istituzione. Con il segno, l’idea può essere trasmessa o ripetuta anche in assenza del soggetto empiricamente determinato che, in un contesto anch’esso determinato, ha avuto un’intuizione o una sensazione[27]. Viceversa, un puro contenuto ideale chiuso nella puntualità di un istante singolare, irripetibile, senza futuro, né passato, ovvero senza storia, chiuso in un presente assoluto senza testimoni, è ineffabile. Di esso, come afferma Derrida, non resterà traccia, in altre parole, per noi non esiste. Pertanto, un qualcosa del genere non è possibile.

Il problema dell’origine si sviluppa, così, nella riflessione derridiana, come una domanda sulla supplementarità che fonda e struttura, ossia sulla traccia e, pertanto, sulla scrittura che assume il valore ontologico di «rappresentante della traccia in generale»[28]. Lungi dall’essere una semplice assenza, la scrittura è una struttura di rinvio “originaria”: un’«archi-traccia». In questo modo Derrida cerca di far emergere una carenza più originaria di qualsiasi presunta pienezza[29].

Nel momento stesso in cui la scrittura viene assunta nel suo valore fondante, la presenza (e tutti i valori che le sono connessi: identità, idealità, puntualità, coscienza) va pensata, piuttosto che come origine, come «un “effetto” all’interno di un sistema che non è più quello della presenza»[30]. In un passo di Della grammatologia, il filosofo francese scrive: «Se “scrittura” significa iscrizione ed innanzitutto istituzione durevole di un segno (è questo il solo nucleo irriducibile del concetto di scrittura), la scrittura ricopre tutto il campo dei segni linguistici […]. Lidea stessa di istituzione è impossibile prima della possibilità della scrittura e al di fuori del suo orizzonte. Cioè molto semplicemente fuori dallorizzonte stesso, fuori dal mondo come spazio di iscrizione, apertura all’emissione e alla distribuzione spaziale dei segni, al gioco regolato delle loro differenze, sia pure “foniche”»[31].

Se, per un verso, la voce a causa della sua trasparenza, genera il «mito della coscienza»[32], ossia dell’assoluta presenza a sé in uno spazio interno incontaminato, per l’altro, il linguaggio in generale, a causa di una necessità inscritta nel funzionamento stesso del segno, cioè della sua struttura di rinvio, dell’essere, sempre e comunque, “segno-di…”, ci porta a credere vi sia qualcosa di separato ed esterno al segno, una presenza, una sostanza, un’origine, a cui il segno semplicemente rinvia. A questo concetto referenzialistico-metafisico di segno, Derrida oppone le metafore dell’archi-scrittura, della scrittura come orizzonte e del mondo come spazio d’iscrizione: non c’è un fuori dal segno – che sia l’Io o la realtà o la natura –, ma solo un fuori del segno. In altre parole, dal linguaggio non ci sono via di uscite, poiché il linguaggio è sia il «fuori» sia il «dentro». Il «fuori» e il «dentro» non vanno pertanto pensate come due entità autonome fra loro opposte, poiché «il fuori intrattiene con il dentro un rapporto che, come sempre, è tutto meno che di semplice esteriorità. Il senso del fuori è sempre stato nel dentro, prigioniero fuori dal fuori, e reciprocamente»[33], ovvero il senso del dentro è sempre stato nel fuori, prigioniero fuori dal dentro.

A titolo esemplificativo, riprendiamo l’esempio derridiano del modo di scrivere la parola différance, in cui possiamo cogliere una metafora dell’operare del linguaggio in generale. Da una parte, nessuna voce precede la a della parola différance e, viceversa, la scrittura di questa parola non traduce o riproduce nessuna parola viva. La parola différance ha luogo, pertanto, nonostante ogni sua ascoltabilità. D’altra parte, nessun significato o pensiero precede la scrittura di questa parola, bensì è l’evento di questa differenza, è la scrittura di questa a a produrre l’oggetto del mio pensiero. Qui, non c’è un’origine di senso diversa dalla scrittura stessa della parola. Detto altrimenti, il significato della parola différance non corrisponde a una realtà esterna, non c’è qui un fuori dal segno scritto – voce, pensiero o realtà – a cui il segno rinvia. Il segno rinvia, per così dire, a sé stesso, traccia sé stesso, è segno di segno.

Stando così le cose, il senso primo resta inafferrabile, così come il senso ultimo resta irraggiungibile. Dall’inizio alla fine, ogni senso sarà sempre (stato) incompleto, poiché all’inizio e alla fine ci sarà sempre (stato) solo del linguaggio: nient’altro che una parola, nient’altro che un segno, nient’altro che una traccia. Ancora un segno, ancora una parola, ancora una traccia e ancora, ancora… Con le parole di Derrida: «traccia non è solamente separazione dall’origine, qui essa vuol dire […] che l’origine non è affatto scomparsa, ch’essa non è mai stata costituita che, come effetto retroattivo, da una non-origine, la traccia diviene così origine. Allora per sottrarre il concetto di traccia allo schema classico che la farebbe derivare da una presenza o da una non-traccia originaria e che ne farebbe un marchio empirico, bisogna parlare precisamente di traccia originaria o archi-traccia. Sappiamo tuttavia che questo concetto distrugge il suo nome e soprattutto che, se tutto comincia con la traccia, non c’è traccia originaria»[34].

Un concetto che distrugge il suo nome non è un concetto che distrugge il pensiero, bensì è ciò che offre resistenza al pensiero e, in questo modo, ci costringe a pensare, ci costringe a parlare diversamente. Ci toglie le parole di bocca e ci costringe a cercarle. In breve, ci costringe a esperire il linguaggio in modo inusuale. Urtando contro i limiti del linguaggio, facciamo esperienza del linguaggio come dei nostri limiti. Urtando contro i suoi limiti, giungiamo al lembo estremo del mondo, là dove tutto inizia e finisce. Urtando contro il linguaggio, incontriamo per la prima volta noi stessi.

L’esperienza d’urto di questi limiti non sarà, pertanto, un’esperienza qualunque. Basti pensare all’esperienza del linguaggio di Nietzsche, al suo urto contro le gelide pareti di quel «colombario romano»[35], a un tempo «cimitero di intuizioni»[36], «ragnatela»[37] o gabbia di concetti scientifici, all’interno del quale, secondo la sua opinione, prende forma e si solidifica l’intero «mondo antropomorfico»[38].

Un tale urto è valso a Nietzsche la possibilità di riscoprire le «fondamenta mobili» alla base di questo «arco concettuale infinitamente complicato»[39] e a noi di ricordare chi siamo: «Soltanto attraverso la dimenticanza di quel primitivo mondo di metafore, soltanto attraverso l’indurimento e l’irrigidimento di una originaria massa di immagini sgorgante con flusso impetuoso da quella facoltà originaria che è la fantasia umana, solo attraverso la fede invincibile che questo sole, questa finestra, questo tavolo siano delle verità in sé, in breve solo se l’uomo si dimentica di sé come soggetto e anzi come soggetto che crea artisticamente, egli può vivere con tranquillità, con sicurezza e con coerenza; se gli fosse possibile uscire solo per un attimo dalle pareti di questa fede che lo tiene prigioniero, immediatamente della sua «autocoscienza non ne sarebbe più nulla»[40].

Pensiamo, ancora, all’esperienza del linguaggio di Stefan George, il quale, giunto sino ai margini della sua terra, non potendo attingere, dalla fonte della grigia norna, la parola «appropriata» per il gioiello più ricco e più fine che avesse mai avuto, se lo vede letteralmente sfuggire di mano e mai più un tale tesoro sarebbe esistito. Di qui il suo ammonimento: «Nessuna cosa sia dove la parola manca»[41]. Pensiamo, infine, a Derrida, che si scontra con l’impossibile ed esperisce, così, l’apertura originaria dell’orizzonte linguistico, il quale si dà, poi, a suo avviso, come l’orizzonte stesso. Se, per un verso, i limiti del linguaggio circoscrivono il nostro mondo e delimitano il campo della nostra esperienza e della nostra conoscenza, per l’altro, indicano ciò che si sottrae al dominio del possibile: l’assolutamente altro, la differenza o la singolarità assoluta, in altre parole, l’impossibile.

L’esperienza derridiana del linguaggio è un lungo camminare ai bordi dell’impossibile – l’indicibile, l’impensabile, l’impresentabile – per scorgerlo nell’atto di diventare possibile: è un osservare il linguaggio farsi origine. È scoprire che l’origine, in quanto scrittura, è assente, che i confini del possibile sono originariamente aperti, che il fondamento è, per così dire, s-fondato. L’impossibile – la differenza o l’alterità assoluta –, se, per un verso, rappresenta la condizione necessaria affinché qualcosa accada, affinché ci sia un evento, per l’altro, necessita di un luogo e di un tempo determinati per pervenirci, ovvero per determinarsi e rendersi, così, riconoscibile. Tale processo di determinazione è, al tempo stesso, un processo d’iscrizione, di articolazione nel linguaggio. È, infatti, nel suo orizzonte che accade l’impossibile. Il linguaggio è ciò che lo rende possibile. In tal senso, i limiti del linguaggio, che circoscrivono i confini del possibile, presuppongono l’impossibile, l’Altro, e verso quest’ultimo sono costitutivamente aperti.

Poiché lo spazio circoscritto dal linguaggio non garantisce e anzi impossibilizza ogni compimento finale, ogni verità assoluta, ogni previsione totalizzante, questo orizzonte dischiude un senso di responsabilità e di promessa: nessuna responsabilità e nessuna promessa – avverte Derrida – potrebbero aver luogo come svolgimento di un programma. Così come un senso di attesa e di speranza. È l’attesa del non-ancora-detto, non-ancora-pensato o previsto, che resta custodito nel segno linguistico per ogni nuova articolazione. È la promessa del linguaggio che ce ne farà dono. È la speranza che questo dono dischiuda un avvenire per la ragione.

 

  1. Listituzione della data

Come concepire il darsi di un avvenimento iniziale o di una prima volta in una forma che non sia quella della presenza? Come accostarci a ciò che, inquietando ogni evidenza, la rende tuttavia possibile, a ciò che, in quanto eccedenza, serba in sé quella riserva di significati ancora impensati che attendono sempre di essere ulteriormente articolati? Come concepire l’origine o forse, più precisamente, cosa apparirà al suo posto?

Con il proposito di approfondire la riflessione sulle (im)possibili condizioni di possibilità, avviata nella prima parte con e attraverso Derrida, proveremo ora a rispondere con una metafora: con la data.

Il punto di riferimento del nostro misurarci con la data ce la offre il poeta Paul Celan, accostato attraverso la lettura derridiana della sua poesia, nell’atto di dedicarsi all’iscrizione di date invisibili, forse illegibili: «compleanni, anelli, costellazioni e ripetizioni di eventi singolari, unici, irripetibili»[42].

Attraverso la data, assunta come la metafora sia della parola poetica sia del segno scritto, il nostro intento è ora di chiarire se nella metaforicità sia possibile rinvenire l’origine del linguaggio. Rappresentando il linguaggio in quanto archi-scrittura ciò che, per Derrida, è il fenomeno originario, si tratta qui, non solo e non tanto, di leggere nell’archi-scrittura una metafora dell’origine, bensì di vedere l’origine stessa in quanto una struttura supplementare, la quale opera differenziando, differendo, spostando, trasponendo, trasportando, proprio come una metafora.

Che la data possa essere letta come una metafora del segno scritto sembra indicarcelo proprio Derrida. Scrivendo sulla «potenza drammatica» che concerne ogni marca codificata e, in tal senso, ogni segno linguistico, egli afferma: «Queste marche codificate hanno una risorsa comune […]. In realtà esse non marcano che nella misura in cui la loro leggibilità annuncia la possibilità di un ritorno. Non il ritorno assoluto di quello che non può tornare: una nascita o una circoncisione hanno luogo una volta soltanto […]. Ma il rivenire spettrale di quello stesso che, unica volta non tornerà mai»[43]. Come il segno scritto, ripetendosi, traccia un’origine assente, così la data «marca», nel suo ritorno, la lontananza irriducibile di un presente istitutore, di ciò che, per rendersi leggibile, ha dovuto sospendere quel tratto di singolarità irriducibile che l’avrebbe altrimenti relegato in un silenzio «assoluto».

«Una data è uno spettro»: è il ritorno «spettrale» di una presenza – unica e irripetibile – che torna a marcarsi come tale, cioè come l’impossibile stesso (per esempio, ogni giorno x del mese y)[44].  Ora, ci si potrebbe, naturalmente, domandare come datare ciò che non si ripete? Ma, ancor prima, varrebbe la pena domandarsi perché: perché datare? Perché scrivere o parlare? Perché si deve, risponderebbe Derrida. In altre parole, affinché un evento, che di per sé è irripetibile, possa essere rammemorato, commemorato, condiviso, perché se ne possa parlare, esso deve trascriversi, registrarsi, storicizzarsi. Questa sua esposizione alla leggibilità, all’intelligibilità, alla predicabilità è, tuttavia, al tempo stesso, la perdita di sé in questa leggibilità. Ogni processo di trascrizione, di articolazione del linguaggio rappresenta, pertanto, un processo di espropriazione.

Se, per un verso, la poesia di Celan, come afferma Derrida, rappresenta «la messa in opera poetica della data»[45], per l’altro, proprio nella data, sembra possibile leggere una metafora della sua poesia. La poesia di Celan intanto può rappresentare la messa in opera poetica della data, in quanto sia la parola poetica sia la data condividono una natura metaforica. In tal senso, la data rappresenta la metafora di una metafora. Procedendo sulla via indicataci da Derrida, sembrerebbe proprio che, per sviluppare una riflessione sulla natura della data, del poema o del segno linguistico, occorra avvilupparsi in una trama di metafore. Ci si trova sospinti da una parola a un’altra, da una scrittura a un’altra, senza che sia possibile arrestarsi, se non in via provvisoria, senza che si possa mai afferrare la verità.

Altrettanto, secondo Derrida, non è possibile pervenire al concetto di scrittura, alla definizione della sua essenza o della sua verità, tant’è che la nozione di archi-scrittura, o di archi-traccia, è un concetto che distrugge sé stesso, per cui sarebbe folle cercare la verità della data. Per dirla con le parole di Derrida, questa follia scaturisce dal fatto che una data «non è mai ciò che è, ciò che dice di essere, sempre più o meno di quel che è. Non dipende dall’essere, da un qualche senso dell’essere, ecco a quale condizione il suo folle incanto diventa musica»[46].

Come esempio di una data e della sua dinamica, possiamo rifarci a quella che compare sulla prima pagina del Lenz di Büchner e che Celan menziona nel Meridiano: il «20 gennaio» (giorno in cui Lenz  «andava in montagna»). Scrive Derrida: «Lenz “il 20 gennaio andava in montagna” […]. Chi andava in montagna in quella data? », Lenz o Celan? La data che il poeta, attraverso la sua poesia, ci trasmette è, pertanto, la data di un altro, la data dell’altro: ci fu un 20 gennaio, in cui Lenz andava in montagna; poi, un altro 20 gennaio, «in cui Celan incontra l’altro e incontra se stesso», poiché nell’unico evento della sua «costellazione», «una stessa data commemora eventi eterogenei, improvvisamente vicini gli uni agli altri, mentre si sa che restano, che devono rimanere, infinitamente estranei»[47]. In quanto costellazione di eventi eterogenei, una data può esser letta, o detta, come in In Eins: come una poesia, come una metonimia, come un tutto in uno. Per maggiore chiarezza, riportiamo il testo di Celan:

IN EINSUNIFICANDO
Dreizehnter Feber. Im Herzmund Tredici febbraio. Nella bocca del cuore   
erwachtes Schibboleth. Mit dir,    Si sveglia uno schibboleth. Con te,  
Peuple    Peuple   
de Paris. No pasarán.de Paris. No pasarán[48].   

Cosa si raccoglie e si commemora nell’unica volta di questo In Eins? E se ci fosse più di un venti gennaio o di un tredici febbraio? Come in In Eins, nella data, si concentrano delle singolarità. La sua identità non potrà essere che di tipo differenziale. La verità di una data, o di una poesia, non si fonda sull’universalità del concetto astratto, come nel caso di «foglia». Si tratta piuttosto di un’unità fluida, che si fa carico delle differenze. Il tutto dell’uno, la verità di una data lascia coesistere il particolare con l’universale. Si tratta, pertanto, di una generalità, che non astrae dalla differenza, bensì consiste interamente in essa. Infatti, si tratta di una metafora.

A differenza del concetto, la cui identità è di tipo esclusivo, la metafora non esclude nulla. Come Tutto in uno, il tropo poetico consente ogni tipo di inversione o capovolgimento in qualsiasi direzione spazio-temporale, senza, per questo, perdere di significato. In una configurazione poetica della realtà, ovvero metaforica, il passato può coesistere con il presente, una lingua può rovesciarsi in un’altra, una parola può essere letta in molti modi. Il tredici febbraio ritorna tutti gli anni, ma nel segno di questa ricorrenza, avvenimenti molteplici, accaduti in diverse epoche, luoghi e idiomi, si sono riuniti.

Se il linguaggio, in quanto archi-scrittura, mentre traccia i confini del possibile, fa anche segno verso l’impossibile, che ne rappresenta la soglia, l’impossibile stesso, resosi possibile nell’atto di rendersi leggibile in una data, ne rappresenta una sorta di «cifra». In questo senso, Derrida paragona la data a uno schibboleth: «La data stessa assomiglia a uno schibboleth»[49].

Una parola ebraica (la seconda lingua della poesia), sgorga dalla bocca del cuore: shibboleth. Nell’esempio fornito dal poema, shibboleth marca non solo la diversità delle lingue (in questo caso la diversità delle lingue è quella tra il tedesco, l’ebraico, il francese e lo spagnolo), ma anche le differenze all’interno di una stessa lingua. Shibboleth accoglie in sé diversi significati, quali, ad esempio, «spiga di grano», «ramoscello di ulivo», «affluente e fiume». L’importanza di questa parola consiste nel fatto che, dalla sua corretta pronuncia, dipendeva la possibilità per il popolo degli Efraimiti, sconfitti dall’armata di Iefte, di valicare il fiume della Giordania e scappare. Per gli Efraimiti, noti per la loro incapacità di pronunciare il suono “SHI”, shibboleth era un suono impronunciabile, per cui la loro vita si giocava tutta sulla frontiera invisibile fra “SHI” e “SI”[50]. Schibboleth marcava, così, una differenza insignificante elevandola a condizione di senso, di appartenenza e di sopravvivenza[51].

I versi della poesia In Eins sembrano «cifrati», in più sensi ed in diverse lingue. Prima ancora della cifra tredici, l’uno (Eins) del titolo allude ad una singolarità multipla (tutto in uno). La cifra, come la data, come schibboleth, attraverso il titolo e l’incipit, si trovano incorporate nel poema, fornendo un accesso, seppur cifrato, ad esso, a questa «configurazione segreta di luoghi per la memoria»[52]. In tal senso, dall’inscrizione di una data dipende la possibilità della commemorazione[53] e dall’apertura di questa stessa possibilità dipende la sua speranza di avere un futuro.

Il segreto come tale sfugge ad ogni totalizzazione interpretativa: finché ci saranno date e shibboleth non potrà sussistere il senso. Possiamo leggere in tal senso le seguenti parole di Derrida: «Non c’è un senso, dal momento in cui c’è della data e shibboleth, non un solo senso originario»[54].

In definitiva, la data come uno schibbolet segna la possibilità o l’impossibilità di varcare una soglia, sia essa la frontiera di un luogo o il principio di un poema[55]. E, tuttavia, una data, «abbandonata a sé senza testimoni, senza chi aiuti a passare di nascosto un confine […] senza la complicità avvertita di un decifratore, senza nemmeno la conoscenza esterna della data, una certa necessità interna del poema non parlerebbe di meno, nel senso in cui Celan dice del poema “Ma parla!” al di là di ciò che par confinarlo nella singolarità datata di un’esperienza individuale»[56].

In questo passo, Derrida afferma che, in merito alle condizioni in cui un poema è stato scritto, quelle che il poema maschera, codifica o iscrive nel suo proprio corpo, la testimonianza è, al tempo stesso, essenziale e non: essa sarebbe garante solo di un «sovrappiù di intelligibilità» di cui il poema può anche fare a meno. Come afferma Derrida: «malgrado la data […] il poema parla […] a tutti, all’altro, a chiunque non condivida l’esperienza o il sapere della singolarità così datata.».[57] La data provoca il poema, ma «il poema parla!», e parla proprio di ciò che lo provoca, in quanto convocato dall’avvenire della data stessa, a partire dal suo ritorno ad un’altra data. «Il poema parla!», detto altrimenti, il poema erompe in esclamazioni davanti a quel miracolo che lo rende possibile e che rende possibile ogni altra esclamazione poetica, la quale, invece di murarlo e ridurlo a un silenzio assoluto, gli dà la possibilità di parlare all’altro: «Il poema in dovere verso la propria data come la sua propria causa, cosa, firma più propria, come il suo segreto, ne parla solo liberandosene»[58].

Quando scriviamo in una data, scriviamo a partire da questa data a questa data, dove la preposizione “a” indica l’avvenire di una destinazione sconosciuta. Tutto ciò non significa soltanto scrivere un certo giorno, mese e anno, ma destinarsi alla data come all’altro, alla data in quanto promessa futura e promessa passata. La data provoca il poema ed esso, in quanto singolarità assoluta, a partire dall’essenza più intima della sua solitudine, si mette in cammino agognando una presenza. Si può forse parlare di una agonia della data, perché, per rendersi leggibile, per destinarsi alla ripetizione, essa deve esporsi, rischiando così di perdersi nella leggibilità stessa della sua identificazione. Derrida parla, a questo proposito, di minaccia assoluta: sempre sulla soglia di una sopravvivenza finita, la data è, in effetti, sempre la data di nessuno, poiché la sua leggibilità comporta una perdita irrimediabile della singolarità.

Rischiando l’annullamento di ciò che salva dall’oblio, la data può sempre diventare la data di niente e di nessuno: una «cenere di cui non si sa neanche più cosa vi si è consumato un giorno, una sola volta, sotto un nome proprio»[59]. Sebbene l’annullamento abbia corso ovunque si inscrive una data, potrebbe esserci un altro desiderio oltre a quello di datare, cioè «di lodare e benedire una commemorazione senza il cui annuncio nessuno evento avrebbe mai luogo»?[60]. Nella misura in cui la data dischiude orizzonti di senso alla memoria, determinando così solo un avvenire per la ragione stessa, nel segno di una data ne va della stessa esperienza.

Se l’esperienza della data è, in un certo senso, l’esperienza dell’impossibile, essa dovrà imporsi sempre in riferimento a una alterità. L’altro, l’impossibile, l’irripetibile, lungi dall’essere una semplice assenza, è ciò che struttura ogni segno e accompagna ogni lettera e ogni data e, quindi, ogni esperienza. Come afferma Petrosino, l’altro «è una condizione tragica ma inesorabilmente attiva»[61]. A partire dal suo costitutivo riferimento all’altro, la data si configura come il simbolo dell’impossibilità della presenza assoluta, di un contenuto determinabile una volta per tutte. Essa si dà come una riserva di eventi e di significati inespressi o impensati che si serbano, grazie a essa e attraverso di essa, per ogni avvento iniziale. In altre parole, l’iscrizione di una data istituisce una presenza, la traccia di una singolarità assoluta che resta custodita e, dunque, promessa a un avvenire sconosciuto.

L’«esperienza di una data»[62] è l’esperienza di un segreto. Per Derrida, in ultima analisi, è l’esperienza stessa. Ciò significa che, secondo la sua opinione, l’incontro con l’altro – l’impossibile, l’altro, il segreto – è una condizione necessaria affinché si possa fare esperienza. Come si è cercato di evidenziare attraverso l’esempio della data, assunta come metafora del linguaggio, l’esperienza del linguaggio è un’esperienza che si compie al limite. Si tratta dell’esperienza del limite dell’esperienza e della conoscenza possibili. Si tratta dello scontro con l’impossibile, dell’incontro con l’altro, oppure, come dice Derrida, dell’«incontro del luogo d’incontro»[63]. In breve, della scoperta del meridiano stesso. A questo proposito, richiamiamo le parole di Celan, citate da Derrida: «Ricerco ugualmente, poiché, di nuovo, ne sono all’inizio, il luogo della mia provenienza. Li ricerco con un dito insicuro, perché ansioso, sulla carta – carta da bambino, a dir il vero, la sola che io possieda. Di questi luoghi, nessuno si lascia situare, sembrano assenti, ma io so dove, a quest’ora, devono sorgere alla fine e… scopro qualche cosa. Scopro qualcosa che mi scarica, in parte, dall’essermi addentrato in vostra presenza in questo impossibile cammino dell’Impossibile. Scopro ciò che mi lega e, alla fine conduce, il poema dell’Incontro. Scopro qualcosa – come la parola [Sprache – linguaggio – nell’originale tedesco] – di immateriale, ma terrestre, di questo sole, cosa che ha la forma del cerchio e che, passando da polo a polo, fa ritorno su di sé e interseca – pacatamente – tutti i tropi -: scopro… un Meridiano»[64].

Se si assume il meridiano in luogo della parola o, meglio del linguaggio, come fa Celan e come sembra sottoscrivere Derrida, si tratta della scoperta dell’essenza tropologica del linguaggio, ossia della scoperta di questo luogo o tropo (la metafora), come luogo d’origine di esso.

 

  1. Conclusione: sullavvento del nuovo

Derrida scrive in Il mondo dei lumi a venire che si potrà pensare l’avvenire o il divenire della ragione solo rendendo conto di ciò che in questo “-venire” sembra in primo luogo imprevedibile[65]. Solo a questa condizione, può scaturire un altro pensiero del possibile, di un possibile impossibile secondo la logica del potere, dell’io-posso padrone e sovrano, dell’ipseità stessa. Lincondizionato è, dunque, la struttura stessa dell’evento. Ogni avvenire e divenire della ragione dipende da ciò che in essi sfugge ad ogni controllo razionale-calcolante, sfugge a qualsiasi pre-visione, sfugge ad ogni presentabilità. L’evento deve annunciarsi, perciò, come tale, ossia senza annunciarsi, deve annunciarsi come l’impossibile stesso. Come afferma il filosofo francese, l’evento di un’invenzione tecno-scientifica è reso possibile da un insieme di condizioni, che si possono identificare o determinare in modo saturabile: «esso allora non è più invenzione o un evento. Un evento o un’invenzione non sono possibili che come im-possibili»[66]. Un’“invenzione” tecno-scientifica, in quanto resa possibile da una serie di condizioni calcolabili, non è propriamente un evento. E non lo è perché esso è neutralizzato in partenza. Nessuna logica del sapere, del poter-sapere, del sapere come potere, potrà mai istituire una responsabilità o una decisione, perché, in tal modo, essa si ridurrebbe solo all’applicazione o allo svolgimento di un programma.

Al valore di impossibilità imprevedibile, Derrida associa quello di singolarità incalcolabile ed eccezionale, in assenza della quale non può capitare altro e quindi nulla. L’altro come eccezione, come singolarità assoluta, in quanto non appropriabile dal potere di un sapere calcolante, dischiude la possibilità di un avvenire per la ragione stessa.

Concludiamo con l’esempio dato dal Sofista di Platone. In questo caso, come in molti dei dialoghi platonici, l’altro si configura come lo straniero – xenos – che «mette in questione il logos di nostro padre Parmenide»[67]. Scuotendo la minacciosa logica dogmatica del logos: «l’essere è il non-essere non è», egli afferma che il non-essere, in qualche modo, è, e che, viceversa, l’essere, in qualche modo, non è, ossia che il non-essere è sì un qualcosa di diverso, ma non è tuttavia opposto all’essere.  Lo straniero, l’altro, poiché incomprensibile nella sua estraneità, sconcerta, stupisce e irrita. Come è stato osservato, l’urto dell’incomprensibile interviene in ciò che, una volta compreso, quasi caduto nell’oblio, viene dato per ovvio e scontato[68].

Sin dalla Grecia di Platone, la filosofia, in quanto «logo-centrica», in quanto guidata dal logos della ragione nell’estenuante ricerca di un centro, si vede costretta a escludere tutto ciò che è straniero, estraneo, strano. L’altro o lo straniero, il migrante69, ciò che si sottrae a ogni descrizione, ad ogni definizione – un segno, una data, una parola –, si configura, in tutta la riflessione filosofica di Derrida, come il criterio stesso di ogni definizione, idealità, identità, proprietà e ospitalità. L’enigmaticità della data, come una parola-data, è quella di un’identità che differisce, di una metafora, di una singolarità, la quale, inscrivendosi, si sottrae per destinarsi alla ripetizione, come all’altro: una parola promessa, una parola per l’altro. Nel limite invisibile fra il proprio e l’estraneo, una parola come una metafora, una data come una metonimia, come uno schibboleth, apre a ogni avvenire.

 

 


 

Bibliografia

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[1] Verso di S. George dalla poesia Das Wort, cit. in M. Heidegger, In cammino verso il Linguaggio, a cura di A. Caracciolo, tr. it. di A. Caracciolo e M. Caracciolo Perotti, Mursia, Milano 1973, p. 133.

[2] M. Heidegger, In cammino verso il linguaggio, Mursia, Milano 2006, p. 158.

[3] F. Nietzsche, Su verità e menzogna in senso extramorale, Adelphi, Milano 2015, p. 96.

[4] Ibidem.

[5] J.  Derrida, Schibboleth per Paul Celan, Gallio, Ferrara 1991, p. 26.

[6] Cfr. M. Heidegger, In cammino verso il Linguaggio, cit., p. 147.

[7] A questo proposito, cfr. D. Di Cesare, Utopia del comprendere, il melangolo, Genova 2003, pp. 48-49.

[8] J. Derrida, Della grammatologia, Jaca Book, Milano 2006, pp. 88-89.

[9] Ivi, p. 70.

[10] Ibidem.

[11] J. Derrida, Schibboleth per Paul Celan, cit., p. 13.

[12] Cfr. M. Ferraris, Introduzione a Derrida, Laterza, Roma-Bari 2003, p. 21.

[13] J. Derrida, Firma, evento, contesto in Id., Margini della filosofia, Einaudi, Torino 1997, p. 185.

[14] Cfr. J. derrida, Della grammatologia, cit., p. 61.

[15] Ivi p. 198.

[16] Cfr. j.  derrida, La voce e il fenomeno, Jaca Boook, Milano 2001; cfr. anche d. di cesare, Ermeneutica della finitezza, Guerini e Associati, Milano 2004.

[17] Cfr. J. derrida, Della grammatologia, cit., pp. 201-202.

[18] Ivi, pp. 229-230.

[19] Cfr. ivi, pp. 164, 171 e 173.

[20] Cfr. ivi, p. 167.

[21] Ivi, p. 161.

[22] Cfr. ivi, p. 97.

[23] Cfr. J. Derrida, Schibboleth per Paul Celan, cit., p. 75.

[24] J. Derrida, Della grammatologia, cit. p. 328.

[25] Cfr. J.  Derrida, La voce e il fenomeno, cit., p. 86.

[26] Cfr. s.  petrosino, Jacques Derrida e la legge del possibile. Unintroduzione, Guida, Napoli 1983, p. 68.

[27] Cfr. j. derrida, Firma, evento, contesto, cit., p. 185 (corsivi miei).

[28] j. derrida, Della grammatologia, cit., p. 230.

[29] Cfr. ivi, p. 201.

[30] j. derrida, La différance, in ID., Margini della filosofia, cit., p. 25.

[31] j. derrida, Della grammatologia, cit., p. 70 (corsivi miei).

[32] Ivi, p. 228.

[33] Ivi, p. 58.

[34] Ivi, pp. 88-89.

[35] F. NIETZSCHE, Su verità e menzogna in senso extramorale, cit. pp. 93 e 97.

[36] Ivi, p. 100.

[37] Ivi, p. 85.

[38] Ivi, p. 100.

[39] Ivi, pp. 97-98.

[40] Ivi, p. 98.

[41] Cfr. M. HEIDEGGER, In cammino verso il Linguaggio, cit., p. 129.

[42] j.  derrida, Schibboleth per Paul Celan, cit., p. 10.

[43] Ivi, p. 31 (corsivi miei).

[44] La presenza nel suo determinarsi solo a partire dal suo rapporto con l’altro da sé, risulta già sempre contaminata. In tal senso, essa va pensata, piuttosto che come origine, come un effetto: «Si viene a porre la presenza […] come una “determinazione” e come “effetto” […] all’interno di un sistema che non è più quello della presenza». Cfr. j. derrida, La différance, cit., p. 25.

[45] j.  derrida, Schibboleth per Paul Celan, cit., p. 19.

[46] Ivi, pp. 53-55. Al riguardo, citiamo anche le seguenti parole di Derrida: «La memoria è luttuosa per essenza: essa non si stringe su di sé, non si raccoglie attorno a sé […] se non nell’affermazione (impossibile) del lutto. Ma l’affermazione impossibile deve essere possibile: la sola affermazione che sia affermativa è quella che deve affermare l’impossibile, senza la quale essa non è che una con stazione, una tecnica, una registrazione. L’impossibile […] è l’altro, così come ci accade: mortale a noi mortali […]. A questo livello la possibilità dell’impossibile ordina l’intera retorica del lutto e descrivere l’essenza della memoria». Cfr. j. derrida, Memorie per Paul De Man. Saggio sullautobiografia, Jaca Book, Milano 1995, pp. 43-44.

[47] Ivi, p. 19.

[48] p. celan, Unificando, da La rosa di nessuno, in Id., Poesie, a cura di di G. Bevilacqua, Mondadori, Milano 1998, p. 463.

[49] j.  derrida, Schibboleth per Paul Celan, cit., p. 39.

[50] A questo proposito, è bene sottolineare che sapere o riconoscere la differenza di pronuncia tra si e schi non era da sola sufficiente allo scopo di poterla rimarcare e pronunciare e, in definitiva, di continuare a vivere.

[51] Cfr. Libro dei Giudici, cap. 12: «Morte di Iefte».

[52] j.  derrida, Schibboleth per Paul Celan, cit., p. 39.

[53] Cfr., su questo tema, d. di cesare, Utopia del comprendere, cit.: «Quel che si è chiamato il “segreto dell’incontro” è forse allora ciò che rende possibile l’impossibile: articolare la singolarità […] rendendola comprensibile, al di là della sua singolarità, ripetere l’irripetibile […] rendendola perciò divisibile e condivisibile» (p. 325).

[54] j.  derrida, Schibboleth per Paul Celan, cit., p. 41.

[55] Il valore di schibboleth può sempre e tragicamente invertirsi: parola d’ordine nella lotta contro il razzismo e l’oppressione, condizione di intesa e di alleanza come nel caso dello schibboleth spagnolo “no pasarán”, esso può convertirsi in condizione di morte e in tecniche di polizia.

[56] Ibidem.

[57] Ivi, p. 16 (corsivi miei).

[58] Ivi, p. 29.

[59] Ivi, p. 53. Relativamente al paragone suggerito da Derrida tra la data e la cenere, è utile riportare le sue seguenti parole: «la data, la cenere e il nome, era o sarà ciò stesso che non si limita mai al presente. C’è cenere forse ma una cenere non è. Questo resto sembra restare da ciò che fu, e che fu presentemente […] esaurisce in anticipo l’essere a cui sembra attingere. La restanza del resto – la cenere quasi nulla – non è l’esser-restante, se almeno si intende con ciò l’esser-sussistente». Cfr. ivi, p. 60.

[60] Ivi, p. 58.

[61] s. petrosino, Jacques Derrida e la legge del possibile, cit., p. 244.

[62] j.  derrida, Schibboleth per Paul Celan, cit., p. 14.

[63] Ivi, p. 20.

[64] Ibidem.

[65] Ivi, p. 203.

[66] Ivi, p. 204.

[67] Cfr. J. Derrida – A. Dufourmantelle, Sullospitalità, Baldini & Castoldi, Milano 2000.

[68] Cfr. d. di cesare, Utopia del comprendere, cit., p. 295.

69 Sul problema della definizione e dello statuto del «migrante» nell’ambito filosofico e politico, cfr. d. di cesare, Stranieri residenti. Una filosofia della migrazione, Bollati Boringhieri, Torino 2017.

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La forza affettiva di un incontro creativo

L’importanza dell’immagine-affezione oltre il cinema, nel complesso della riflessione filosofica di Deleuze
Alessio Tommasoli

  1. Introduzione

Nel complesso della riflessione filosofica di Gilles Deleuze, i suoi due saggi sul cinema – Cinema 1. Immagine-movimento e Cinema 2. Immagine-tempo – sembrano presentarsi come una parentesi evasiva da quello che appare essere un complicato continuum riflessivo nel quale autori disparati trovano, seppur in maniera speculativa, una correlazione. In realtà, è esattamente questa complessità a presentarsi come la natura stessa della filosofia deleuziana: i concetti di pensatori quali Kant, Spinoza, Bergson e Peirce, infatti, si incontrano nel suo percorso filosofico come elementi differenziali di un unico piano concreto – un «piano d’immanenza», come vedremo – che vive “divenendo” proprio in virtù di tali differenze.

In questo senso, allora, il cinema è tutt’altro che una parentesi evasiva. Anch’esso, infatti, si presenta come un elemento differenziale di quel piano che partecipa, come e anche più degli altri elementi, al complesso filosofico di Deleuze. I due saggi sul cinema, dunque, risulterebbero impossibili da comprendere nella loro profondità filosofica se non venissero letti alla luce di testi come Differenza e ripetizione, Il Bergsonismo, Logica della sensazione, La piega e Millepiani.

Ma più di essi, e quindi più degli altri elementi che vanno a comporre il piano filosofico deleuziano, questi due saggi offrono un’analisi materiale del cinema, realizzandone la scomposizione in oggetti concreti, le immagini e i segni cinematografici che le compongono. In questo modo Deleuze sembra offrirci la possibilità di cogliere l’origine, il momento esatto in cui ha inizio il movimento del piano dell’arte (come anche della filosofia) nel suo divenire, attraverso il quale esso si arricchisce di qualcosa di nuovo, di una creazione.

Nei suoi saggi sul cinema Deleuze ci offre questa possibilità, descrivendo la forma esperienziale dell’incontro tra l’opera cinematografica e lo spettatore sullo sfondo di un’immagine particolare, l’immagine-affezione. Ma lo sforzo che si propone questo articolo è quello di porre in relazione i vari elementi differenziali presentati in questi saggi con il complesso della riflessione filosofica deleuziana, così da permettere la traduzione in termini esistenziali di questo atto creativo come il risultato di un incontro tra una materia fluttuante e il soggetto sullo sfondo di una essenziale “affezione”.

  1. La concezione deleuziana di opera darte

In un saggio dal titolo piuttosto evocativo, Che cosè la filosofia?[1], Gilles Deleuze (insieme con Felix Guattari) tenta di fornire una teoria della conoscenza fondandone la struttura sull’elemento basilare della sua riflessione filosofica, il «piano d’immanenza». Scienza, Arte e Filosofia sono le tre “discipline della conoscenza” alle quali lavorano, in maniera del tutto concreta, quasi “manifatturiera”, rispettivamente lo scienziato, l’artista e il filosofo. Il loro lavoro, come detto, è manuale, pratico e concreto, e riguarda la creazione di veri e propri oggetti che prendono il nome di proposizioni scientifiche, opere artistiche e concetti filosofici.

Non c’è nessun cielo, nessuna trascendenza dietro di essi, che li sorregga come fossero derivazioni di idee platoniche o corpi celesti essi stessi, perché questi oggetti della conoscenza, come scrive Verdesca, «devono essere creati, sgrossati e intagliati con la stessa competenza artigianale che riscontriamo nel falegname quando lavora il legno»[2]. Simili oggetti sono le parti, singolari ed eterogenee, di un Tutto la cui sostanza è univoca e, al tempo stesso, impossibilitata alla staticità, in virtù della ripetizione differenziale delle sue stesse parti che lo pongono in divenire.

La particolarità di questo Tutto non è altro che la particolarità stessa del «piano d’immanenza» sul quale si “esprime” la conoscenza. Quest’ultima, infatti, è, secondo Deleuze, “espressione”: con questo concetto di derivazione spinoziana, il filosofo francese intende indicare un’azione la cui complessità è pari soltanto alla sua ricchezza, quella di uno “svolgimento” e, al tempo stesso, di un “coinvolgimento”[3]. In questo senso, dunque, proposizioni, opere d’arte e concetti sono espressioni della conoscenza, in quanto ne svolgono un aspetto particolare e ne coinvolgono la totalità, rimandando ad essa.

Per questo, ognuno di questi oggetti viene prodotto sotto l’influenza degli altri: essi svolgono e coinvolgono la conoscenza, al tempo stesso in cui sono svolti e coinvolti da essa, in un «piano d’immanenza» sul quale ogni differenza disciplinare produce un movimento singolare che spinge o viene spinto dagli altri movimenti singolari, componendo il costante movimento della conoscenza stessa.

All’interno di Che cosè la filosofia?, Deleuze e Guattari analizzano questo movimento espressivo della conoscenza, entrando nello specifico delle tre discipline e delle loro relazioni, fino a giungere ai tre oggetti e alle loro reciproche influenze. Nel settimo ed ultimo capitolo di questo saggio, i due autori si dedicano definitivamente all’arte e ne forniscono una definizione che libera l’estetica da ogni teoria convenzionalista: l’opera d’arte è un «blocco di affetti e percetti puri».

La sostanzialità inequivocabilmente immanente di un «blocco» sostiene due concetti, «affetto» e «percetto», che potrebbero tradire un rimando alla dimensione trascendente, soprattutto se sostenuti dal concetto di «purezza». In realtà, si tratta di due concetti la cui origine è sempre inscindibile dalla sensazione, dalla dimensione dell’aisthesis, eppure in una forma pura e totalmente slegata da ogni soggettività, da qualsiasi soggetto percipiente che ne faccia affezioni e percezioni proprie. Si tratta di quella formula inedita della filosofia, per la quale si fa riferimento ad un empirismo sviluppato attorno a un soggetto trascendentale, nei termini deleuziani (che approfondiremo in seguito) di una rivisitazione della filosofia critica di Kant. In questo senso, parliamo di un “empirismo trascendentale” per il quale l’opera artistica, come un paesaggio, deve essere concepita al di là del dato immediato, oltre la percezione e la sensazione, in modo che i concetti di «affetto» e «percetto» distinguano totalmente una simile dimensione da quella di un vécu, in cui al dato aderisce un’istanza soggettiva, un’esperienza, una vita.

La prospettiva vitalistica di Deleuze, dunque, la sua idea di cogliere la vita come una “intensità”, si pone in una correlazione fondamentale con la dimensione artistica, laddove essa non è rappresentazione delle cose, né loro conservazione, bensì conservazione di percezioni e sensazioni. Grazie a questa sua sostanza immanente, l’opera d’arte è qualcosa di indipendente che, fondato sull’equilibrio della propria composizione interna, si dà nel mondo dove incontra il soggetto con il proprio vissuto: «Il filosofo francese – scrive Locicero – si oppone all’idea che l’arte sia assimilabile al vissuto, sia esso reale o immaginato, in quanto il suo rifiuto per la trascendenza lo porta a sostenere che la consistenza artistica sia provocata da blocchi solidi di affetti e sensazioni che non abbiano altro soggetto se non se stessi, e sono irrelati ad un ipotetico referente nel vissuto»[4].

  1. Il soggetto fruitore

Abbiamo accennato a un concetto che sostiene perfettamente lo sforzo immanentista di Deleuze, l’empirismo trascendentale, dal quale emerge l’idea di opera d’arte come blocco di affetti e percetti. Si tratta di un concetto derivato dall’empirismo metafisico di Schelling, autore rispetto al quale Deleuze fa grande riferimento, in particolare nella determinazione del proprio soggetto ontologico e per dimostrare di esso il carattere essenziale di potenza[5]. Sebbene non sia un concetto chiaramente esplicitato da Deleuze (si ritrova soltanto due volte in tutta la sua produzione[6]), esso riassume la speculazione interpretativa del filosofo francese nei confronti della Critica kantiana: con l’empirismo trascendentale, infatti, si legittima il passaggio da un modello originale di “riconoscimento” a quello di un “incontro (rencontre)” tra le facoltà kantiane. In questo senso, «il pensiero – come scrive Sauvagnargues – si individua a contatto con l’esperienza»[7].

La lettura deleuziana di Kant[8], infatti, spinge il sistema della Critica verso il concetto di “creazione” che emerge dall’esperienza del sublime in cui la disarmonia tra le facoltà rivela la propria capacità produttiva. In questo senso, all’interno della Critica del Giudizio, accanto alla trattata «Estetica dello spettatore», Deleuze scorge un’inedita «Estetica del creatore». Si tratta di un ambito della terza critica che resta sommerso, secondo il filosofo francese, e che è reso possibile grazie alla rivoluzione operata dal concetto kantiano di “trascendentale”: Deleuze sostiene che, per mezzo di Kant, si compie il superamento della scissione in due sostanze del soggetto cartesiano nella direzione contraria di una scissione in due forme di un’unica sostanza, una passiva e ricettiva (immaginazione) e una capace di elaborare le percezioni (intelletto e ragione).

Fin qui, la lettura deleuziana della filosofia critica sembra seguire perlopiù l’interpretazione tradizionale, individuando come caratteri della scissione la sensibilità passiva dell’Io penso (moi) e l’attività elaborativi dell’Io sono (Je). Già nel suo primo incontro con Kant (La passione dellimmaginazione), Deleuze, pur non arrivando a negare che la relazione armonica tra queste due forme renda il soggetto un soggetto cognitivo, ritiene tuttavia molto più notevole il momento del loro disaccordo, nel quale il soggetto è impedito alla conoscenza e l’immaginazione segue le Idee della ragione procedendo al suo fallimento, perché, in quanto facoltà del sensibile, non potrà mai cogliere simili idee di natura soprasensibile. La grandezza individuata da Deleuze nell’esperienza del “sublime” sta, allora, proprio nel tentativo dell’immaginazione di rappresentare simili idee attraverso una produzione analogica, rendendo così il soggetto trascendentale un creatore. Come afferma Hjorth, infatti, «Deleuze trova l’immaginazione importante precisamente per il suo rivolgersi ad una facoltà superiore che è ciò che ci rende genuinamente creativi, muovendo oltre i limiti del presente sensibile»[9].

Nel suo secondo incontro con la filosofia critica kantiana (Fuori dai cardini del tempo), forte di un’impostazione immanentista, Deleuze arriva a negare la corrispondenza tra la relazione Io penso-Io sono e la relazione indeterminato-determinazione, per la quale l’indeterminatezza del sensibile viene sussunta sotto una categoria conoscitiva data a priori. Deleuze non concepisce una determinazione trascendentale univoca, bensì reciproca: l’esperienza del trascendentale, come detto, non è “rappresentativa”, ma “affettiva”, in quanto la forma dell’Io sono affetta la forma dell’Io penso al modo stesso in cui quest’ultima affetta la prima. In questo senso, il soggetto trascendentale vive una autoaffezione, o, come la definisce Deleuze, una «affezione di sé per sé».

La relazione tra Io sono e Io penso, allora, più che incentrarsi sull’aspetto della conoscenza, possiede per Deleuze un valore produttivo. Si tratta della medesima produttività insita nell’esperienza del sublime, in quanto una riconciliazione formale della scissione che costituisce la sostanza del soggetto trascendentale (una determinazione trascendentale) può avvenire soltanto nel momento limite di questa stessa scissione, nella distanza massima tra l’Io sono e l’Io penso. Quella sofferenza patita dall’immaginazione al principio dell’esperienza del sublime, allora, è vissuta interiormente dal soggetto trascendentale stesso, che, di conseguenza, arriva a vivere anche la produttività analogica dell’immaginazione nel suo tentativo di rappresentare le idee soprasensibili della ragione. In questa prospettiva, dunque, l’esperienza del sublime corrisponde all’esperienza di un “incontro” tra l’Io penso e l’Io sono che realizza una reciproca affezione creativa.

Nelle parole di Treppiedi troviamo tutta l’innovazione interpretativa di Deleuze nei confronti della critica kantiana, incarnata, come detto, nel concetto di “empirismo trascendentale” e nel motore produttivo della violenza: «Deleuze intende sostituire alla cifra della “ripartizione equa” e alla forma del “senso comune”, come criteri complementari del rapporto tra facoltà, quella di un loro “accordo discordante”: la dottrina delle facoltà correlata all’empirismo trascendentale si basa sul principio del loro “esercizio trascendente”, secondo cui ognuna di esse non è mediata nel suo operare da un’istanza di comune convergenza con le altre sull’oggetto del riconoscimento, presupposto essere lo stesso per ogni esperienza, ma è spinta dalla violenza di un proprio incomparabile oggetto, quello dell’incontro, ad un esercizio straordinario che non rientra nel campo dell’“esperienza possibile” kantiana»[10].

In questo senso, il soggetto trascendentale, che vive su di sé l’esperienza del sublime, diviene un soggetto creatore. Ed è la propria stessa composizione sostanziale, quella che inizialmente si pone come una condanna, la scissione interiore, a permettergli la riconciliazione. Nella visione deleuziana, dunque, la condizione trascendentale corrisponde direttamente alla capacità produttiva, così che il soggetto trascendentale si presenta, in potenza, come un soggetto creatore.

Per questo, lo spettatore delineato nella trattazione kantiana relativa all’«Estetica dello spettatore», ci sembra non arrivare a mutare la propria sostanza, ma semplicemente, piuttosto che fermarsi alla dimensione “rappresentativa” diretta alla conoscenza, ci sembra sfruttare la potenzialità correlativa della propria scissione formale in una dimensione “affettiva”, il cui risultato è l’attività di una creazione. In questo senso, l’«Estetica del creatore» individuata da Deleuze propone un soggetto trascendentale come “spettatore attivo”.

Ponendo l’accento sull’esperienza del sublime, Deleuze riesce, quindi, a riempire la condizione trascendentale di un carattere puramente immanente, quello della produttività. In questo senso, da un lato, egli spinge la filosofia critica kantiana al di là della rappresentazione, al di là della sintesi armonica tra immaginazione, intelletto e ragione, al di là del bello, della conoscenza e della morale, e, in definitiva, al di là delle condizioni astratte dell’esperienza. Eppure, dal lato opposto, superando anche psicologia e fisiologia, l’“empirismo trascendentale” si spinge al di là delle stesse condizioni di ogni esperienza possibile, giungendo, infine, «alle condizioni concrete di ogni esperienza reale»[11].

Tuttavia, è necessario sottolineare che l’esperienza del sublime, e quindi l’esperienza dell’“incontro” tra Io penso e Io sono, non può avvenire se non in presenza di un evento specifico. In virtù di ciò che abbiamo detto, infatti, il sublime è quell’esperienza limite nella quale la scissione del soggetto trascendentale raggiunge il suo grado estremo facendosi lacerazione, così che solo a partire da questa violenza può generarsi un’attività creatrice.

Ma una simile esperienza è necessariamente il risultato di un altro “incontro” ad esso precedente: quello tra lo spettatore e un evento di natura incommensurabile. Nelle sue lezioni del ’78, Deleuze identifica questo incontro come il grado-zero della coscienza di sé, il momento originario dell’affezione di sé per sé, e lo definisce «momento di cesura».

L’esempio più celebre da lui riportato è quello dell’Amleto di Shakespeare. In esso il protagonista si trova a vagare per il mare, come disperso nella lacerazione massima della propria scissione sostanziale; egli pone fine a questo vagabondare soltanto grazie alla decisione della vendetta, come coscienza di se stesso («C’è in me qualcosa di pericoloso»), derivata dall’evento dell’omicidio di suo padre. Questa immagine narrativa ci dimostra come l’evento sia una sorta di paesaggio, una atmosfera di affetti e percetti puri che lo stesso Amleto incontra, rendendoli affezioni e percezioni soggettive dalle quali trae una reazione che dà luogo ad una creazione, nel senso di qualcosa di unico e nuovo. Deleuze raccoglie tutto il valore di questa creazione affermando che, dopo di essa, il passato e il presente non “rimeranno” più l’un l’altro e si istituirà la linea temporale di un “prima” e di un “dopo” l’evento. 

Questo esempio ci dimostra come la creazione di cui parla Deleuze non sia altro che una decisione presa rispetto alle condizioni concrete dell’esperienza reale, la creazione, cioè, di una condizione esistenziale nuova. In questo senso, vediamo legittimata la nostra definizione di “spettatore attivo”, in quanto, da un lato non si tratta più dello spettatore kantiano legato all’esperienza rappresentativa della conoscenza o della morale, mentre, dall’altro, non si può neppure parlare di creatore artistico, nel senso del genio kantiano. Rispetto a questa esperienza, infatti, il soggetto trascendentale resta spettatore, ma esercita la propria capacità attiva sulle condizioni dell’esperienza reale e, di conseguenza, sulla propria stessa condizione esistenziale.

  1. Laffezione artistica

Finora abbiamo analizzato la natura dell’opera d’arte deleuziana e la natura del soggetto che ne fruisce, addentrandoci, per mezzo di quest’ultimo, nell’analisi dell’incontro interiore e creativo tra Io penso e Io sono. Ma ciò che ora siamo chiamati ad analizzare sono i modi dell’incontro tra opera d’arte e spettatore attivo, un incontro fondamentale senza il quale non potrebbe avvenire alcuna creazione.

Per questo, in primis, è importante sottolineare come la nozione di evento in Deleuze sia sempre strettamente legata all’immanenza e si presenti, appunto, come condizione concreta dell’esperienza reale. La definizione deleuziana di oggetto artistico, in quanto blocco di affetti e percetti, ci sembra, per questo, porsi come analogo dell’evento stesso. Nella sua completa immanenza e nella sua totale indipendenza, infatti, l’opera d’arte “incontra” lo spettatore proprio come condizione concreta dell’esperienza reale, stimolando nella sua interiorità l’incontro tra la sensibilità dell’Io penso e l’attività dell’Io sono.

L’analogia tra l’opera d’arte e l’evento si fonda, infatti, proprio in relazione al soggetto, allo spettatore e alla violenza dell’incontro esteriore nell’esperienza reale che apre all’incontro interiore, ed è proprio quest’ultimo ad obbligarlo a pensare e a pensare “altrimenti”: «Allestire il nuovo evento delle cose e degli esseri, dare loro sempre un nuovo evento: lo spazio, il tempo, la materia, il pensiero, il possibile come eventi»[12].

Per questo, risulta interessante quanto scrive Sacchetti riguardo la letteratura, dimostrandoci la possibilità di estendere la sua riflessione ad ogni opera d’arte nel senso deleuziano: «La letteratura si mostra essenziale alla filosofia in quanto opera le proprie creazioni nella dimensione del possibile, fornendo al pensiero sperimentazioni gratuite e semplici composizioni “estetiche” che non pretendono nessuna finalità e nessuna verità, incarnando l’evento in una vita, in un corpo, in un universo, attraverso nuovi affetti e nuovi percetti che essa crea e che mette in circolo»[13]. È lo stesso Deleuze, infatti, in Che cosè la filosofia?, ad ammettere questa relazione tra l’esperienza artistica e il concetto di possibilità: «il possibile come categoria estetica, (“del possibile, altrimenti soffoco”)»[14].

Una simile relazione tra l’arte e il possibile, dunque, può realizzarsi soltanto in virtù della natura dell’oggetto artistico come blocco di affetti e percetti in grado di offrire un modello comune di esperienza estetica, una forma di sensibilità pura, in quanto priva di un contenuto soggettivo. Ciò permette allo spettatore di affrontare un’esperienza prettamente “estetica” dell’opera d’arte, nel suo significato più originario, quello di aisthesis, come sensibilità totalmente intatta da qualsiasi lettura artistica che possa darle una direzione determinata.

Proprio questa categoria estetica del possibile caratterizza una delle forme artistiche meglio analizzate da Deleuze, il cinema. Il filosofo francese dedica ad esso due saggi scritti nella prima metà degli anni ’80, distinguendo al suo interno due grandi aspetti compositivi nella relazione tra il tempo e le immagini: Cinema 1. Immagine-movimento e Cinema 2. Immagine-tempo. L’intento manifestato da Deleuze in questi saggi è tutt’altro che subordinare le immagini cinematografiche ai concetti filosofici, ma è piuttosto costruire uno spazio concreto nel quale concetti ed immagini si incontrano e lavorano in una reciproca correlazione, uno spazio che lavora esattamente al modo in cui lavora il «piano d’immanenza» che, come detto, Deleuze determina come luogo materiale di incontro e creazione della conoscenza.

Un simile intento risulta evidente in particolare nel primo dei due saggi, all’interno del quale il filosofo francese realizza, rielaborandola dalla classificazione generale dei segni di Charles Sanders Peirce, una tassonomia delle immagini cinematografiche e dei loro segni. Proprio la determinazione di questi oggetti del cinema avvalora l’idea del tentativo deleuziano di presentare il cinema come «piano d’immanenza»: essi, infatti, si presentano come parti singolari e differenziali di un tutto filmico in costante movimento, il quale è “espressione” (nel senso spinoziano detto sopra) delle singole immagini, al modo stesso in cui queste sono “espressione” del tutto.

In questo senso, Deleuze offre una traduzione cinematografica dell’ontologia spinoziana attraverso i due concetti di «Genesi» e «Composizione». Con «Genesi» egli indica una singola parte dell’opera nella sua indipendenza (l’immagine o il segno che la compone) e, al tempo stesso, il suo partecipare all’essenza del tutto filmico di cui è elemento genetico. Con il concetto di «Composizione», invece, Deleuze indica la rappresentazione del segno in un oggetto segnaletico unitario o in un tutto filmico e, al tempo stesso, seguendo il modo di esistenza dei corpi spinoziani, indica la sua condizione di esistenza come relazione composita delle sue parti che ne esprimono la sostanza. Come scrive Dawkins, «Deleuze identifica gli attributi con la genesi, chiamandoli “elementi genetici” […] e nota che un corpo esprime un elemento genetico della sostanza (attributo) attraverso la composita o complessa relazione delle sue parti. […] Un segno viene rappresentato quando una Composizione di elementi nel quadro cinematografico esprime una categoria dell’Essere caratteristica di una Genesi»[15].

In questo senso, dunque, già a partire da questa analogia tra l’ontologia spinoziana e l’opera cinematografica, il lavoro svolto da Deleuze sul cinema sembra avere l’obiettivo di scomporre il tutto filmico nelle sue singole parti, per dimostrare la loro relazione reciproca di “svolgimento e coinvolgimento” (espressione) rispetto ad esso. In realtà, in termini più generali, questa scomposizione analitica, ci permette di contemplare la composizione particolare di un’opera d’arte e le modalità con cui essa, come blocco di affetti e percetti, realizza il proprio incontro con lo spettatore.

Innanzitutto, però, per cogliere appieno queste modalità, bisogna comprendere quale sia il fondamento della riflessione di Deleuze sul cinema. Si tratta del superamento bergsoniano dell’opposizione tra movimento, in quanto realtà fisica esteriore, e immagine, in quanto realtà psichica della coscienza: «Nel 1896 Bergson scriveva Materia e memoria: era la diagnosi di una crisi della psicologia. Non si potevano più opporre il movimento come realtà fisica nel mondo esterno, e l’immagine come realtà psichica nella coscienza. La scoperta bergsoniana di un’immagine-movimento, e più profondamente di un’immagine-tempo, ha in sé ancora oggi una tale ricchezza che forse non se ne sono tratte tutte le conseguenze»[16].

Questo ci dimostra come l’opera filmica sia esattamente lo spazio nel quale la realtà fisica esterna del movimento si unisce alla realtà psichica della coscienza e come ciò avvenga grazie alla conformazione specifica delle immagini cinematografiche e dei loro segni ed è questo a permetterle di lavorare su un unico piano, come in un vero e proprio sistema. Proprio un simile piano si presenta, dunque, come il motore che connette due forme – movimento e immagine, realtà fisica e realtà psichica, mondo esteriore e coscienza – in una sola sostanza – immagine-movimento e immagine-tempo.

Si tratta di un sistema come piano sequenza che non è una semplice espressione della “durata di un tutto che cambia”, ma che è piuttosto un tutto esso stesso, qualcosa che permette alla variazione incessante della composizione dell’immagine di muoversi in un «tutto aperto – scrive Deleuze –, la cui essenza è costantemente di “diventare” o di cambiare, di durare»[17]. Entrambe queste immagini-tipo rispetto alle quali Deleuze divide il cinema sono immagini del tempo come durata e, per questo, sanciscono un superamento del dualismo cartesiano tra res cogitans e res extensa nella stessa direzione in cui, come abbiamo visto, Deleuze lo vede superato da Kant: due forme singolari e differenziali della stessa sostanza.

Il carattere differenziale di queste due immagini-tipo si rintraccia nel montaggio attraverso il quale esprimono il tempo: mentre l’immagine-movimento si fonda su un montaggio che esprime il tempo in modo indiretto, l’immagine-tempo è composta da un montaggio che esprime il tempo in un modo diretto. Tuttavia, intendiamo qui porre la nostra attenzione esclusivamente a quell’aspetto del cinema fondato sull’immagine-movimento, in quanto riteniamo che sia nella sua scomposizione che Deleuze esplichi le modalità essenziali dell’incontro tra le immagini e lo spettatore, anche per quanto concerne l’immagine-tempo. Quest’ultima, infatti, come emerge esplicitamente già nel finale di Cinema 1, sorge laddove si verifica la realizzazione dell’immagine-movimento, ovvero nel momento in cui l’oggetto cinematografico è stato pienamente interiorizzato dallo spettatore e il tempo del montaggio si è identificato completamente con il suo tempo reale in una dimensione psichica[18].

In questo senso, la conformazione stessa dell’immagine-movimento sembra modellarsi in base al trascendentale kantiano, offrendosi perfettamente alla condizione scissa che abbiamo visto propria del soggetto trascendentale deleuziano. Nella sua tassonomia, Deleuze, infatti, scompone questa immagine-tipo in tre ulteriori aspetti dell’immagine cinematografica, una di carattere «passivo e ricettivo», l’immagine-affezione, e due di carattere «attivo ed elaborativo», l’immagine-azione e l’immagine-relazione.

Seppure molti interpreti dell’analisi cinematografica deleuziana[19] ritengano che le immagini fondamentali in cui Deleuze scompone l’immagine-movimento siano, appunto, tre, risulta impossibile descriverne le modalità senza considerarle tutte nelle loro relazioni. È per questo che l’immagine-affezione non può essere descritta senza prima comprendere la funzione dell’immagine-percezione. Nel descrivere la tassonomia del cinema fondato sull’immagine-movimento, infatti, Deleuze parla di un «insieme [ensemble] acentrato di elementi variabili che agiscono e reagiscono gli uni sugli altri»: come abbiamo detto, un’immagine è in se stessa distaccata da ogni occhio umano, perciò il suo centro è lo «scarto tra un movimento ricevuto e un movimento eseguito, un’azione e una reazione (intervallo)».

Di conseguenza, l’immagine-percezione è il nome dato da Deleuze a quegli elementi che agiscono su questo centro e che cambiano in relazione ad esso. Essa è composta da tre tipi di segni che Deleuze rielabora, talvolta tradendone il significato originario, dallo stesso Perice. Il primo è il «Dicisegno» che indica «il segno della proposizione in generale» e che qui mostra lo stato generale della percezione (solido, geometrico e fisico) come «una percezione nel quadro di un’altra percezione». Il secondo segno è il «Reuma» che designa lo stato liquido della percezione, vale a dire «la percezione di ciò che attraversa il quadro o che scorre». In questo caso, è lo stesso Deleuze a preoccuparsi di non confonderlo con il termine «reheme» creato da Peirce per indicare la “parola”. Il terzo segno che compone l’immagine-percezione è il «Gramma» che designa «lo stato gassoso di una percezione molecolare», strettamente connesso al dinamismo che corrisponde all’elemento genetico dell’immagine-percezione: si tratta di ciò che Deleuze chiama «ingramma» o «fotogramma», qualcosa di profondamente differente rispetto a una fotografia.

Secondo questa divisione, l’immagine-percezione corrisponde esattamente alla cosa in sé, come una materia indipendente. Tuttavia, proprio questa natura dell’immagine-percezione le permette di aprire un divario tra un’azione e una reazione interiore che viene occupato da un‘immagine-affezione la quale “assorbe un’azione e reagisce all’interno”. In questo senso, l’immagine-affezione corrisponde all’incontro tra i percetti e gli affetti puri dell’immagine (immagine-percezione) e la sensibilità dello spettatore, offrendoli alla sua soggettività che ne trae percezioni e affezioni singolari, come reazioni interiori.

Come detto, anche l’immagine-affezione è composta da tre segni cinematografici rielaborati dalla tassonomia dei segni peirciani. L’«Icona» designa il risultato di un avvicinamento, «l’affetto in quanto espresso da un volto, o un equivalente di volto». Il secondo segno è il «Qualisegno» che viene usato da Deleuze per «designare l’affetto in quanto espresso (o esposto) in uno spazio qualsiasi». Il terzo segno è un neologismo deleuziano, il «Dividuale», che è lo stato di ciò che «è espresso in una espressione», un’immagine che «si divide (o si riunisce)» da un cambio di natura (cambiamento qualitativo).

La funzione che possiedono le due immagini-tipo “passive e ricettive” dell’immagine-movimento è quella di offrire un centro all’insieme a-centrato dell’immagine-movimento stessa, così da realizzare una transizione da un’azione a una reazione possibile. La «reazione del centro all’insieme» è definita da Deleuze immagine-azione. Si tratta della prima delle due immagini-tipo di natura “attiva ed elaborativa”. Attraverso di essa, infatti, la reazione sull’interno (immagine-affezione) all’azione esterna (immagine-percezione) diviene una reazione esterna: «la forza o l’atto», come scrive Deleuze.

Differentemente dalle immagini-tipo precedenti, questa è composta da quattro segni che il filosofo francese traduce dalla tassonomia di Peirce. Il primo è il «Sinsegno», «insieme di qualità e di potenze in quanto attualizzate in uno stato di cose, che costituisce di conseguenza un ambiente reale [milieu] attorno a un centro, una situazione in rapporto a un oggetto». Il secondo segno è l’«Impressione» che designa un legame all’interno tra situazione e azione. Il terzo segno è l’«Indizio» attraverso il quale Deleuze indica il legame tra un’azione e una situazione non-data (o equivoca e reversibile). Il «Vettore» o la «linea di universo» è il quarto segno che compone l’immagine-azione: si tratta di una «una linea spezzata che unisce punti singolari o momenti notevoli al vertice della loro intensità».

Come possiamo notare, le tre immagini-tipo descritte finora compongono una struttura dell’immagine-movimento che risulta in grado di sostenersi perfettamente come un oggetto indipendente proprio del mondo materiale. Al tempo stesso, però, la sua stessa struttura le permette di essere colta, in modo altrettanto perfetto, da un occhio, quello dello spettatore. E ancor più, questo occhio ha la capacità di elaborare l’immagine-movimento portandola alla sua definitiva realizzazione, in quanto lo spettatore è potenzialmente uno spettatore attivo. Si tratta di due immagini-tipo che coinvolgono in maniera diretta l’elaborazione mentale dello spettatore: l’«immagine-trasformazione» e l’«immagine-mentale».

L’immagine-trasformazione, è definita da Deleuze come una «riflessione»: un termine ambiguo e ricco che può significare, da un lato, il ritorno della luce attraverso un’immagine, e, dall’altro, l’azione del pensiero. Essa è composta da un segno particolare, la «Figura», «un segno che, invece di rinviare al proprio oggetto, ne riflette un altro (immagine scenografica o plastica); oppure che riflette il proprio oggetto, ma invertendolo (immagine invertita); oppure che riflette direttamente il proprio oggetto (immagine discorsiva)».

Una Figura sembra riferire l’immagine-movimento all’attività dello spettatore, così come all’elaborazione del soggetto trascendentale. Attraverso l’immagine discorsiva lo spettatore può percepire l’armonia tra immagine e riflessione, come l’accordo tra l’immaginazione e l’intelletto. All’opposto, attraverso un’immagine invertita e un’immagine scenografica o plastica egli può sentire il collasso di ogni accordo cognitivo, la disarmonia che permette la nascita dell’esperienza del sublime e che rende lo spettatore un creatore.

La creazione che egli realizza è supportata dall’immagine-mentale. Questa è composta da cinque segni peculiari. Il «Simbolo», che indica un legame tra le immagini come indipendenti dalle loro relazioni naturali (relazioni astratte). L’«Opsegno» e il «Sonsegno», che sono immagini pure, rispettivamente ottiche e sonore; un’immagine che «rompe i legami sensorio-motori, oltrepassa le relazioni e non si lascia più esprimere in termini di movimento, ma si apre direttamente sul tempo». La «Marcatura», che indica le relazioni naturali tra le immagini collegate da una abitudine, e la «Smarcatura», che designa un’immagine in grado di rompere le relazioni naturali della «Marcatura».

L’immagine-mentale è definita da Deleuze come una «relazione», vale a dire la connessione di segni e riflessione realizzata da uno sforzo mentale dello spettatore. Perciò l’immagine-mentale si presenta come l’attività mentale dello spettatore che lo rende capace di creare qualcosa di esteriore rispetto all’immagine-movimento stessa, come un pensiero o un’azione che segue quel pensiero.

  1. L’affezione come incontro

Sempre all’interno del primo dei due saggi sul cinema, Deleuze scrive: «L’immagine-affezione è il primo piano, e il primo piano è il volto. Eisenstein suggeriva che il primo piano non era soltanto un tipo di immagine tra le altre, ma dava una lettura affettiva a tutto il film. Ciò è vero per l‘immagine-affezione: è al contempo un tipo di immagine e una componente di tutte le immagini»[20].

Nella spiegazione offerta dal filosofo francese, il primo piano, anche se di un oggetto, è sempre un volto che lo spettatore guarda e dal quale è guardato. Se seguiamo la definizione di affetto fornita da Bergson, come fa lo stesso Deleuze, ovvero «una tendenza motrice su un nervo sensibile», il primo piano in quanto affetto presenta la sua funzione in due direzioni, una interna all’opera cinematografica e una esterna verso lo spettatore.

Deleuze descrive il primo piano, infatti, come una correlazione tra due poli, una superficie immobile riflettente e riflessa e una tendenza di movimenti intensivi ed espressivi. L’esempio filmico riportato da Deleuze è il primo piano generico di un orologio a pendolo che, da un lato, possiede il quadrante come lastra unitaria ricettiva e, dall’altro, delle lancette in movimenti virtuali di serie intensive. In questo modo l’immagine possiede un corpo ricettivo e una tendenza di movimento che si sviluppa intensivamente.

L’esempio relativo allo spettatore, invece, si trova all’interno di un film specifico, La finestra sul cortile (1954) di Alfred Hitchcock: il protagonista, immobilizzato su una sedia a rotelle, è un vero e proprio «nervo sensibile» sul quale si riflettono dei movimenti virtuali di omicidio, e lo spettatore è immobilizzato sulla sua poltrona cinematografica, «nervo sensibile» a sua volta, spinto per questo a immedesimarsi con il protagonista stesso e a tracciare insieme a lui la serie intensiva di movimenti. Lo spettatore è, così, un soggetto che, passivamente, riceve immagini pure e che, attivamente, le fa proprie con il pensiero.

È esattamente questa, secondo Deleuze, la grandezza del cinema di Hitchcock: il blocco artistico di affetti e percetti puri, che Deleuze definisce  cinematograficamente immagine-percezione, si offre in modo perfetto all’esperienza soggettiva dello spettatore che, nell’immagine-affezione, li assorbe e ne fa affezioni e percezioni personali; esse, però, nell’immagine-azione, si accordano o si scontrano con delle reazioni espresse dai personaggi del film, come gesti estremi che costruiscono dei momenti in cui la tensione arriva a chiamare in causa la mente stessa dello spettatore che, nell’immagine-relazione, si attiva in una elaborazione dell’opera. In questo senso, allora, partendo dall’incontro tra opera e fruitore, e giungendo all’attività creativa di quest’ultimo, il cinema di Hitchcock realizza l’immagine-movimento stimolando il suo spettatore a produrre un «concetto».

Questo significa che nell’analogia deleuziana tra l’ontologia di Spinoza e l’opera cinematografica, lo spettatore è esattamente parte del tutto filmico: una particolarità che partecipa all’universalità differenziale e in divenire dell’opera – attraverso le immagini, ma anche come le immagini – in quanto lo esprime e ne è espressione, lo svolge e da esso viene svolto, lo coinvolge e ne è coinvolto.

La funzione decisiva giocata, nel cinema, dall’immagine-affezione e, nell’arte in generale, dal momento dell’affezione, può essere compresa nell’equivalenza avanzata dallo stesso Deleuze tra le tre immagini-tipo che fondano l’immagine-movimento e le tre categorie peirciane di «Firstness», «Secondness» e «Thirdness»[21].  La traduzione della classificazione dei segni di Peirce, infatti, trova un fondamento profondo nell’origine stessa della semiotica peirciana, tanto che la base su cui si regge l’idea di Deleuze di un cinema come «piano d’immanenza» è la stessa natura immanente delle tre categorie peirciane. È attraverso di esse che diviene possibile concepire il cinema come un luogo di esperienza, di incontro spontaneo e assolutamente indeterminato da alcuna trascendenza.

In questo senso, la riflessione di Peirce parte dal presupposto che ogni cosa nell’universo sia divisibile seguendo le tre categorie e che, di conseguenza, anche il segno segua questa divisione: in primis, il segno è qualcosa in se stesso ed è quindi ciò che Peirce chiama «Representamen»; ma il segno è anche qualcosa che si pone in realazione con un oggetto, presentandosi per qualcosa di altro da sé e che Peirce chiama «Object»; infine, il segno, o meglio, la relazione segno-oggetto («Object»), si presenta per essere interpretata ed è ciò che Peirce definisce come «Interpretant».

Per questo, la «Firstness» peirciana può trovare una forma concreta nel cinema come immagine-affezione. La difficoltà nella spiegazione di questa categoria peirciana da parte dello stesso Deleuze non è altro che un modo attraverso il quale l’autore intende dimostrare la ricchezza di un’immagine che è «più sentita che concepita». Quel «qualcosa in se stesso» che Peirce chiama «Representamen» è una qualità o una potenza pura, assolutamente indipendente da qualsiasi oggetto, totalmente indeterminata rispetto alla determinazione di uno spazio-tempo. Si tratta di un “possibile”, e non di un esistente, di un “virtuale”, e non di un attuale; non sensazione, né sentimento o idea, ma coscienza immediata come qualità di una sensazione possibile, di un possibile sentimento o della possibilità di un’idea. Affezione è, dunque, l’espressione del possibile e non la sua attualizzazione, lo svolgimento e il coinvolgimento del possibile da parte di un soggetto percipiente, la possibilità di un movimento su di un «nervo sensibile» come lo spettatore, una tendenza dinamica su una lastra riflessa e riflettente, patente e agente, passiva e attiva.

Per questo, l’immagine-affezione è l’incontro indeterminato tra lo spettatore e l’opera cinematografica, il momento zero di una percezione che anticipa la coscienza, una «anticipazione della percezione»[22]. Come scrive Montanari, infatti, «firstness innanzi tutto come affezione, oltre che come momento di percezione di una “qualità”»[23].

Se nella teoria delle categorie di Peirce «Firstness» e «Secondness» non possono darsi senza la «Firstness», nel cinema deleuziano dell’immagine-movimento non c’è immagine-azione e immagine-relazione senza l’immagine-affezione, in quanto essa determina le proprietà materiali di un particolare ed effettivo incontro a partire dal quale esse si fondano.

È per questo che l’immagine-azione, resa equivalente da Deleuze con la «Secondness» peirceana, può dirsi categoria dell’attuale e dell’esistente, in quanto si tratta dell’immagine fondata sulla relazione tra il segno e l’oggetto, o meglio, sulla loro opposizione: «tutto ciò che esiste solo opponendosi, come un duale»[24], scrive Deleuze. In essa lo spettatore vede individuarsi la possibilità della sua coscienza immediata in una determinazione spazio-temporale: il movimento intensivo sul «nervo sensibile» che esso rappresenta acquista una direzione, una forza e una durata. L’immagine-affezione si presenta, dunque, come l’«Object» peirceano che è, come scrive Dawkins, «il dominio degli oggetti reali nello spazio reale: essa è il dominio del Realismo»[25].

Allo stesso modo, l’immagine-relazione non può darsi se non a partire dall’incontro che avviene attraverso l’immagine-affezione: la riflessione logica dello spettatore come categoria peirceana della «Thirdness» corrisponde all’elaborazione del dato sensibile da parte delle facoltà attive, ed è, in un senso “deleuzianamente-kantiano”, la creazione trascendentale o, in un senso “deleuzianamente-peirciano”, l’«Intepretant».

  1. Conclusione

Al principio della nostra riflessione, abbiamo esposto lo sforzo compiuto da Deleuze nel cercare di fondare l’intera conoscenza umana su un «piano d’immanenza». Tuttavia è il titolo stesso di uno dei suoi lavori più celebri a dimostrare la complessità di questa fondazione all’interno di una prospettiva filosofica che risulta sempre legata all’ontologia spinoziana, per cui il «piano d’immanenza» della conoscenza è un universale composito di una molteplicità potenzialmente infinita di parti singolari, i «Millepiani», la cui differenzialità ne determina il costante divenire.

In questa prospettiva, l’Arte, come visto, insieme a Scienza e Filosofia, è un «piano d’immanenza» a sé, ma a sua volta composito da altri piani d’immanenza, le singole arti, che si esprimono nell’oggettività delle loro opere artistiche, le quali, a loro volta, sono scomposte in altri piani di composizione, a loro volta ancora scomposti.

«Mille piani», abbiamo detto, come quelli che esprime e di cui è espresso il cinema, rispetto al quale Deleuze ci offre la sua analisi come esempio pratico di una simile scomposizione: il «piano d’immanenza» del cinema è scomposto in immagini che, come piani d’immanenza a loro volta, sono scomposte in segni cinematografici. E il metodo logico attraverso il quale si realizza questa scomposizione, l’equivalenza con le tre categorie peirciane, ci dimostra la relazione stessa fra tutti i piani: l’indipendenza di ognuno di essi si fonda su quel concetto spinoziano di espressione, come svolgimento e coinvolgimento di e in un Tutto; differenzialità il cui incontro diviene creativo.

E l’incontro decisivo, il momento zero della creazione di un «piano d’immanenza», non è quello che avviene tra corpo e mente, tra l’oggetto e il pensiero, tra materia e memoria, ma si inscrive ancora prima, nella possibilità di questo incontro, laddove la percezione e l’affezione del soggetto tendono al blocco artistico di affetti e percetti. Nei termini del cinema deleuziano è il momento della «Firstness» in cui l’immagine-percezione passa all’immagine-affezione, un processo essenziale che ci permette di «apprezzare un’opera d’arte o un brano musicale senza capirne nulla», perché – come prosegue lo stesso Deleuze – «so bene che sarebbe meglio una percezione competente, ma penso che ogni cosa che conti al mondo, nell’ambito dello spirito, sia suscettibile di una doppia lettura».

Come l’oggetto di ogni piano d’immanenza, dunque, le immagini sono blocchi concreti, materia attiva nel mondo che possiede, rispetto al piano stesso, una indipendenza e, contemporaneamente, una capacità rappresentante e referente che le rende soggette ad interpretazione, in un universo del sensibile alla cui base si trova l’affettività come percezione di qualità e intuizione di una possibilità di senso.

In questa direzione, possiamo notare l’identità tra lo spettatore e il soggetto: il primo, di fronte all’immagine-affezione, è un «nervo sensibile» che riceve una vibrazione capace di indurlo ad avvertire intensivamente la possibilità di un movimento, la cui realizzazione avrà il carattere estensivo di una relazione; mentre il secondo, nell’esperienza affettiva, è un soggetto passivo che riceve dall’oggetto l’intuizione di una possibilità di superamento della scissione che lo compone, la cui realizzazione avrà il carattere estensivo di una creazione.

L’Io penso e l’Io sono si trovano in un costante movimento parallelo la cui spinta è dettata per entrambi da uno sforzo desiderante, da un conatus che cambia di segno gli affetti e li spinge dal patire all’agire, dalla passività all’attività attraverso la quale il soggetto affetta il mondo facendosi soggetto trascendentale, al modo stesso in cui lo affetta lo spettatore facendosi spettatore attivo.

 


Bibliografia

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Note

[1] G. Deleuze F. Guattari, Quest-ce que la philosophie? (1991), tr. it., Che cosè la filosofia?, Einaudi, Torino 2002.

[2] V. Verdesca, Il piano di immanenza deleuziano: immagine e orientamento, in «Itinera», nov. 2005, p. 7.

[3] Cfr. A. P. Colombat, Deleuze and Signs, in Aa. Vv., Deleuze and Literature, a cura di I. Buchanan e J. Marks, Edinburgh University Press, Edinburgh 2000, pp. 14–33.

[4] G. D. Locicero, Gilles Deleuze. Cosè la filosofia?, in «Imago. A Journal of the Social Imaginary», 2015, n. 6, p. 219.

[5] «Il mondo intenso delle differenze, in cui le qualità trovano la loro ragione e il sensibile il proprio essere, è proprio l’oggetto di un empirismo superiore, che ci insegna una strana “ragione”, il multiplo e il caos della differenza». Cfr. G. Deleuze, Differenza e ripetzione, tr. it. G. Guglielmi, Cortina, Milano 1997, p. 80.

[6] In ivi, pp. 79-81 e in un articolo intitolato Limmanence: une vie… in Deux régimes de fous. Textes et entretiens 1975-1995, tr. it. Limmanenza: una vita…, in «aut aut», 1996, n. 271-272, pp. 4-7.

[7] A. Sauvagnargues, Deleuze. Lempirisme transcendental, Puf, Paris 2010, p. 11.

[8] Si possono distinguere due “momenti” nella lettura dedicata a Kant da Deleuze. Il primo è quello relativo ai primi anni ’60: cfr. G. Deleuze, La philosophie critique de Kant. Doctrine des facultés, (1963), tr. it. La filosofia critica di Kant, Cronopio, Napoli 1997; G. Deleuze, La Passion de l’imagination. Idée de génese dans l’esthétique de Kant (1963), tr. it., La passione dellimmaginazione. Lidea di genesi nellestetica di Kant, a cura di T. Villani e L. Feroldi, Mimesis, Milano 2000. Il secondo momento è quello relativo alle lezioni tenute da Deleuze presso l’Université VIII de Paris Vincennes-Saint-Denis, in particolare a quelle tenute nel 1978, raccolte in G. Deleuze, Fuori dai cardini del tempo. Lezioni su Kant, a cura di S. Palazzo, Mimesis, Milano 2004.

[9] D. Hjorth, Imagination – Fabulation, Key note présentation at the ESU Conference, 2009, Benevento 2009 (8-13 sett.), p. 3.

[10] F. Treppiedi, Le condizioni dellesperienza reale. Gilles Deleuze e lempirismo trascendentale, Clinamen, Firenze 2016, p. 18.

[11] M. Bouaniche, Gilles Deleuze. Une introduction, Pocket, Paris 2007, p. 67.

[12] G. Deleuze F. Guattari, Che cosè la filosofia?, cit., p. 22.

[13] S. Sacchetti, Divenire-altri tra filosofia e letteratura. La creazione concettuale in Deleuze e Tournier, in «La Deleuziana. Rivista online di filosofia», 2014, n. 0, p. 165.

[14] G. Deleuze F. Guattari, Che cosè la filosofia?, cit., p. 178.

[15] R. Dawkins, Deleuze, Peirce and the Cinematic Sign, in «Semiotic Review of Books», 2005, n. 2, p. 10.

[16] G. Deleuze, Cinema 1. Immagine-movimento, tr. it. J.-P. Manganaro, Ubulibri, Roma 1993, p. 11.

[17] Ivi, p. 37.

[18] L’uso differente del montaggio che caratterizza l’immagine-tempo la avvicina sensibilmente al movimento psichico, rendendola una contrazione o una dilatazione dell’immagine in se stessa, attraverso il tempo passato e presente. Per questo, al cospetto di un immagine-tempo lo spettatore non traduce l’immagine cinematografica in un’azione, ma, al contrario, viene da essa costretto a ritirarsi in se stesso in virtù di un movimento interiore di inglobamento dell’immagine attraverso il tempo passato e presente. Sulla differenza tra immagine-movimento e immagine-tempo rimandiamo a R. De Gaetano, Il cinema secondo Gilles Deleuze, Bulzoni, Roma 1996.

[19] Tra questi ricordiamo Dawkins, il quale, come vedremo, realizza una interpretazione speculativa. Cfr. R. Dawkins, Deleuze, Peirce and the Cinematic Sign, cit.

[20] G. Deleuze, Cinema 1. Immagine-movimento, cit., p. 109.

[21] Su questa concezione emerge ancora lo studio deleuziano di Peirce attraverso Deledalle che si distanzia proprio su questo punto rispetto all’interpretazione prevalente nella quale si pone l’accento decisivo sulla dimensione logica sopra quella affettiva. Cfr. G. Deledalle, Théorie et pratique du signe, Payot, Paris 1979.

[22] Si tratta di un’espressione che Deleuze trae da Kant e con la quale il filosofo tedesco indica la sola cosa che si possa dire a priori della percezione, la sua determinazione a priori, cfr. G. Deleuze, Fuori dai cardini del tempo, cit., pp. 80-95.

[23] F. Montanari, La lettura deleuziana di Peirce. Fra presunte distorsioni e nuove interpretazioni: per una teoria delle immagini, cit., p. 75.

[24] G. Deleuze, Cinema 1. Limmagine-movimento, cit., p. 120.

[25] R. Dawkins, Deleuze, Peirce and the Cinematic Sign, cit., p. 10.

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Fondane: l’esistenzialismo, la crisi del reale e i ricordi di Cioran

Patrizio Paolinelli

  1. Le porte dell’abisso

C’è un’interessante novità nel panorama editoriale italiano: la prima traduzione italiana del libro di Benjamin Fondane, Baudelaire e lesperienza dellabisso (Aragno, Torino 2013). Innanzitutto due parole sull’autore. Fondane nasce a Jassy (Moldavia romena) il 14 novembre 1898 in una famiglia di intellettuali ebrei di origine tedesca. Nel 1923 lascia la Romania per stabilirsi a Parigi. Nella capitale francese entra in contatto con il filosofo russo di origine ebraica Lev Isaakovič Šestov (esponente della filosofia esistenziale), di cui diventerà l’erede diretto. Studioso dai molteplici interessi Fondane si occupa innanzitutto di filosofia, ma anche di teatro, cinema e in particolare di poesia. Quest’ultima è interpretata come una forma di opposizione al primato della razionalità, del calcolo, dell’uniformità. Ed è proprio nel clima culturale della crisi e della critica alla modernità che nasce lo studio su Baudelaire. Studio incompiuto e pubblicato postumo. La scomparsa di Fondane è purtroppo tragica: muore per mano dei nazisti nel campo di concentramento di Auschwitz il 2 ottobre 1944. I compagni di sventura che gli sono sopravvissuti lo ricordano mentre recita a memoria versi dell’autore de I fiori del male.

Durante gli anni ’30 Fondane è un personaggio assai noto nella vita culturale francese, ma dopo la guerra cade nell’oblio. Lentamente però esce dall’ombra. Nascono in Francia la Société d’Études Benjamin Fondane e l’Association Benjamin Fondane (con i loro «Cahiers» e i loro «Bulletin»), nel frattempo si moltiplicano gli studi sul pensiero del filosofo e la recente traduzione italiana del suo Baudelaire lo propone al lettore al di là di una ristretta cerchia di specialisti. Comprendiamo che quest’ultima affermazione potrebbe apparire azzardata. Ma la scrittura di Fondane ha il pregio di cui sono dotati i grandi pensatori: si fa capire da tutti. Ciò non vuol dire che tutti la fruiscano allo stesso modo. Il che è un altro pregio: significa che di tanto in tanto su quella scrittura bisogna tornare proprio perché nessuno di noi è lo stesso da un anno all’altro. Si tratta insomma di una scrittura inesauribile, come quella di Nietzsche, peraltro tra gli ispiratori della filosofia esistenziale di Fondane.

Cosa intende Fondane con esperienza dell’abisso riferita a Baudelaire? Diamogli la parola:

Finché il nostro detestabile io ammutolisce nell’Eterno, fintanto che rimane il riflesso sensibile dell’Idea, questi non ha porte né finestre, l’abisso non esiste, niente potrebbe insinuarsi in noi, da fuori. Ma che entri, con il suo corteo di soli e vie lattee, eccoci dunque nello spreco. L’arte cede il passo all’“effimero”.

Il lettore esperto noterà l’utilizzo delle stesse affermazioni di Baudelaire (il detestabile io, ad esempio) e l’operazione culturale di Fondane è proprio quella di sottrarre Baudelaire sia alle gabbie in cui lo chiudono i suoi critici (Valéry in testa) che da quelle che si costruisce lo stesso Baudelaire: nonostante tutti i suoi sforzi, nonostante tutte le convergenze tra ispirazione e ragione il poeta non può mai essere il critico dei suoi versi:

Molte volte, nel corso della sua vita [di Baudelaire], la sua intelligenza critica guarda con lo stesso stupore ai poemi creati dall’altro, il poeta, il sognatore, il marmocchio-paria. Ecco, evidentemente, una trasgressione dell’ordine “naturale” assolutamente inaccettabile.

Se è così, se la poesia travalica chi la scrive, se la biografia del poeta non è all’altezza della sua poesia, se l’arte è irrimediabilmente una falsa realtà ecco spalancarsi le porte dell’abisso. E di quali minerali è composto l’abisso di Baudelaire? L’assurdo, il male, l’odio, il dolore, il discontinuo, la sproporzione. Fusi tra loro che tipi di lega producono? La realtà quotidiana – da cui tentiamo disperatamente di evadere – e il selvaggio che è in noi, il selvaggio che magari dissimuliamo attraverso un dandismo più o meno raffinato (come faceva lo stesso Baudelaire).

Il Baudelaire di Fondane ha conosciuto in Francia tre edizioni: 1947, 1972, 1994. Nessuna di queste è dotata di un apparato critico. È merito del traduttore e curatore dell’edizione italiana, Luca Orlandini, di aver confezionato una pubblicazione che lui stesso definisce «solo in parte» critica. Ma soprattutto di aver prodotto un ampio commento all’opera di Fondane pubblicando un libro intitolato La vita involontaria. In margine al Baudelaire e lesperienza dellabisso di Benjamin Fondane (Aragno, Torino 2013). Si tratta di un testo che fa da contraltare alla monografia di Fondane e destinato ai lettori che intendono comprendere fino in fondo un’opera che turba l’esegesi baudelariana.

Se è vero che i due libri viaggiano insieme è altrettanto vero che il lavoro di Orlandini fornisce una messe di materiali che mettono a confronto la lettura esistenziale contenuta nel Baudelaire di Fondane con le riflessioni di critici ed estimatori di quella monografia. Tra i tanti autori ci limitiamo a segnalare: Cioran, con le pagine dedicate a Fondane in Esercizi dammirazione (Adelphi, Milano 1988) e la lettera dello stesso Cioran alla moglie di Fondane; la riproduzione integrale delle recensioni più significative di Benedetto Croce delle opere del filosofo romeno; una serie di citazioni tradotte in italiano dal Faux Traité desthetique di Fondane; la sintesi delle posizioni di Valéry, Perniola, Jankélévitch e di molti altri studiosi. Inutile dire che Orlandini non si limita a riprodurre i testi di questi autori ma ingaggia con loro un serrato dibattito senza risparmiare polemiche. Al di là delle interpretazioni, la speranza è che il ciclopico impegno di Orlandini contribuisca a far conoscere a un pubblico sempre più vasto un pensatore complesso e raffinato qual è stato Benjamin Fondane.

  1. Benjamin Fondane e Cioran

Fondane era davvero […] un guerriero. Era intellettualmente molto aggressivo, sempre contro o a favore di qualcosa […]. Fondane aveva una presenza imponente, tutto si animava intorno a lui; eravamo molto lieti nel sentirlo parlare.

Questi e altri ricordi di Emil Cioran sulla figura dello scrittore moldavo scomparso nel 1944 sono oggi contenuti in un piccolo tascabile curato da Antonio Di Gennaro e intitolato: Al di là della filosofia. Conversazioni su Benjamin Fondane (Mimesis, Milano-Udine 2014).

Il volume raccoglie le interviste concesse da Emil Cioran a Leonard Schwartz (1986), Ricardo Nirenberg (1988), Arta Lucescu Boutcher (1992) e una breve lettera dello stesso Cioran alla moglie di Fondane, Geneviève Tissier. Lettera che ha un valore documentale e tratta quasi esclusivamente questioni editoriali relative alla pubblicazione del manoscritto di Fondane Baudelaire e lesperienza dellabisso. Così come in Esercizi di ammirazione anche in queste interviste Cioran parla ampiamente della personalità di Fondane tratteggiando il ritratto di un individuo tormentato, di un solitario che adorava parlare abbandonandosi a monologhi che a quanto pare incantavano gli ascoltatori (Cioran in testa), di un intellettuale che esercitava un’attrazione straordinaria confermata peraltro dal successo di cui godeva nella Francia degli anni ’30 (persino durante la guerra la libreria tedesca di boulevard Saint-Michel esponeva in vetrina libri di Fondane). A una richiesta di colloquio per discutere di Fondane così risponde Cioran:

Gentilissimo Sig. Nirenberg, La ringrazio per la sua lettera, ma ci tengo ad ogni modo a precisarle che conosco in maniera del tutto insufficiente il pensiero di Fondane. In compenso, potrei parlare dell’uomo e dell’essere di grande fascino che ho conosciuto.

E così sarà sia in quell’occasione che in altre. Cioran vive il suo rapporto con Fondane come un’esperienza esistenziale e vede l’amico come un uomo in cui dimensione umana e ricerca intellettuale sono inseparabili. Coerenza ontologica che segna tragicamente la vita di Fondane: un ebreo che in piena occupazione nazista della Francia anziché nascondersi va a spasso per Parigi come se nulla fosse e per di più senza indossare la Stella di David; un uomo che può salvarsi dalla deportazione (in quanto sposato con un’ariana), e che invece segue ad Auschwitz la sorella maggiore, Lina, per non abbandonarla al suo destino. Cioran spiega la tragica decisione dell’amico in modi diversi: afferma che Fondane era in qualche modo attratto dal disastro, che era rassegnato alla fatalità, che aveva delle idee sbagliate sulla sua situazione di ebreo internato nel campo di Drancy (a pochi chilometri da Parigi) illudendosi di non essere deportato in Germania, infine, che non prese alcuna precauzione perché aveva superato la condizione umana.

Certo non è facile capire perché Fondane scelse di andare incontro a una simile sorte. Sicuramente le motivazioni addotte da Cioran vanno approfondite. E questo eventualmente sarà compito di chi vorrà occuparsene. Al di là della filosofia pone il problema. E non è un problema da poco. Così come aiuta a far luce sulle affinità tra Cioran e Fondane. In entrambi insiste una concezione scettica dell’esistenza, il primato assoluto del soggetto sul mondo e la comune idea di superamento della filosofia. Opzioni che imparentano strettamente i due scrittori all’opera di Lev Isaakovič Šestov. È noto, per loro stessa ammissione, che entrambi erano intellettualmente debitori nei confronti del pensatore russo. Per quanto riguarda Fondane, Cioran è netto:

Šestov fu un grande evento della vita di Fondane. Attraverso Šestov, Fondane si convertì alla filosofia. Ma ciò che è straordinario è che il poeta ha cominciato dalla fine della filosofia. In altri termini Fondane era al di fuori e al di là della filosofia.

E come Šestov, Fondane pensava infatti che i problemi autentici sfuggissero ai filosofi e che la verità andasse cercata nella letteratura anziché nella filosofia, tant’è che entrambi furono molto influenzati da Dostoevskij.

Tra i motivi per i quali Fondane tenta di andare al di là della filosofia c’è la sua insoddisfazione per i limiti del linguaggio. Cioran è ancora più radicale. Per lui la filosofia è una cosa futile:

Le ore di veglia sono, in sostanza, un’interminabile ripulsa del pensiero attraverso il pensiero, è la coscienza esasperata da se stessa, una dichiarazione di guerra, un infernale ultimatum della mente a se medesima. 

Riescono i due pensatori ad andare oltre la filosofia? No. Per il semplice motivo che un tale superamento non può avvenire a causa dei moti interiori o delle riflessioni di singoli intellettuali per quanto stimolanti e rivelatrici possano essere le loro idee. E tuttavia oggi il superamento della filosofia è in larga parte avvenuto. Ma non sono stati né Fondane né Cioran a determinarlo. La filosofia ha oggi un ruolo marginale nella sfera pubblica a causa dei processi che hanno condotto all’attuale assolutismo del mercato sulla società. In altre parole, il pensiero unico ha oscurato quelle forme di sapere che mettono in discussione lo status quo e che immaginano un mondo alternativo. Il ritorno di Fondane sulla scena editoriale dopo tanti anni di oblio, così come il successo commerciale di Cioran si spiegano all’interno dell’attuale congiuntura storica: dopo che il pensiero critico di matrice marxista è finito all’angolo, all’occidentale colto e magari insoddisfatto della propria vita ecco che l’industria culturale propone autori che non disturbano le scelte politico-economiche del neoliberismo. Scelte responsabili del disagio materiale ed esistenziale di milioni di persone. Sia Fondane che Cioran basano il loro pensiero su un individualismo estremo e ipotizzano il disimpegno da azioni collettive per il cambiamento del mondo. Per loro la società quasi non esiste. Cosa potrebbero chiedere di meglio le élite dominanti? Tormentatevi pure fin che volete, sembra dire il potere economico. Tormentatevi così come ha fatto Cioran, che ha parlato di suicidio per tutta la vita (ed è morto a 84 anni in un letto d’ospedale). Fate del tragico l’oggetto della vostra ricerca esistenziale così come ha fatto Fondane. Ma non disturbate i padroni del vapore.

  1. La poesia come atto inconoscibile

È indubbio che il pensiero di Benjamin Fondane ponga seri interrogativi sulla condizione dell’essere nelle società dominate dalla razionalità strumentale. E tuttavia, come per Emil Cioran e altri intellettuali appartenenti alla galassia della cultura antilluminista europea della prima metà del ’900, l’orizzonte aperto dal poeta-filosofo moldavo non va più in là di un soggettivismo estremo. Soggettivismo che può assumere varie colorature: scettica, mistica, antirazionalista e così via. Nel caso di Fondane la centralità dell’Io si attesta nell’accanita difesa di una individualità estranea al mondo e che guarda sia al mito che alle forme primitive del sapere. Lo sbocco di questa tensione è una concezione tragica dell’esistenza. Concezione che influenza profondamente il Falso Trattato di estetica. Saggio sulla crisi del reale. Il libro venne pubblicato per la prima volta in Francia nel 1938 nell’ambito di un dibattito sulla relazione tra poesia e conoscenza ed è stato proposto al pubblico italiano a fine 2014 dall’editore Mucchi (Modena 2014).

Le architravi del Trattato sono essenzialmente tre: 1) la liberazione della poesia dal controllo del pensiero razionale; 2) l’autonomia dell’atto poetico da ogni fine strumentale; 3) la capacità della poesia di appropriarsi della realtà rimossa dalla coscienza. Negli anni Trenta del secolo scorso le tesi di Fondane non destarono particolare interesse. Resta il fatto che il Trattato è fortemente polemico e tra i bersagli della critica c’è il movimento surrealista, accusato da Fondane di addomesticare in qualche modo la parte irrazionale dell’esperienza. Di più: l’impegno politico del surrealismo contro il potere della borghesia è rigettato da Fondane a favore di una rivoluzione esclusivamente interiore in grado di mobilitare la coscienza soggettiva. Ma verso dove? Non certo verso il cambiamento della società. Il che è ancora più significativo se consideriamo che il Trattato uscì in tempi in cui socialismo, liberalismo e fascismo si contendevano a colpi di cannone la guida del mondo. Fondane non si lasciò prendere più di tanto dalla contesa politica e niente lo schiodò dalle sue certezze: disimpegno dai fatti del mondo, astoricità della poesia, primato della spontaneità sulla ragione.

Il Falso Trattato di estetica muove contro ogni spiegazione logica circa la natura della poesia. Il nemico da battere è il pensiero riflessivo perché il mondo della tecnica fabbrica fantasmi, illusioni e apparenze che mettono in crisi il reale. Viceversa il reale gode di una sua innocenza primigenia, tant’è che per Fondane nel corso della storia umana solo gli uomini primitivi sono stati pienamente felici. Non sappiamo se abbia torto o ragione. Certo, nonostante computer, satelliti artificiali e successi della medicina nelle società cosiddette avanzate l’infelicità è largamente diffusa, il buon senso si assottiglia ogni giorno che passa e la saggezza è praticamente scomparsa (ci sarebbe da aggiungere che sul piano filosofico non si sa più dove si sia rintanata la verità, ma lasciamo perdere). Dunque l’oggetto della critica di Fondane è concreto e ancor oggi esperibile nella vita quotidiana di ognuno di noi. Tuttavia la soluzione proposta dallo scrittore moldavo non si rifà a qualche forma di umanesimo. Ricorre invece a temi dell’assurdo quali l’incomunicabilità tra uomo e mondo e l’impossibilità del pensiero riflessivo di spiegare la mancanza di ragionevolezza della vita. Ovviamente questa prospettiva lascia la realtà così com’è autorizzando però l’anima dell’individuo a macerarsi in una sofferenza senza fine. Tutto ciò è molto poetico, se si vuole. Ma anche molto snob, per non dire profondamente asociale.

La concezione antidialettica della storia e dell’esistenza umana da parte di Fondane si riflette nella sua concezione estetica della poesia. Per l’autore del Trattato la poesia è un oggetto che non può essere affrontato con le armi della spiegazione. Scrive Fondane:

Baudelaire, Poe, Rimbaud, Mallarmé si sono fatti particolarmente un punto d’onore – ultimo rifugio del loro amaro dandysmo – di convincerci (e forse di convincere se stessi) di essere padroni del loro demone interiore, quando, in realtà, i primi tre sono evidentemente degli incurabili posseduti; un fatto che la loro intelligenza non fu mai in grado di esorcizzare.

Insomma, il demone del poeta attinge risorse dalla sua inconoscibilità. D’altra parte, chiosa Fondane, se il ragno dovesse pensare alla tecnica di costruzione della sua tela avrebbe molte difficoltà a tesserla. In definitiva, la poesia aderisce alla realtà come la pelle al corpo, «è una sostanza da cui la vita non può separarsi». Su un altro piano di riflessione si può dire che la poesia trattiene l’eterno nel verso, ma, per l’autore del Trattato, non in quanto tempo, bensì in quanto istante, in quanto oggetto unico, non in quanto essenza. Fuori da queste coordinate non si dà poesia, meglio: si dà una poesia cosciente e perciò antipoetica.

La forte presa di posizione di Fondane sulla natura della poesia ha le sue ragioni. Soprattutto in un’epoca come la nostra, dove la letteratura di successo è pianificata con le stesse tecniche con cui si commerciano lavatrici (con tutta la riconoscenza dovuta all’utilissimo elettrodomestico), mentre i poeti sono praticamente esclusi dalla vita pubblica (vendono poco, perciò non contano). Ironia della sorte, oggi Fondane conosce una sorta di revival promosso proprio dalla società della tecnica che ha distrutto non tanto la poesia come forma di espressione quanto la sensibilità poetica. Allora perché riproporlo? Sostanzialmente per il suo anti-illuminismo. La borghesia ha tradito i valori della Rivoluzione francese subito dopo essere arrivata al potere e oggi deve gestire il passaggio a una nuova forma di assolutismo. In questa transizione l’esistenzialismo di Fondane torna utile, nonostante Fondane. La sua contestazione al pensiero critico è vista con favore dal mercato e per vie carsiche sostiene l’individualismo negativo del borghese. Non basta. La sua polemica nei confronti della razionalità (polemica per molti versi fondata) spinge il soggetto a isolarsi dal mondo mentre lotta con un Io ipertrofico coltivato dalla pubblicità e dalla televisione. Sballottato in una marea di contraddizioni l’amante dei libri e l’intellettuale possono passare la vita occupandosi solo di se stessi e lasciando che il mondo vada come vada. Tenuto conto di questa conseguenza politica il Trattato illustra una posizione su cui riflettere. Il lettore che affronta quest’opera però deve essere ben attrezzato e sapersi difendere da effetti che vanno molto al di là del fatto estetico.

Pubblicato in Numero 12 | Commenti disabilitati su Fondane: l’esistenzialismo, la crisi del reale e i ricordi di Cioran

La pluralità del corpo e delle forze

Massimiliano Polselli

Tutto inizia da due frasi di Novalis sul corpo come «onnipotente»1 e della Bibbia come «ancora in crescita»2. Il corpo umano: nulla è più santo di questa figura3: elevando la potenza del corpo si diviene appunto cristiani. Ma così la creazione che chiude i tratti fondamentali dei superiori vangeli a venire4, equivarrebbe alla creazione di un corpo superiore come erezione di un nuovo santuario che distrugge la Legge, cioè il vecchio tempio ebraico. Dal Dio unico deve prodursi l’avvento di un onni-dio5, cosicché il nostro corpo deve divenire onnipotente.

Ciò significa che il corpo deve cessare di essere concepito come sistema di organi e come invece organo onnipotente come cioè capace di realizzazione totale della volontà, in quanto la potenza diviene l’essenza propria della volontà. Ma poiché il corpo volente, come si è visto, è il luogo in cui si articolano la metafisica greca e la religione cristiana, il suo nuovo concetto deve poter rispondere dell’una e dell’altra e della loro coincidenza finale.

La filosofia potrà compiere la morte di Dio solo se apre nuove possibilità al corpo6. Nietzsche citando il versetto tradotto da Lutero, dell’epistola agli Efesini, scorge il momento in cui il cristianesimo aiuta nella nuova prospettiva di un uomo nuovo7. Dato che il vecchio uomo è stato crocefisso con il Cristo e che l’uomo nuovo è resuscitato, Nietzsche rivendica con ciò il fatto che il corpo, in quanto nuovo e risorto, è altro da ciò che è.

Annunciandone così la glorificazione del corpo, il cristianesimo ne ha implicitamente riconosciuto la possibile pluralità: così l’uomo nuovo di cui parla S. Paolo non è il solo possibile. Il cristianesimo così per Nietzsche inaugura la possibilità della pluralità del corpo. Ma Nietzsche rivendica tale possibilità oltre il corpo anche dalla morte di Dio. Cioè dato che il corpo per S. Paolo è unificato dall’amore di Dio e vivendo sotto la carne, è diviso, rivolto contro se stesso e Dio, ora morto, non avendo più senso il peccato, l’unità perde il carattere di unità lasciando così apparire una pluralità di volontà il cui effetto è quello di richiamare la creazione di un corpo superiore8.

Il nostro corpo porta allora con la morte di Dio la speranza di una gloria totalmente diversa. E dopo aver scritto Così parlò Zarathustra che prima era intitolato La volontà di potenza in seguito Trasvalutazione di tutti i valori e poi l’Anticristo, che Nietzsche assegna al corpo la funzione di filo conduttore. Questa constatazione implica che la delucidazione del corpo è indissociabile dalla comprensione sia dell’eterno ritorno (che è il concetto fondamentale del Così parlò Zarathustra), sia della Volontà di potenza e della tra svalutazione dei valori (ossia dell’ultima figura del pensiero nietzscheano).

E il concetto di corpo come filo conduttore emerge dalla Nota del 18849. Ma perché Nietzsche accorda questo privilegio al corpo? Egli nota nel 18851886:

Se il nostro “Io” è per noi l’unico Essere a partire dal quale noi facciamo essere tutto ciò che comprendiamo: molto bene! Il dubbio è allora dovuto: non c’è forse un’illusione di prospettiva l’unità apparente in cui tutto si riunisce come una linea di orizzonte? Seguendo il filo conduttore del corpo, appare una prodigiosa pluralità; è metodologicamente permesso utilizzare un fenomeno più ricco e più facile da studiare come filo conduttore per la comprensione di un fenomeno più povero. Insomma: supponendo che tutto sia divenire, la conoscenza non è possibile che sul fondamento della credenza all’essere10.

Così prendere il corpo come filo conduttore significa in primo luogo destituire l’Io e considerare l’unità della coscienza come apparente unità11. Questa destituzione della coscienza rimette in gioco ogni interpretazione della coscienza che considera l’unità sintetica dell’appercezione come suo principio supremo. Così considerare l’Io in divenire e il corpo come filo conduttore equivale a modificare l’essenza della conoscenza mettendo in questione la verità delle categorie, ossia la deduzione trascendentale12.

Occorre indagare se si dà il corpo come filo conduttore in Nietzsche allora si darebbero anche gli enti e l’essere.

In realtà per il nostro filosofo l’essere e gli enti non sono che delle interpretazioni o stati del divenire: fluire assoluto o evento.

Se il corpo è l’essere o filo conduttore a partire da cui non comprendiamo tutto ciò che è, l’analisi del corpo ci indirizza verso ciò che Nietzsche chiama «l’essenza più intima dell’essere»: ossia la Volontà di Potenza13. Ciò significa che i tratti essenziali del corpo conduttore non possono provenire che dall’orizzonte della volontà di potenza e anche ne deriva che il corpo è il fenomeno più facile da studiare14, ed è il fenomeno più ricco e più complesso dell’anima o spirito o del soggetto o della coscienza15 e dato che è il fenomeno più pieno è sempre il cominciamento16.  Esso in quanto metodo occupa il rango più alto17. Così accade in Nietzsche, dato che tutto sgorga dal corpo, l’umanizzazione della totalità degli enti18. Cioè il mondo è sempre stato interpretato in funzione del nostro essere: ecco che la struttura stessa della conoscenza è un umanesimo.

Anche l’arte per Nietzsche esprime il senso della vita, il senso del corpo19. Quando non avremo più l’opera d’arte, ma l’opera d’arte è il corpo stesso: allora dentro di essa c’è la volontà di potenza e l’arte è ridotta a fisiologia20. Come fisiologia l’arte dovrà dissolversi nella stessa fisiologia fondandosi sull’analisi del corpo e questa «sorpassa quella dell’opera d’arte»21. Così la bellezza artistica non è che l’ombra della bellezza vivente e corporea22. Ma così si ritorna alla metafisica della volontà che si compie, con la predicazione paolina.

Nietzsche rimette mani alla Volontà metafisica di Schopenhauer, laddove c’è l’aporia di una sola volontà di fronte alle tante volontà degli organi del corpo rendendo le determinazioni della volontà vuota, e senza presupporre l’unità Nietzsche comincia a ridescrivere il corpo come pluralità. Ecco Nietzsche nella nota del 1875: «L’uomo sembra una pluralità di esseri, una riunione di molteplici sfere delle quali l’una può gettare uno sguardo sull’altra»23. E, in «Morale e Fisiologia» (1885), Nietzsche, nella descrizione del corpo e della nostra unità soggettiva, afferma:

Noi pensiamo che sia per una conclusione prematura che la coscienza umana sia stata per così lungo tempo considerata come lo stadio supremo dello sviluppo organico e la più stupefacente delle cose terrestri, addirittura come la loro efflorescenza e il loro fine. Ciò che c’è di più stupefacente è piuttosto il corpo: non si finisce di ammirare come il corpo umano sia divenuto possibile: come una tale riunione prodigiosa di esseri viventi, tutti dipendenti e obbedienti ma, in un altro senso, comandanti e agenti per volontà propria, possa vivere come tutto, crescere e sussistere per qualche tempo: e manifestamente questo non succede certo grazie alla coscienza! Di questo “miracolo dei miracoli”, la coscienza non è che uno “strumento”, e null’altro – nello stesso senso in cui lo stomaco è uno strumento24.

Occorre da qui capire la coscienza a partire dal corpo come una delle sue funzioni o sintomo di uno dei suoi modi di essere. Infatti emerge anche che mentre per Schopenhauer il corpo è un miracolo poiché in esso volontà e rappresentazione, soggetto e oggetto coincidono, per Nietzsche il corpo è «miracolo dei miracoli», poiché esso è unità nella pluralità degli organi e degli esseri viventi. E dunque, l’unità o unificazione soggettiva che nomina il corpo proviene per Nietzsche dai rapporti che si allacciano nella pluralità dei suoi costituenti per cui «sono innanzitutto le relazioni a costituire gli esseri»25. Questi esseri viventi che formano il corpo sono chiamati in diversi modi: pluralità di spiriti26, pluralità di pulsioni27, pluralità di forze28, pluralità di anime29. Così da tali denominazioni l’unità del corpo non deve essere pensata come uno stato o un essere ma come evento o divenire.

Il concetto di forza è per Nietzsche un comando dato: è volontà. Ogni forza si rapporta all’altra, così essa è volontà. La volontà non è più unica ma complessa e plurale. La volontà, ordinando qualcosa, presuppone un’altra volontà che obbedisce. Così, in polemica con Schopenhauer, la volontà non deve essere concepita come agente sugli organi attraverso il sistema nervoso, ma come agente su altre volontà. Così la volontà agisce solo su una volontà e non su una «materia» (per esempio dei nervi). Insomma ovunque vediamo degli effetti dobbiamo vederci una volontà che agisce su una volontà30.

Quella che era l’intuizione come motore della volontà, Nietzsche sostituisce con il nome di «volontà di potenza»: in quanto pulsione creatrice, esercizio di potenza etc. Così anche le forze fisiche, le leggi fisiche di attrazionerepulsione sono ricondotte da Nietzsche alla volontà di potenza come analogia. Così, tutto, è riportato al filo conduttore del corpo. Così il concetto di volontà di potenza proviene da una interpretazione del corpo. E se in riferimento al concetto fisico, meccanicistico di forza, la volontà di potenza è compresa come un complemento, nella prospettiva delle pulsioni e funzioni della vita organica, questa complementarietà non ha ragion d’essere. E secondo il principio metodologico, cioè andare dal fenomeno più ricco a quello più povero, vogliamo semplicemente sottolineare che la volontà di potenza non è aggiunta esteriormente alla forza.

La determinazione della volontà di potenza è volere interno come forza vincitrice: potenza che è dentro la forza che vuole e che è voluta, che così può vincere altre forze. Così la volontà di potenza è ciò grazie a cui le forze si rapportano tra loro come dominanti e dominate. Ed è così il principio sintetico che assicura la riunione delle forze e delle volontà costitutive del corpo. Ora la forza è una grandezza, per Nietzsche, misurabile. Ecco dunque una scala di misura numerica della forza. Tutti gli altri valori misurabili sono pregiudizi, ingenuità, incomprensioni, poiché tutti sono riducibili a questa scala di misura numerica della forza. Progressione su questa scala significa un accrescimento di valore. La regressione su questa scala significa diminuzione di valore31.

La differenza quantitativa, dal più al meno diviene un rapporto qualitativo tra forze superiori ed inferiori.

Non c’è dunque adiaforia nel mondo delle forze, e la singolarizzazione della forza è una barbarie32. Il meccanismo non può che descrivere dei processi e non spiegarli33. Attive sono le forze dominanti, passive quelle dominate34. Una forza è attiva quando tende spontaneamente verso la potenza, reattiva quando essa vi tende per effetto di un’eccitazione proveniente dall’esterno. Quest’ultima è disposta a ricevere un comando e questo innesca l’esercizio della potenza propria alla forza obbediente.

Nessuna forza dunque può essere reattiva senza una preliminare inibizione della propria potenza. Dunque la passività è un momento strutturale della reattività. Ma la forza che patisce in quanto non è agita è anche resistente. E la passività è anche resistenza di sé a se stessa, essa è dunque reattività. Così dato che i valori sono soggettivi (qualità della potenza) ecco che l’intelletto, che basa la sua scala di valori etici e logici è relativo. Così la nostra sensibilità è governata da valori che sono per essenza suscettibili di mortificazioni. Le qualità sono la nostra autentica idiosincrasia umana e tutte le percezioni sono interamente impegnate da giudizi di valore: utile/nocivo, piacevole/spiacevole35. Non ci sono principi assiologici a priori della sensibilità. Non più giudizi di valori apofantici. Cambiare il nostro modo di sentire36. Così i valori diventano le condizioni di conservazione d’intensificazione37. Ciò significa che ogni essere vivente diverso da noi percepirà altre qualità e vivrà secondo prospettive e valori anche conoscitivi oltre che morali, diverse. E dunque le stesse qualità, oltre le cose in sé che in sé non sono valori poiché a seconda di ognuno variano e quindi in conoscibili, anche queste qualità dunque essendo sempre diversamente prospettiche per ognuno di noi sono per principio in conoscibili e dunque i giudizi del logos sono impossibili, poiché l’identità a sé dell’ente è fuori da ogni prospettiva e dunque inaccessibile. E tutta la teoria della conoscenza con le sue verità bimillenarie deve essere colpita. La prospettiva è irriducibile dall’intelletto, come la cosa in sé, essa può solo variare modificandone l’angolo di apertura: ecco l’epoca della comparazione38. Dunque solo con la morte di Dio e quindi con la tra svalutazione di tutti i valori e con il superuomo e possibile e legittimo riconoscere il carattere prospettico della conoscenza, sulla base solo della volontà di potenza39.

Infatti secondo Nietzsche, il monoteismo, ponendo ideali a priori e leggi morali, si lega alla riduzione della pluralità delle prospettive40. E finché il corpo, che qui è filoconduttore, era unità come complesso di forze o di volontà assicurate da Dio esse non potevano essere reattive, poiché reagivano (obbedendo o meno) alla volontà divina. Con Dio è impossibile la distinzione tra forze attive e reattive, qualità e quantità. Solo la sua morte lo permette. Così Nietzsche con la scoperta della «forza attiva»41, impossibile con S. Paolo, essa modifica il corpo e presuppone quella volontà di potenza che implica «il predominio della fisiologia sulla teologia»42. La proprietà cioè del corpo attivo a venire sul corpo reattivo da distruggere. Ora il calcolo, la matematica, l’intelletto misurano ma se il senso della volontà è «volere sempre di più» la misurabilità salta. La conoscenza logicomatematica, scientifica diventerà menzognera, essa ignora la profondità43.

Le analisi del corpo e della volontà di potenza si accompagnano alla critica della coscienza con la sua ragione. Ecco le pluralità di pulsioni: ogni pulsione è spinta verso qualcosa, forza che mira a un termine: ogni pulsione è sempre verso qualcosa. Ed ogni termine verso cui mira la pulsione è anche buono. Perché solo esso permette di essere alla pulsione, la pulsione che è. Tuttavia ciò che è buono per una pulsione in quanto è condizione della sua energia, potrebbe non essere buono per un’altra. Il buono è così suscettibile di venerazione poiché è differente per due esseri differenti44.

Inoltre ogni pulsione non è isolata ma è collegata ad altre gerarchicamente, ed ognuna ha un certo bisogno di dominio che vorrebbe imporre come norma a tutte le altre pulsioni.45 E i sistemi di conoscenza o valutazione, che si sono conservate come tali, non sono altro le stesse pulsioni che sono diventate come forme di esistenza perduranti accordate all’essere: come importante, vicino, lontano, necessario etc. e che ora agiscono istintivamente come un sistema di giudizi di piacere e dolore46. I valori però risultano dalla differenza quantitativa delle forze, ed essa forza però è solo qualitativa e quindi valutativa. Così dietro i valori come condizioni d’esistenza c’è una formazione di dominio, cioè insieme di forze sottomesse alla maggiore di esse.

Al principio la riunione di queste è il prodotto del caso, come si vede nell’organismo, nel mondo chimico47, ma poi con la prospettiva o valore imposto dalla forza dominante diviene la condizione d’esistenza stessa delle forze dominate poiché essa definirà ciò che è importante, vicino, necessario etc. Con ciò il corpo con la sua forza sovrana man mano diventerà abitudine, bisogno e poi pulsione: “Il divenire pulsionale delle forze è compiuto quando la valutazione si è fatta istinto. Con ciò la pulsione diventa ipsofacto giudizio di valore e l’attività pulsionale diventa spontaneamente morale: ecco perché Nietzsche può dire che il corpo è il fenomeno morale per eccellenza48. Ora la potenza si trova all’origine del movimento pulsionale, il piacere invece è coscienza della differenza e quindi della potenza raggiunta. Ma ecco anche il dispiacere: infatti se l’intensificazione della potenza è sempre una vittoria, non c’è vittoria senza resistenza. Il piacere è una sorta di ritmo come successione di rapporti graduati, stimolo per l’intensificazione49. Ma questo comporta che 1) il piacere è fatto anche di dolori 2) piacere e dolore sono differenti ma non contrari 3) il piacere è sentimento di intensificazione della potenza non solo più intenso sarà il primo e maggiore sarà la seconda ma piacere e dispiacere sono fondati nell’essere, poiché la volontà di potenza è Essere50. Ora se il piacere è sempre il risultato di una valutazione allora le pulsioni agiscono come sistema morale51.

Il dolore, però, viene dopo la reazione non la precede. Cioè se le pulsioni operano istintivamente come un sistema di giudizi di piacere e dolore, ma il dolore segue come reazione52. Nietzsche spiega che qui per dolore s’intende ciò che danneggia l’individuo in generale, dopo, per esempio essersi bruciata la mano. Il dolore non sta nella immediatezza della scottatura, quanto sapere che quell’uomo con la mano bruciata non può prendere più questo, quell’oggetto come prima. Anche il dolore dunque è inseparabile dalla valutazione, come giudizio nocivo, intellettuale. Perciò il dolore corporeo è intellettuale quanto il piacere, ed è legittimo considerare il corpo pulsionale come un sistema di giudizi di piacere e di dolore. Così noi non soffriamo propriamente per le cause del dolore locale, ma per il turbamento dell’equilibrio che sopravviene in seguito allo choc53.

La volontà di potenza che agisce come forza attiva su altre forze giustifica anche la spazializzazione del corpo «se A agisce su B, A è localizzato separatamente da B»54, e un po’ essa rende possibile anche la localizzazione del dolore. Quindi forza e spazio non sono altro che la stessa cosa55. Questo Nietzsche già lo diceva nel 18701871 e rimarcava nel 1877 che forza e spazio non sono altro che lo stesso56. La localizzazione del dolore, la spazializzazione del corpo che la rende possibile e lo spazio stesso, derivano dunque dalla volontà di potenza. Ma così anche il tempo: poiché la forza quando si muove «diventa» cioè «cambia» e qui c’è la temporalità57.

Di nuovo, se per Schopenhauer l’apparato neurocerebrale era l’oggettivazione della coscienza, il corpo per Nietzsche è invece una pluralità gerarchica di forze diversamente localizzate che devono potersi comprendere reciprocamente, altrimenti non v’è comando né obbedienza. Comandare non è far conoscere solo un ordine e dall’altro farsi obbedire, ma significa essere in relazione con un inferiore e quindi comunicare come superiore gerarchico: «comunicarsi è originariamente estendere il proprio potere sull’altro», e Nietzsche riconduce così l’origine del linguaggio alla volontà di potenza. Un antico linguaggio di segni è al fondamento di questa pulsione. Il segno è l’impronta di una volontà su un’altra: «farsi comprendere con dei colpi»58. E il centro di trasmissione è l’apparato neurocerebrale. Esso è attività inconscia, poiché qui per Nietzsche non c’è coscienza59. Lo stesso Nietzsche rivedrà questa sua posizione ammettendo60 che il centro fisiologico è anche psichico ma non è mai centro di coscienza. Inoltre Nietzsche non distingue mai apparato neurocerebrale e volontà, sentimento e pensiero. Poiché una tale separazione implica la separazione di ciò che avviene e di qualcosa che lo fa avvenire, del divenire e dell’essere. Bensì egli attribuisce all’apparato neurocerebrale la produzione delle volontà, dei sentimenti, dei pensieri, come loro autore. Dividerle significa dire che la forza è di più e di altro rispetto agli effetti61.

«Come il popolo separa il lampo dalla sua luce» e la considera un’azione, l’effetto di un soggetto che si chiama lampo, così la morale popolare separa la forza dalle sue manifestazioni, come se ci fosse dietro un sostrato che si prende lo svago di manifestarsi o meno. Ma così non è. L’azione è tutto62. Mettendo tutto nell’apparato neurocerebrale, Nietzsche, chiaramente, congiunge volere, sentire, pensare e questi non sono altro che la forza stessa63. Abbiamo visto la corrispondenza tra forze e giudizio e quindi volontà. Ma ora occorre esaminare volontà di potenza e sentimento. Forza e sentimento.

Volere è sentimento piacevole. Il piacere è sintomo di intensificazione di potenza64. In più al volere, quando si vuole qualcosa da se stessi e non ci si sente liberi, si conoscono altre gamme di sentimenti: costrizione, dominio, vincere una resistenza, passaggio dall’uno stato subordinato all’altro da dominatore. In più questi sentimenti implicano: stato di chiusura, di apertura, di relazione, comunicazione. Più pensiero che comanda la volontà, in quanto la volontà è forza, la forza è quantum, è valore gerarchico, e quindi giudizio. E allora la volontà è il corpo possono essere conosciuti65; di contro a Schopenhauer per il quale la Volontà non può essere conosciuta. Questa intellettualità del volere, che non è altro che il suo carattere prospettico, si estende al «sentimento muscolare» che accompagna ogni volontà. Così la noia, l’angoscia, la paura, l’amore: tutti riferibili alla volontà, relazioni tra sensi e così via66. Così il pensiero diventa fenomeno muscolare e quindi corporeo67. Il sentimento muscolare che accompagna la volontà non è in fin dei conti altro che un sentimento di vittoria ed appartiene alla volontà di potenza. E come il sentimento, l’affetto si caratterizza a partire da un’apertura e una relazione. Infatti affettare o essere affettati è sempre essere in relazione e ciò che affetta o è affettato. La differenza con la passione è che l’affetto non dura, contrariamente alla passione. In più la volontà stessa può essere definita come l’affetto del comando perché comandare è affettare in modo subitaneo un’altra volontà che deve essere percepita e subordinandola grazie a un superiore quantum di potenza, cioè maggior valore, provare piacere con l’aumento della propria68. La trinità: pensare, volere, sentire69 è tale solo nel corpo. Mentre prima era costitutiva dell’anima70. La Trinità «pensare, volere, sentire» non rinvia a facoltà distinte ma è propria della forza in quanto tale. Il corpo è così ciò che permette alla volontà di potenza a strutturarsi per il suo dispiegamento. Ma che ne è della Libertà poiché essa ora è riferita al corpo e non più alla coscienza e quindi ad una formazione di dominio? La volontà è libera quando è costrittiva, afferma Nietzsche. Poiché essa è volontà di potenza, vittoriosa che implica sempre una resistenza.

Per Schopenhauer il corpo è differenziato in organi in quanto il corpo sotto la volontà unica riduce il corpo alla pluralità degli organi. Ma se la volontà è unica, gli organi al plurale sono impossibili. Per cui Schopenhauer pone una teoria metafisica del corpo.

  1. Paolo invece riconosce la pluralità degli organi con una pluralità di volontà, ma poi non distingue qualitativamente gli organi poiché tutti, sia quelli sottomessi sia quelli ribelli, dipendono dalla volontà divina. Davanti a Dio tutte le forze si equivalgono, sono uguali, non c’è forza attiva. Da qui la teoria teologica del corpo.

Con Nietzsche e la morte di Dio, gli organi sono concepiti in quanto appartenenti al corpo come formazione di dominio e in relazione alla volontà di potenza: essa regola la formazione degli organi e le loro funzioni, quali la riproduzione e la digestione.

Per Nietzsche il corpo, attivo o reattivo, è una formazione di dominio, ed è poi anche organismo. Dunque occorre spiegare il concetto di organismo tratto da quello di dominio. Così si compie il concetto di corpo come corpo nuovo, aperto a nuove possibilità.

Un organo serve per qualcos’altro. L’occhio è un organo perché serve a vedere ed è utile all’organismo. Però l’utilità non permette di accedere all’origine di un organo poiché essa non è a sua volta originaria. E inoltre il concetto di utilità viene dopo «l’organo» poiché è un giudizio di valutazione. E l’utilità di un organo può essere vicaria e non essenziale per l’organo stesso71. Tanto è che Nietzsche rispetto a Darwin affermerà che l’utilità di un organo non spiega la sua formazione72. In realtà l’utile è legato al buono e al cattivo.

L’utile ricade nell’essenza della volontà di potenza, in quanto è riferito a un atto di comando73. Così è alla volontà di potenza che bisogna risalire per comprendere la formazione degli organi. Essi sono suddivisi per valore: organi superiori e inferiori ed è tale differenza, costitutiva dell’organo in quanto tale. L’organo è un fenomeno morale. Ora il divenire organo dipende dall’asservimento dell’organo stesso dalla volontà o forza. Così è la gerarchia pulsionale la condizione dell’organo e il concetto di organismo presuppone la determinazione del corpo come «socializzazione di pulsioni»74. Ora la volontà di potenza «fa» l’organo imponendo a una forza dominata, che è l’organo, il senso di una funzione, e così la forza dominante ne fa ipsofacto un organo. Così soggiogare significa organizzare: né la funzione è prioritaria sull’organo, né l’organo è superiore alla sua funzione: poiché entrambi hanno per origine lo stesso dominio. La formazione di un organo (spaziale e morfologica) è quella di una catena di «sensi» dati nella fine, nello spazio, nella materia, dalla stessa volontà di potenza. È chiaro che se c’è un comando e un obbedire (organizzare) è perché c’è il senso che permette tale esercizio. Esso è relazione, prospettiva75, riducibile alla volontà di potenza. Ogni senso o valore permette infatti la gerarchia di valore e quindi ricade sotto la volontà di potenza. Essa nel formare un organo infine lo interpreta, perché lo fonda con determinati gradi, differenze di potenza. Il processo organico presuppone un continuo interpretare76. Ogni organo è un grado di dominio e di interpretazione della volontà di potenza che istituisce una gerarchia, ossia una valutazione, imposizione di valore in quanto interpretazione. Una forza mette altre forze al proprio servizio, si accresce con la loro potenza facendole servire alla propria, e le rende così utili, facendone il proprio strumento, il proprio organo, interpretando l’organo come interpretazione della volontà di potenza. Ora il corpo è fatto da più organi. Essi sono diversi poiché interviene la «speculazione»77. Cioè la volontà di potenza si specializza, organizza, indica chi obbedisce, chi ordina, chi nutre, chi è utile etc. La volontà di potenza così si demoltiplica. Nietzsche utilizza l’esempio del protoplasma, con riferimento alla botanica. Il protoplasma è sostanza colloidale che insieme al nucleo costituisce la cellula vivente78. La volontà di potenza regna anche nell’inorganico e la chimica del corpo è la Morale79. Nietzsche ribadisce che dall’uovo al protoplasma80, la volontà di potenza vuole sempre più potenza, cioè tende, la potenza stessa, a sottomettere sempre maggiore numero di forze. Nietzsche, tuttavia, nega che la forza vada all’infinito, poiché l’infinito presuppone l’uguaglianza e l’adiaforia tra le forze stesse togliendo la forza come atto «tensoriale», «vittoriosa», «costrittiva», e quindi togliere la differenza gerarchica e l’ineguaglianza. L’infinità della forza implica così la sua unità. Questo ci porterebbe a Schopenhauer per cui la volontà unica non spiega poi la formazione dei diversi organi.

La volontà di potenza si conserva organizzandosi e dunque accrescendo. E così si organizza in una molteplicità di potenze. E l’uomo, come organismo, è pluralità di volontà di potenza81. Più grande è la spinta verso l’unità, più si deve concludere che vi sia debolezza; più c’è spinta verso la varietà, la differenza, più c’è forza82. La formazione di molteplici organi è segno di forza, e la costruzione di organismi a partire dall’uovo è il capolavoro della volontà di potenza, poiché la complessità e l’organizzazione non sono che funzioni della potenza. Gli organi sono in relazione tra loro grazie alla loro prossimità: solo esseri imparentati molto strettamente possono congedarsi e quindi dar luogo all’obbedienza83. O ancora nulla di ciò che è distante può essere utile. Un martello fuori portata è del tutto inutile: la volontà di potenza assicura la coesione dell’organismo.

Di nuovo Nietzsche riprende l’esempio del protoplasma e alla sua scissione, alla quale Nietzsche ha dato questa forma: «1/2 + 1/2 non=1 ma = 2»84. Ora ponendo che «uno fa due e due fa uno» questa formula esprime ciò che si è «visto nella generazione e nella moltiplicazione degli organismi inferiori». Dunque nella scissione del protoplasma quando esso non è più in grado di incorporare ciò che gli resiste, si separa da se stesso dividendosi, e la volontà di potenza può così conservarsi proseguendo la sua opera per delega, dal momento che il rapporto tra i due prodotti della scissione non può che diventare il rapporto tra due forze ineguali, tra due forze delle quali l’una diviene funzione dell’altra. Tuttavia le «circostanze» – cioè il caso, poiché l’organismo è l’eccezione e il caso85 – non si prestano sempre al mantenimento di quel «legame di subordinazione» che è il principio stesso di ogni organizzazione. Ma se le circostanze non lo permettono, e se la formazione di un organismo dipende dall’ineguaglianza delle forze, al contrario solo la loro eguaglianza la può impedire. Cioè quando il caso rende impossibile la formazione di un organismo, se ne formano due. Riconducendo la generazione alla volontà di potenza, Nietzsche scrive:

La separazione del protoplasma nel caso in cui una forma si crea come la gravità è ripartita ugualmente in due ambiti. A partire da ognuno si produce una forza centripeta astringente: allora la massa intermedia si lacera. Dunque: l’uguaglianza dei rapporti di potenza è l’origine della generazione. Ogni sviluppo ulteriore è forse legato alla formazione di tali equivalenze di potenza86.

 La divisione quindi di un protoplasma in due ha luogo quando la potenza non è sufficiente «a sovrastare i possedimenti di cui si è appropriata»87. La generazione e l’organizzazione hanno dunque come origine comune un’impotenza della volontà di potenza che, al fine di non lasciarsi sfuggire ciò che ha conquistato, organizza ciò che ha già acquisito, scindendosi da se stessa per continuare a regnare su ciò di cui si è già impadronita. Così c’è una distinzione tra organizzazione e generazione. Laddove una volontà non è capace ad organizzare l’insieme di ciò di cui s’è appropriata, nota Nietzsche, entra in gioco una controvolontà che procede alla separazione, con un nuovo centro di organizzazione, dopo una lotta con la volontà originaria88. Se al termine di questa lotta, la volontà originaria è vittoriosa, è mantenuto il legame di subordinazione e c’è la formazione di un organismo – «due fanno uno» – ma se essa è vinta la controvolontà diviene autonoma e vi è la formazione di due organismi – «uno fa due».

Nell’uno e nell’altro caso la volontà di potenza non potendo più crescere, si stabilizza per non decrescere e la riproduzione è un «puro vantaggio»89. Con ciò si arriva al fatto che l’organismo, non diciamo il corpo, è una formazione di conservazione e non di intensificazione della volontà di potenza.

Così il corpo è fluido, poiché diviene nella forma, i suoi organi si modificano. Ma esso mantiene anche in sé la pietà o comprensione, che sono appunto presenti nell’organismo umano tra i diversi organi. La volontà comandando, esercita violentemente una volontà sull’altra e quindi c’è dolore. Così il male è una funzione organica90 e gli organi che comandano ed obbediscono di volta in volta modificano il loro senso; il corpo è un divenire. Questa incostanza o fluidità del senso rende la comprensione, cioè l’obbedienza, lenta e difficile quanto dolorosa e l’unità organica non può che rompersi per effetto di un eccesso di sofferenza. Questo mette l’organismo in pericolo e lo minaccia di sparizione.

Infine la volontà di potenza giunge ad assicurare la conservazione dell’organismo come forza organizzatrice, ed assicurare una rapida intesa tra gli organi secondo l’affermazione di Nietzsche per cui: «paure, volersi comprendere. Rendersi identico. Divenire identico. È l’origine dell’animale gregario»91. La pietà diventa così la condizione stessa di ogni comprensione tra gli organi e quindi della conservazione dell’organismo. Essa è comunicazione di senso tra i vari organi. Il logos o logica dunque è la carità stessa.


1 Umano, troppo umano, I, § 142.

2 Werke, herausgegeben von H.-J. Mähl und R. Samuel, Bd. II, pagg. 376 e 766.

3 Id., pag. 762. Cfr. I Cor., III, 16-17, citato da Nietzsche, 1887, 10 (179).

4 Id., Bd. II, pagg. 599 e 831; cfr. pagg. 556 e 602.

5 Novalis, Werke, Bd. II, pag. 551.

6 1884, 26 (370); cfr. 1884, 25 (120) e (362); 1888, 14 (151).

7 Ef., IV, 24; cfr. Rom., VI, 6 e Gal., III, 27.

8 1882-1883, 4 (83); Schopenhauer educatore (1874), § 4; 1881, 11 (27). Nelle  Illuminazioni, pubblicate nel 1886, Rimbaud, riprendendo anch’egli l’espressione paolina esclama: «Oh! Le nostra ossa sono rivestite di un nuovo corpo amoroso» o ancora: «Giri la testa: il nuovo amore! Rigiri la testa: l’amore nuovo!»; 1885-1886, 1 (216); cfr. 1883, 3 (1), n° 148; 1885, 34 (235). In una delle sue ultime note in cui si raccoglie tutta la sua impresa, Nietzsche annuncia: «È solo a partire da me che ci sono nuove speranze»; 1888-1889, 25 (6).

9 1884, 26 (374).

10 1885-1886, 2 (91); cfr. 1884, 27 (70) e 1886-1887, 7 (63).

11 1885, 40.

12 1888, 14 (80).

13 1888, 14 (80).

14 1888, 25 (485).

15 Cfr. 1885, 36 (35) e 37 (4); 1885, 40 (15); 1884, 27 (70).

16 1888, 14 (119).

17 1886-1887, 5 (56).

18 1884, 25 (445).

19 Nota del 1887, con riferimento alla Nascita della tragedia dove Nietzsche afferma che l’arte è il filo conduttore del mondo e non il corpo.

20 1885-1886, 2 (114); cfr. 1885-1886, 2 (119); 1885-1886, 2 (114); cfr. Umano, troppo umano, I § 27, in cui l’arte è già compresa come ciò che assicura la transizione dalla religione a “una scienza filosofica effettivamente liberatrice”.

21 Cfr. 1885, 25 (408) e 1883, 7 (133).

22 1883, 7 (133); cfr. 1883, 7 (151).; 1880, 6 (359).

23 1875, 9 (1).

24 1885, 37 (4). È possibile che Nietzsche si sia qui ricordato di un testo di Kant probabilmente letto nel momento in cui, nel 1867-1868, aveva intrapreso una tesi sulla teologia e l’organismo. Nell’Unico fondamento possibile per una dimostrazione dell’esistenza di Dio, Kant scrive che «Poiché è stupefacente che qualcosa come un corpo animale sia stato possibile. Anche se potessi comprendere tutte le piume, tutti i vasi, tutte le fibre nervose, tutti i muscoli, tutta la disposizione meccanica del corpo, resterei ancora am-mirato che così molteplici elementi abbiano potuto essere riuniti in una sola struttura, che funzioni che si esercitano in vista di un fine possano articolarsi così bene con altre e che inoltre lo stesso meccanismo possa servire alla conservazione della macchina […] Anche quando ho finito per convincermi che tanta umanità e armonia non sono possibili che in ragione dell’esistenza di un essere che, oltre ai fondamenti dell’effettività, contiene anche quelli di ogni possibilità, la ragione di ammirare non sparirebbe lo stesso», op. cit., Akademieausgabe, Bd. II, pag. 152. Ricordiamo questo testo per indicare fin da ora che l’interpretazione nietzscheana del corp9o e della coscienza funge da critica della logica trascendentale kantiana.

25 1888, 14 (122).

26 1882-1883, 4 (207).

27 1884, 27 (59).

28 1885, 34 (123); cfr. 1882-1883, 4 (189).

29 1885-1886, 1 (58).

30 Al di là del bene e del male, § 36; cfr. 1885, 40 (37), 1885-1886, 2 (139) e 1886-1887, 5 (9).

31 1888, 14 (105); cfr. già 1869-1870, 3 (23); 1872-1873, 19 (55) e (156);1885, 35 (55) e (54); cfr. 1881, 11 (148), (190), (233), (245),(265) e (305).; 1888, 14 (79) e 1884, 25 (196).

32 1888, 14 (79) e 1884, 25 (196); 1887-1888, 11 (83); cfr. 1888, 14 (184). Cfr. 1885-1886, 2 (94); 1885-1886, 2 (157); cfr. 1884, 26 (224).

33 1885-1886, 2 (76).

34 Si deve a G. Deleuze d’aver insistito sull’importanza della distinzione tra forze attive e reattive: cfr. Nietzsche et la philosophie, pagg. 44 sgg.

35 1885-1886, 2 (95); cfr. 1884, 26 (72) e (75).

36 Aurora, § 103; cfr. 1881, 11 (112), sulla modalità del gusto; 1881, 11 (252) sulla storicità delle sensazioni; 1884, 27 (63), 1885, 34 (255), 1885-1886, 2 (35).

37 1887-1888, 11 (73).

38 1887-1888, 11 (374); cfr. 1885-1886, 2 (108); 1886-1887, 5 (25).

39 Così parlò Zarathustra, 1, «Della virtù che dona»; 1885, 34 (120).

40 La gaia scienza, § 143. Questo paragrafo, che presenta una delle prime occorrenze della parola «superuomo» dev’essere compreso in funzione del paragrafo 125. Il folle, che annuncia la morte di Dio; cfr. 1881, 12 (7).

41 1883-1884, 24 (28).

42 1887, 9 (165).

43 Philosophie als strenge Wissenschaft, in Husserliana, Bd. XXV, pag. 59.

44 1884, 26 (72); cfr. 1882-1883, 4 (147) e 1883, 7 (263) dove la pulsione è compresa come «personificazione» di una attività.

45 1886-1887, 7 (60).

46 1884, 25, (460); cfr. Umano, troppo umano, § 99; 1880, 3 (7), 1881, 11 (289), 1885-1886, 2 (203).

47 1881, 11 (313); cfr. La gaia scienza, § 109.

48 1883, 7 (133); cfr. 1882-1886, 4 (217).

49 1884, 26 (275);

50 1888, 14 (18); cfr. 1881, 14 (24).

51 1887-1888, 11 (61).

52 1888, 14 (173).

53 1888, 14 (173); cfr. 1881, 11 (309).

54 1888, 14 (80).

55 1870-1871, 5 (81), 1877, 22 (117), 1884, 26 (431); cfr. 1885, 36 (25), dove «lo spazio assoluto» è definito come «il sostrato della forza».

56 Id.

57 Cfr. Heidegger et le problème de l’éspace.

58 1883, 7 (173) e 1886-1887, 5 (81), in cui le «formiche» sono opposte agli «uomini sintetici», cioè ai superuomini; a proposito dell’origine gerarchica del linguaggio, cfr. La genealogia della morale, 1, § 2 e 1885-1886, 2 (156).

59 1881, 11 (316).

60 1886-1887, 5 (56); cfr. 1885-1886, 1 (72).

61 1885-1886, 2 (84).

62 La genealogia della morale, I, § 13.

63 1885, 40 (37).

64 Il viaggiatore e la sua ombra, § 55; Al di là del bene e del male, § 19; cfr. La gaia scienza, §§ 99 e 127.

65 1884, 26 (17).

66 1888, 17 (35); cfr. «Divagazioni di un “inattuale”», § 20, in Crepuscolo degli idoli e 1888, 16 (40): «Tutto ciò che è brutto indebolisce e rattrista l’uomo: gli ricorda il decadimento, il pericolo, l’impotenza. Possiamo misurare col dinamometro l’impressione della bruttezza. Quando è depresso, è per l’effetto di qualcosa di brutto. Il sentimento di potenza, la volontà di potenza-cresce con la bellezza, diminuisce con la bruttezza».

67 Ecce homo, «Perché ho scritto così buoni libri», Così parlò Zarathustra, § 4; cfr. 1887, 9 (70).

68 1888, 14 (121); Al di là del bene e del male, § 23; 1884, 25 (113); cfr. 1882-1883, 4 (217); 1883, 7 (60)e 7 (268).

69 1885, 37 (8); si tratta di una prima versione del § 19 di Al di là del bene e del male.

70 1885, 40 (39).

71 Cfr. Umano, troppo umano, 1 (96).

72 1886-1887, 7 (25); cfr. 7, (9); 7 (44) e 1884, 26 (85).

73 1884, 26 (407); cfr. 1885, 38 (13).

74 1883, 7 (94).

75 1885-1886, 2 (77).

76 1885-1886, 2 (148).

77 1885, 34 (194).

78 Cfr. G. Canguillhem, «La théorie cellulaire», in La conoissance de la vie, pag. 49; F. Jacob, La logique du vivant, pag. 132 e Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, G. A., Bd. 29/30, pag. 327.

79 1882-1883, 4 (217); cfr. 1883, 7 (97).

80 1885-1886, 2 (76); 1887, 9 (151).

81 1885-1886, 1 (58).

82 1885, 26 (21). Sulla formazione degli organi a partire dalla volontà di potenza come unità del volere, del sentire e del pensare, cfr. 1885, 40 (37), 40 (38) e 1885-1886, 1 (57), dove Nietzsche si fissa per compito il «presentare le trasformazioni della volontà di potenza, i suoi adattamenti, le sue specializzazioni- parallelamente allo sviluppo morfologico».

83 1885-1886, 2 (69).

84 1885-1886, 2 (68).

85 1881, 11 (313).

86 1884, 26 (274); cfr. 1885, 43 (2); 1887, 9 (98).

87 1885-1886, 1 (118).

88 1886-1887, 5 (64); cfr. 1885-1886, 2 (76). W. Müller- Lauter ha mostrato che queste note corrispondono al libro di W. H. Rolphs, Biologiche Probleme zugleich als Versuch zur Entwicklung einer nationalen Ethik, di cui Nietzsche fece acquisizione nel 1884; cfr. art. citato, p. 222, nota 180, e 1885, 35 (34).

89 1887, 10 (13).

90 1884, 25 (113). Nietzsche aggiunge: «compassione».

91 1884, 27 (42); cfr. 27 (49).

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Vedere l’irrapresentabile. Derrida sulle arti del visibile

Giuseppe D’Acunto

Nel 2016, dopo tre anni dall’edizione originale francese, è uscita l’edizione italiana di una serie di scritti di Derrida (comprese alcune interviste), i quali, apparsi lungo l’arco di venticinque anni (dal 1979 al 2004), hanno come tema comune le arti del visibile (pittura, disegno, architettura, teatro, ma anche cinema, videoarte, fotografia)1. Fin dall’inizio, egli dichiara che l’interesse che lo ha mosso verso singole opere appartenenti al dominio delle arti in questione è dato dal fatto che in esse si manifestava una forma di resistenza nei confronti di quel “logocentrismo” che ha dominato la nostra tradizione filosofica: resistenza che metteva capo a un gesto di “decostruzione” di una tale pretesa egemonica2.

Si parte da una definizione dell’oggetto visivo in pittura: esso si trova investito di una presenza fenomenica piena di cui le parole non dispongono: presenza che, esibendo il «mutismo presunto della “cosa stessa”» ed essendo «estranea a ogni discorso», ci obbliga al silenzio e ci «fa restare senza fiato»3. Al riguardo, si precisa che il «mutismo» è diverso dalla «taciturnità».

La taciturnità è il silenzio di una cosa che può parlare, mentre si dice “mutismo” il silenzio di una cosa che non può parlare (PNV 45).

Ne discende che l’opera può andare incontro a due possibilità. O è un qualcosa di completamente estraneo rispetto alla parola o è il luogo in cui quest’ultima tocca il suo limite. Nel primo caso, l’opera d’arte “muta” ospita in sé una virtualità discorsiva decisamente potente e autoritaria, in senso “logocentrico”, mentre, nel secondo, l’opera d’arte “taciturna”, favorendo in noi il ricorso alla parola, produce l’effetto di liberarci da una tale autorità.

E il rapporto fra discorsività e non-discorsività sta al centro anche del cinema, nel senso che qui il parlato presuppone una «riserva di parola» (PNV 108), ossia la reinscrizione di quest’ultima in un elemento peculiare che non è dominato da essa.

Se esiste qualcosa di specifico nel cinema […] è la forma nell’ambito della quale il discorso viene messo in gioco, inscritto o collocato senza in principio dominare l’opera.

In tal senso, il cinema opera un ripensamento e una rifondazione del modo in cui arti come la pittura, l’architettura e la scultura, avevano articolato, prima del suo avvento, il rapporto fra discorsivo e non-discorsivo, così che ciò che esso apporta di interamente nuovo sta nella «possibilità di giocare in maniera diversa con le gerarchie» (PNV 46). In particolare, dove risiede la specificità cinematografica di un film è nella sfida che viene ingaggiata fra la parola e l’immagine, nel senso che esso dà vita a un idioma intraducibile, per cui la traduzione dall’una nell’altra deve aver luogo senza mai perdere il tratto caratteristico di un tale idioma4.

Interrogato su quali sono le arti in cui la “decostruzione” è più efficace, le arti del visibile o della parola, Derrida risponde optando per le prime. In esse, infatti, in quanto arti dello spazio che fanno leva su «una certa esperienza della spaziatura», la «resistenza al logocentrismo ha una maggiore possibilità di apparire» (PNV 40). Le arti del visibile, inoltre, in quanto si avvalgono di intuizioni discorsive che non assumono la forma del discorso scritto, operano un «allargamento […] strategicamente decisivo» del concetto di testo.

Vi è testo perché vi è sempre un po’ di discorso da qualche parte nelle arti visive e perché, anche se non vi è discorso, l’effetto della spaziatura implica già da sempre una testualizzazione.

Anche le opere in cui il silenzio è dominante dispiegano una rete di riferimenti e di differenze che fa sì che esse presentino un profilo semiotico, in ultima istanza, testuale. Ne discende che la “decostruzione” non è confinata alla sola analisi del discorso scritto, anzi, «volerla limitare ai fenomeni linguistici è la più sospetta delle operazioni» (PNV 48).

Interrogato circa l’effetto di presenza del corpo dell’artista in un quadro, ad esempio nel tratto della pennellata, Derrida risponde che questa presenza è abitata sempre da una non-presenza, ossia dall’impossibilità dell’artista di identificarsi completamente con se stesso. In tal senso, il corpo è, in pittura, un’«esperienza […] di deiscenza, di dislocazione». Ciò che la presenza piena significa è, infatti, la morte, perché qualora essa fosse possibile, nel senso del darsi di un essere che è interamente là dove è, noi non faremmo mai esperienza della «firma» che l’opera porta inscritta dentro di sé:

l’esserci [être-là] esiste soltanto a partire da quest’opera di tracce dislocantesi (PNV 49).

La «firma», precisa Derrida, è più di un nome semplicemente scritto: è «un atto, un performativo mediante il quale ci si impegna in qualcosa, con il quale si conferma in maniera performativa che si è fatto qualcosa – che è stato fatto e che sono io che l’ho fatto». Inoltre è un tratto che, in un’opera, rimane esterno al suo contenuto semantico. Essa non è nient’altro, perciò, che «l’evento dell’opera stessa»: opera la quale «è qui oltre a tutto ciò che significa» (PNV 51-52).

Il filosofo francese riconosce di aver l’abitudine di trattare le parole come nomi propri. Tutto ciò, perturbando l’ordine abituale del discorso, ossia l’autorità della discorsività, lascia che il non-verbale si affacci sulla scena del verbale:

è il corpo di una parola che mi interessa, nella misura in cui non appartiene al discorso (PNV 56).

Ed è proprio qui che il linguaggio si apre alle arti non verbali, che le parole intensificano, da un lato, il loro rapporto con le arti non discorsive, mentre queste ultime mostrano, dall’altro, di appartenere pur sempre a una dimensione linguistica.

Interrogato sulla questione della bellezza, Derrida risponde che essa, nella misura in cui «lavora attraverso la voce», è inseparabile dal desiderio dell’altro. E poiché la voce è attraversata da una «vibrazione differenziale», la quale interrompe, sospende e «mantiene una distanza», ecco come il desiderio in questione tanto più si intensifica, quanto più la voce stessa lo separa dal corpo.

Noi parliamo di bellezza davanti a una cosa che è allo stesso tempo desiderabile e inaccessibile, una cosa che mi parla, che mi chiama, che mi dice anche che è inaccessibile.

E «inaccessibile» significa che l’opera d’arte, possedendo «un effetto di trascendenza», non è mai esauribile, per cui la bellezza può essere definita come «un gioioso lavoro di lutto» (PNV 60)5, un qualcosa che, risvegliando il mio desiderio, mi dice: «Tu non mi consumerai!».

Toccando i rapporti che corrono tra il visibile e l’invisibile, Derrida rinvia al suo testo, appena richiamato, Memorie di cieco, dove configura il secondo come ciò che non sta per il contrario puro e semplice della visione. Qui, a proposito del disegnatore o del pittore, leggiamo, infatti, che egli «è cieco».

In quanto tale e nel momento in cui si compie, l’operazione del disegnare avrebbe qualcosa a che vedere con l’accecamento6.

In tal senso, le arti del visibile non sono altro che prestazioni di ciechi, così che, per questa via, si fa più produttivo ricollegarle alle nozioni di spaziatura e di testo.

Invitato a esplicitare meglio i tratti di quel luogo affermativo verso cui sembra inclinare l’opera distruttrice della “decostruzione”, Derrida precisa che esso «non è un luogo che esista realmente»: è «un “vieni”», in quanto figura di un’affermazione che, riferendosi a un qualcosa che «non esiste, non è presente», «sfugge interamente allo spazio della certezza» (PNV 65-66). Si tratta, allora, di un appello, ma che non si sa né da chi né da dove venga. E ciò proprio per il fatto che esso è eterogeneo rispetto al sapere.

Perché vi sia appello e perché la bellezza […] esista, gli ordini della determinazione e del sapere devono essere ecceduti (PNV 67).

Ogni evento, nella vita di ognuno di noi o quale è rappresentato da un’opera d’arte, ha luogo sempre laddove noi non sapevamo vi fosse un luogo, laddove, anche se tutte le condizioni che lo rendono possibile sono state esaudite, un qualcosa di irriducibile a esse, di supplementare e di indeterminato, accade ancora7.

Il saggio che troviamo a questo punto è quello che dà il titolo al volume. Qui, Derrida inizia riflettendo sul fatto che se, quando parliamo del vedere, pensiamo immediatamente agli occhi, ci dimentichiamo che questi ultimi servono anche a un’altra cosa: a piangere. Le lacrime, infatti, ci «dicono qualcosa dell’occhio che non ha più nulla a che vedere con la vista» o, meglio, se ci rivelano il tratto caratteristico di quest’ultima, ciò è «velandola».

Ora, se le lacrime vengono agli occhi, se dunque possono velare la vista, forse rivelano, nel corso stesso di questa esperienza, […] un’essenza dell’occhio […]. Nel momento stesso in cui velano la vista, le lacrime svelerebbero il proprio dell’occhio. Ciò che fanno uscir fuori dall’oblio in cui lo sguardo la tiene in riserva sarebbe niente meno che l’aletheia, la verità degli occhi8.

È così che il filosofo francese può chiedersi se il tratto inconfondibile dell’uomo risieda non nel vedere, cosa che egli condivide con gli animali, ma proprio nel piangere:

tutti gli animali dotati di occhi possono vedere, ma soltanto l’occhio umano può piangere (PNV 172)9.

E, a proposito del vedere, in quanto funzione vitale degli occhi, ciò in cui esso consiste è, precisamente, nel «veder venire»: in quell’anticipazione previdente che serve a proteggerci di fronte a ciò che viene. Ma se l’evento è, per definizione, proprio ciò che viene, ecco che esso, affinché non sia alterato nella sua fisionomia peculiare, non lo si può affatto «veder venire».

Un evento che si anticipa, che si vede venire, che si prevede, non è un evento; in ogni caso è un evento la cui evenemenzialità è neutralizzata, appunto, attutita, bloccata dall’anticipazione.  […]. [L]’evento non ha orizzonte; non vi è evento se non là dove non vi è orizzonte (PNV 82).

Ora, il disegnatore risponde proprio a questo profilo. Se, da un lato è uno che lavora al tratto, che calcola, che anticipa, che prevede, dall’altro, egli, in tutto ciò che fa, è cieco.

È un grande veggente [voyant], se non addirittura un visionario che in quanto disegna, se il suo disegno fa evento, è cieco (PNV 83).

Derrida fa appello, a questo punto, a una delle nostre esperienze più comuni: guardare qualcuno negli occhi. Ebbene, noi dobbiamo scegliere fra guardare o gli «occhi visti [yeux vus]» o gli «occhi vedenti [yeux voyants]» (PNV 84) di chi abbiamo davanti, dato che non possiamo fare l’uno e l’altro simultaneamente. Ne discende che, a seconda del “punto di vista” che assumiamo, noi possiamo vedere o non vedere una certa persona, incrociare i suoi occhi vedenti oppure essere ciechi al cospetto della loro veggenza10.

In un passaggio successivo, il filosofo francese si chiede che tipo di esperienza si compia nel vedere. Il punto è se quest’ultimo si limiti a metterci in rapporto con ciò che si presenta, che sta lì, che è semplicemente presente, o se non sia da intendersi, piuttosto, nel senso del viaggio: di un viaggio la cui cartografia «non è disegnabile», di un viaggio «senza disegno [dessein], senza scopo e senza orizzonte», in poche parole, di un viaggio «in vista dell’impossibile, in vista di ciò che non è in vista». Ecco, allora, che tipo di esperienza si compie nel vedere: un’«esperienza senza statuto e senza carta [sans charte et sans carte]», «esposta all’evento», «alla venuta dell’altro, del radicalmente altro, dell’altro non appropriabile».

L’altro è l’inanticipabile. Abbiamo a che fare con un altro concetto di esperienza rispetto a quello che resta dominato dall’ente in quanto ente (ente vuol dire presente) (PNV 90-91).

Da tutto ciò ne discende che ciò che la pittura e il disegno ci dispensano è un «mostrarsi [monstration] dell’invisibile» (PNV 93), ossia lo «spettro» di quest’ultimo che l’una e l’altro danno «a vedere senza mai presentarlo»11: essi ci porgono la visibilità in un modo che ci fa restare senza fiato, offrendosi a noi come un qualcosa che è assolutamente irriducibile al visibile. Un qualcosa che ci guarda, anche nel caso in cui ciò che ci sta di fronte non è un ritratto, ma è, ad esempio, la montagna Sainte-Victoire di Cézanne:

si è guardati dalla montagna Sainte-Victoire – e ciò ci riguarda [regarde] in tutti i sensi del temine (PNV 93).

Derrida ricorda che il gesto con cui, in passato, aveva generalizzato il concetto di traccia, poteva far pensare che egli, privilegiando il tratto differenziale, desse priorità allo spazio a scapito del tempo. In realtà, non si trattava della sostituzione di una gerarchia con un’altra, ma di una messa in questione radicale di tutte le coppie di opposizioni che hanno dominato la filosofia occidentale: sensibile/intelligibile, passività/attività ecc. Ne discende l’invito, rivolto a noi, a «parlare altrimenti, pensare altrimenti, scrivere altrimenti», cui si aggiunge la seguente precisazione:

Quando dico tratto o spaziatura, non designo soltanto qualcosa di visibile o dello spazio, ma un’altra esperienza della differenza (PNV 97).

Nel tratto, in quanto traccia differenziale, si annuncia, infatti, un limite che, frapponendosi tra spazi, tempi, figure e colori, sta per ciò che è condizione di visibilità e, al tempo stesso, invisibile: un movimento che «resta assolutamente segreto, vale a dire separato (se cernere, secretum), irriducibile alla visibilità diurna» (PNV 98).

Perché il segreto significa questo, è la separazione (PNV 112).

A proposito del segreto, Derrida ricorda che, stando al suo etimo latino, appena visto, esso appartiene alla semantica del taglio e dell’interruzione12. E aggiunge che la questione che lo riguarda è, oggi, una delle urgenze più importanti a livello politico, visto il fatto che tutto ciò che si può archiviare è suscettibile di una continua violazione da parte dell’informatica e della tecnica. L’archivio poi non soltanto presuppone la traccia, la quale per definizione è finita e si può cancellare, ma anche che essa sia «appropriata, controllata, organizzata, politicamente sotto controllo».

Non vi sono archivi senza un potere di capitalizzazione o di monopolio […]. In altre parole, non vi sono archivi senza potere politico (PNV 132)13.

Derrida parla di «pulsione d’archivio» a proposito della tendenza irresistibile che ci anima non solo a conservare, ma anche a dominare le tracce, a selezionarle e a interpretarle. O meglio, apparentemente a conservarle, ma in realtà a distruggerle:

la pulsione d’archivio è una pulsione terribile. È una pulsione distruttrice (PNV 135).

Il punto è che ciò vale non solo per le istituzioni sociali e politiche, ma, ancora più radicalmente, già a livello dell’inconscio, dove la condizione di una psiche finita è proprio quella di distruggere per conservare.

Seguono una serie di scritti e di interviste raccolte sotto il titolo: «La retorica del tratto: pittura, disegno». Invitato a precisare meglio che cosa debba intendersi per «cecità», riferita al disegno, Derrida risponde che la prima comporta non solo l’infermità degli occhi, ma anche un senso forte di orientamento dato dalle mani.

Interessandosi all’occhio e alla mano, il disegnatore è già nella situazione della riflessione speculare. Coglie se stesso come un possibile cieco, qualcuno che cammina con la mano – se si può dire così –, che lavora con la mano (PNV 154).

L’interesse del disegnatore per lo sguardo conduce poi alla questione dell’autoritratto, perché, quando qualcuno disegna un cieco, sta sempre rappresentando se stesso, ossia cade vittima di un’allucinazione in cui si prefigura ciò che potrebbe accadergli. Nell’autoritratto, inoltre, il disegnatore assegna allo spettatore il posto dello specchio.

Acceca se stesso, maschera il suo specchio consegnandosi allo sguardo dell’altro e installando l’altro al posto dello specchio (PNV 155).

Parlando del disegno, il filosofo francese ammette che il suo interesse nei confronti di esso è stato sempre guidato dalla sua preoccupazione più antica: il tratto differenziale della scrittura. Ebbene, quest’ultimo è ciò che, all’interno di qualsiasi sistema, grafico o meno, istituendo delle differenze, permette di distinguere. Preso per se stesso, però, non è niente in sé: né intelligibile né sensibile. In tal senso, non è presente, rimanda sempre ad altro da sé, nonché dà a vedere, senza mai darsi a vedere. Il rapporto con esso è, pertanto, un’esperienza di accecamento:

il tratto puro […] in quanto pura differenziazione, linea di ripartizione, intervallo, […] non si vede. Dà a vedere ciò che ripartisce, ciò che separa, ma esso stesso in quanto linea pura, in fondo, si sottrae alla vista (PNV 177).

In un altro testo del volume qui esaminato, Derrida, tornando a riflettere sul disegno, scrive che quest’ultimo «ha sempre significato di più e qualcos’altro» (PNV 216-217), ossia che dall’operazione in cui esso consiste si dipartono altri sentieri, relativi al designare, firmare (signer) e insegnare. Il gesto che mette capo al tratto, avendo in vista la cosa stessa (il designatum del riferimento), si concreta, infatti, in un contrassegno, nonché si proietta verso l’insegnamento che si tramanda nella disciplina in questione.

Passando a riflettere sul tema della pittura, il filosofo francese si interroga sul rapporto che corre fra un’opera d’arte e il suo titolo. Essa, anche se ne porta sempre uno, non escluso il caso in cui è «Senza titolo», ha, tuttavia, «in quanto tale, […] la vocazione di fare a meno del nome».

Essa non si chiama con questo o quel nome, essa chiama un nome (PNV 248).

A tutti i titoli appartiene, così, il gesto di cancellarsi: tendono a sospendersi, a ritirarsi verso la loro contingenza, al fine di emancipare il momento della visione, quasi a indicare, per metonimia, l’effetto di «Senza titolo». Derrida ne conclude che ciò che può fare a meno del titolo è un qualcosa che ci visita, che sopraggiunge senza preavviso, che ci chiede ospitalità: una ospitalità di cui siamo «nello stesso tempo l’ospite e l’ostaggio» (PNV 251).

Nel seguito della riflessione, viene decretata l’inseparabilità, nel corpo di un’opera d’arte, fra due aspetti, i quali restano, fra loro, purtuttavia, distinti: il di-sotto [dessous] del supporto materiale, compreso il «fuordopera della cornice» (PNV 260)14, e il sopra [dessus] o la superficie della forma15. Il primo elemento funge da «maschera [cache]», da un lato, di «ciò che nasconde [cachant]» e di ciò che, nel fondo, «resta nascosto [caché]», mentre, dall’altro, di «ciò che si nasconde, non nella profondità di un fondo, o di un fondamento, ma alla superficie di una superficie [à la superficie dune surface]» (PNV 257). Ebbene, nella gerarchia topologica dell’opera d’arte, questo di-sotto riveste molta importanza: può essere l’inferiore, ma può avere anche «il valore superiore della fondazione o del fondamento» (PNV 258).

Derrida chiama «affetto» l’«attaccamento [attachement]» che «ci lega [attache]» all’opera d’arte e lo intende come «un legame [attache], un legamento [ligament], un obbligo»: un qualcosa che ci prescrive di non distaccarci mai da ciò che, nell’opera stessa, ci si dà come inseparabile dal corpo unico di essa.

Non separarsi da una inseparazione, fare di tutto per rendersi inseparabili da un inseparabile, da un corpo in se stesso inseparabile, indissociabile – ecco l’affetto (PNV 264).

Ora, proprio il supporto materiale dell’opera d’arte è ciò che, mentre, da un lato, assicura l’inseparabilità degli aspetti che la costituiscono, dall’altro, garantisce a essa anche la possibilità dell’autonomia e dell’emancipazione, tanto dal soggetto creatore, quanto dal soggetto contemplante. Esso è quello zoccolo duro che «assicura la possibilità degli spostamenti dell’opera, della sua circolazione, del suo passaggio di mano in mano, quindi anche del suo mercato e del suo valore commerciale» (PNV 265-266). Il che è ciò che Derrida chiama «effetto di traccia»: quella «logica paradossale» che, promuovendo, appunto, il nostro «attaccamento» all’opera, tiene strettamente congiunte, in essa, la separabilità e l’inseparabilità.

Ci si attacca soltanto a ciò da cui si è o si può essere separati (PNV 266).

Viene individuata qui, fra l’altro, anche l’origine del cultuale e del testamentario, perché, dove vi è sacro, segreto, abisso, lì, aprendosi la scena dominata dall’inconscio, si dà, al tempo stesso, rimozione, feticismo e negazione.

Riflettendo sullo statuto della videoarte, il filosofo francese nota, per prima cosa, che manca un’unità essenziale fra tutto quanto viene a raccogliersi sotto di essa. Ma, forse, proprio questo è il tratto caratteristico di ciò che, oggi, si chiama un “video”: il fatto che eccede un’identità specifica, ossia che non presenta una distinzione precisa fra le determinazioni che lo strutturano. L’enigma che lo riguarda è che, pur operando con registri testuali del tutto eterogenei fra loro, conserva un regime, nonostante tutto, discorsivo, per cui attraverso di esso si profila la possibilità di una nuova scrittura in generale. In tal senso, con la videoarte, è il concetto stesso di “belle arti” che si trova «colpito nel nucleo oscuro della sua lunga vita» (PNV 311).

La riflessione poi si sposta prendendo a tema lo statuto del cinema. Esso è definito come un’«arte del fantasma, vale a dire: non è né immagine né percezione». Proprio come la voce al telefono, la quale ha un’«apparenza fantomatica», essendo un qualcosa che non è né reale né irreale, ma di riprodotto.

A partire dal momento in cui la prima percezione di un’immagine è legata alla struttura di riproduzione, si ha a che fare con il fantomatico (PNV 318).

Derrida insiste sul fatto che l’esperienza cinematografica appartiene al dominio della spettralità, del lutto e della traccia. L’immagine filmica ha una struttura interamente spettrale16, nel senso che ogni spettatore, durante una proiezione, mette in movimento quel lavorio dell’inconscio che Freud accosta all’esperienza dell’ossessione. La percezione cinematografica è la sola che ci fa comprendere compiutamente in che cosa consista la pratica psicoanalitica:

ipnosi, fascino, identificazione, tutti questi termini e processi sono comuni al cinema e alla psicoanalisi.

Una seduta psicoanalitica è solo un po’ più breve della proiezione di un film e il motivo per cui si assiste a quest’ultima è analogo a quello per cui ci si fa analizzare, «lasciando apparire e parlare tutti i propri spettri».

Da approfondire è anche il regime di credenza che vige nel cinema. Tutte le arti ne dispongono di uno, ma il cinema ha questo di singolare: promuove un «credere senza credere», il quale, tuttavia, «resta un credere» (PNV 330). Il tema della credenza, nel cinema, conduce poi a un’altra questione che è centrale in esso: quella della testimonianza. Significativamente, nel diritto occidentale, l’immagine filmata, proprio perché è passibile di più interpretazioni, non ricopre un valore di prova, valore che possiede solo lo scritto nella sua presenza reale.

Nell’attenzione rivolta da Derrida alle arti del visibile non poteva mancare, nel volume in questione, un riferimento anche al teatro. Quest’ultimo condivide un’affinità strutturale con la filosofia: l’uno e l’altra fanno leva sull’autorità dello sguardo, della presenza e della visibilità. Caratteristica comune al teatro e alla filosofia è, inoltre, quella che ambedue «tentano di pensare e rappresentare se stessi, di metaforizzarsi».

Filosofia nella e della filosofia, teatro nel teatro, teatro che esibisce il teatro (PNV 347).

Le relazioni fra teatro e filosofia implicano poi un rapporto dell’uno e dell’altra con la questione del sacrificio. Se, da un lato, infatti, l’atto di nascita della filosofia decreta la fine del sacrificio tragico, dall’altro, è nondimeno vero che il sacrificio stesso non si estingue, ma va incontro a una mutazione nel passaggio di consegne in questione. Seguendo questa seconda pista, possiamo dire che ciò che è censurato «subisce soltanto uno spostamento topico», nel senso che la rimozione «metaforizza e metonimizza, ma non distrugge». Ne discende che l’«irrapresentabile» non è più «ciò che è escluso, o […] semplicemente spostato o deportato, ma ciò che è impresentabile perché assolutamente bruciato dal fuoco» (PNV 351)17.


1 Cfr. J. Derrida, Penser à ne pas voir. Écritis sur le arts du visible. 1979-2004, ed. stabilita da G. Michaud, J. Masó e J. Bassas, Éditions de la Différence, Paris 2013; ed. it., Pensare al non vedere. Scritti sulle arti del visibile. 1979-2004, a cura di A. Cariolato, Jaca Book, Milano 2016 (d’ora in poi, citato direttamente nel testo e nelle note successive con la sigla PNV, seguita dall’indicazione della pagina).

2 Derrida riconosce che, fra le varie arti, è nell’architettura che l’impresa “decostruttiva” si è spinta più in avanti. Probabilmente, perché l’intera nostra tradizione filosofica ha a che fare con metafore architettoniche. «La decostruzione è forse una maniera di interrogare questo stesso modello architettonico [il modello architettonico della filosofia] […]: la metafora delle fondazioni, delle sovrastrutture, ciò che Kant chiama “architettonica”, […] come pure il concetto di arché». Cfr. Discussione con Christopher Norris, in J. Derrida, Adesso larchitettura, a cura di F. Vitale, tr. it. di F. Vitale e H. Scelza, Scheiwiller, Milano 2008, pp. 129-150: p. 133. Sull’architettura come ciò che, per il filosofo francese, è «la realizzazione materiale e la manifestazione simbolica più evidente e resistente dell’ordine della “metafisica della presenza”», cfr., inoltre, l’introduzione al testo appena citato, ossia F. Vitale, Lultima fortezza della metafisica, pp. 9-25: p. 17.

3 J. Derrida, + R (al di sopra del mercato), in Id., La verità in pittura (1978), tr. it. di G. e D. Pozzi, Newton Compton, Roma 1981, pp. 141-175: p. 147. A proposito del fatto che Derrida «essenzialmente si fa indietro davanti all’opera d’arte», cfr. J.-L. Nancy, Éloquentes rayures. Sur le rapport de Derrida à lart, in Aa. Vv., Spettri di Derrida, a cura di C. Barbero, S. Regazzoni e A. Valtolina, il melangolo, Genova 2010, pp. 427-435: p. 429.

4 Al riguardo, in un altro luogo della sua opera, il filosofo francese stabilisce come «legge regolatrice» del cinema quel principio il cui obiettivo è di tutelare la «singolarità dell’idioma in quanto tale, proprio là dove essa resta intraducibile». Cfr. J. Derrida – S. Fathy, Tourner les mots. A bord dun film, Galilée-Arte Éditions, Paris 2000, p. 108. Inoltre, per quanto riguarda il riferimento alla traduzione, va ricordato che, per Derrida, quel che conta, nelle immagini cinematografiche, «non è semplicemente ciò che è immediatamente visibile», ma anche le parole che le abitano: «l’interruzione, l’ellissi», ossia «tutta quella zona d’invisibilità che incalza la visibilità» (PNV 340).

 

5 Sull’immagine artistica come «rovina», proprio in quanto «lavoro di lutto» nei confronti di ciò cui essa rimanda: «rovina che non viene dopo l’opera, bensì è prodotta, dallorigine, dall’avvento e dalla struttura dell’opera stessa», cfr. J. Derrida, Memorie di cieco. Lautoritratto e altre rovine (1990), a cura di F. Ferrari, tr. it. di A. Cariolato e F. Ferrari, Abscondita, Milano 2003, p. 87.

6 Ivi, p. 12.

7 Derrida, nel suo Luniversità senza condizione, in J. Derrida – P. A. Rovatti, Luniversità senza condizione, tr. it. di G. Berto, Cortina, Milano 2001, pp. 7-64, configura un tale pensiero dell’evento come un «pensiero del “forse” [peut-être], di quella pericolosa modalità del forse che la filosofia ha sempre voluto assoggettare. Non c’è avvenire né rapporto con la venuta dell’evento senza esperienza del “forse”. Quel che ha luogo non deve annunciarsi come possibile o necessario, altrimenti la sua irruzione di evento è neutralizzata in anticipo. L’evento appartiene a un forse che si accorda non al possibile ma all’impossibile» (p. 61).

8 Memorie di cieco, cit., pp. 17 e 152.

9 Circa il fatto che Derrida propone una «fenomenologia delle lacrime, dove l’occhio non è considerato come un principio teoretico (theorèin, vedere), ma come un organo che esprime dei sentimenti», cfr. M. Ferraris, Introduzione a Derrida, Laterza, Roma-Bari 2003, p. 108. Inoltre, su questo destinare gli occhi, come loro funzione primaria, alle lacrime, piuttosto che al vedere, come un modo di “decostruire” lo sguardo, scindendolo in se stesso e scorgendolo «attraversato dall’invisibile», cfr. M. Ghilardi, Derrida e la questione dello sguardo, Centro Internazionale Studi di Estetica, Palermo 2011, p. 45.

10 In J. Derrida, Toccare [Le toucher], Jean-Luc Nancy, tr. it. di A. Calzolari, Marietti, Genova-Milano 2007, ci si chiede se, di due sguardi che si guardano negli occhi e che, in qualche modo, si toccano non possa dirsi che ciò che essi vedono è un qualcosa che ha un profilo lontano da qualsiasi visibilità. «Se due sguardi si guardano negli occhi, si può dire che in quel momento si toccano? Che vengono a contatto – l’uno dell’altro? […] Se due sguardi vengono a contatto, l’uno dell’altro, ci si domanderà sempre se si accarezzano […]. Ora questo presuppone, in primo luogo, che questi occhi si vedano» (p. 12). Ma, nell’atto stesso di «vedere l’altro che vede noi», ecco che noi «non vediamo più la visibilità, ma solamente la veggenza dei suoi occhi» (p. 13).

11 Memorie di cieco, cit., p. 91. Sullo spettro come «figura […] che esita in maniera del tutto indecidibile fra il visibile e l’invisibile», cfr. PNV 80.

12 In J. Derrida, «Ho il gusto del segreto», in J. Derrida – M. Ferraris, «Il gusto del segreto», Laterza, Roma-Bari 1997, pp. 5-108, leggiamo, infatti, che ciò su cui il segreto fa leva è la «separazione», l’«isolamento», la «non appartenenza» (pp. 52-53).

13 Sulla questione dell’archivio, cfr. J. Derrida, Le futur antérieur de larchive, in Aa. Vv., Questions darchives, a cura di N. Léger, IMEC, Paris 2002, pp. 41-50 e Mal darchivio. Unimpressione freudiana (1995), tr. it. di G. Scibilia, Filema, Napoli 2005.

14 Sulla cornice come ciò che, dislocandosi «nel momento stesso che collabora alla produzione del prodotto, lo scavalca», nel senso che essa «[n]on si lascia mai semplicemente esporre», cfr. J. Derrida, Il Parergon, in La verità in pittura, cit., pp. 40-81: p. 75.

15 A. Cariolato, Limpossibile pensiero del visibile, introduzione a PNV, pp. 7-26, scrive che è proprio questo «rispetto per l’inseparabilità del supporto dall’opera», in quanto «attenzione per ciò che non si risolve in pura forma o significato», a costituire, per Derrida, «l’inizio di quell’esperienza che è la cura o l’amore nei confronti dell’opera d’arte» (p. 22).

16 Scrive Derrida: «Il cinema è il simulacro assoluto della sopravvivenza assoluta» (PNV 335). Sulla dimensione spettrale dell’immagine cinematografica, cfr. J. Derrida – B. Stiegler, Ecografie della televisione (1996), tr. it. di L. Chiesa, Cortina, Milano 1997.

17 Sul motivo della cenere, intesa come «mémoire de feu»: tanto «memoria di fuoco», quanto «memoria di un fu», cfr. J. Derrida, Ciò che resta del fuoco (1987), tr. it. di S. Agosti, SE, Milano 2000, pp. 16-17.

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