DAL 18 aprile 2019 IN LIBRERIA

Nicola Cotrone
Seyla Benhabib. Cittadinanza, cultura e nuovi paradigmi democratici
Ed. Mimesis

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# 14 – Febbraio 2019

 

Il N. 14 è on-line!

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Lettera di Hegel

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Jahrbuch für Hegelforschung (15-17/2009-2011). Hrsg. von Helmut Schneider. 978-3-89665-628-5. (Jahrbuch für Hegelforschung Bd. 15) Burkhard Mojsisch, Klaus J. Schmidt: Ein neu entdeckter Hegel-Brief vom 18. März 1826 di CONSECUTIO TEMPORUM.  

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Colophon


Consecutio Temporum è una rivista a periodicità semestrale.

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Direttore editoriale: Giuseppe D’Acunto
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L’estetica antropologica di Peter Sloterdijk

Giuseppe D’Acunto

Peter Sloterdijk, in Devi cambiare la tua vita1, aveva usato la formula di «imperativo etico» per designare quello sforzo di autodisciplinamento con cui l’uomo si sottopone a una prassi correttiva finalizzata al perfezionamento spirituale. Ora, nel momento in cui – nel libro che sottoporremo ad analisi – parla di «imperativo estetico», solo apparentemente egli sposta il suo discorso verso il dominio dell’arte2, in quanto già la formula richiamata all’inizio presentava un profilo marcatamente estetico. Si pensi, ad esempio, alla profonda affinità che corre fra la sua nozione di «antropotecnica» e quella di «estetica dell’esistenza» di Foucault.

Ci viene poi ricordato che l’“estetica” di Sloterdijk, essendo di impianto essenzialmente antropologico, prende le distanze dalla definizione istituzionale della disciplina in questione, per cui ecco come nella riflessione del filosofo tedesco il nesso fra etica ed estetica viene annodato nel segno dell’attitudine prettamente umana a raggiungere risultati trasformativi attraverso l’esercizio3.

Il fatto che etica ed estetica si presentino, in Sloterdijk, come strettamente congiunte è provato anche dal primo dei dieci testi che compongono il libro in questione: un saggio dedicato all’architetto Daniel Liebeskind, il quale, in quanto autore dello Jüdisches Museum di Berlino, si sarebbe fatto carico di un gesto artistico che si sostanzia di «un alto imperativo morale» (IE 2). Muovendo dalla dichiarazione dell’architetto appena menzionato secondo cui egli avrebbe lavorato sentendosi-parte dell’edificio progettato, Sloterdijk si richiama alle riflessioni di Merleau-Ponty e di Valéry circa il fatto che l’uomo non occupa semplicemente uno spazio, ma lo abita: vivendolo inclusivamente, non lo percepisce come un qualcosa che gli sta-di-fronte, ma intrattiene con esso un legame nel segno dell’appartenenza.

Il filosofo tedesco parla, a questo proposito, di un’«esperienza del sublime», intendendo quest’ultimo, però, non in senso kantiano, dove la natura è vista come una superpotenza che ci sovrasta, ma come una «presenza onnilaterale» prodotta dall’uomo e da lui esperita come un «ambiente integrale» (IE 5). Spontaneo è il paragone con il cinema, dove l’occhio si rende schiavo e da medium dell’osservazione a distanza si trasforma in «un organo dell’immersione in un milieu quasi tattile» (IE 6).

Per Sloterdijk, sublime è, inoltre, il fatto che, nell’edificio museale in questione, gli spazi pieni sono intercalati da spazi vuoti e lasciati liberi, i quali «tagliano la costruzione secondo un ritmo segreto» (IE 8). Nel segno di esso, lo spazio è pensato in modo tale che viene «salvaguardato il ricordo di avvenimenti che non possono rientrare nella piena disponibilità degli abitanti», così da «trattenere nella presenza» una dimensione che tiene conto di questa stessa inabitabilità. Il proposito non è, perciò, quello di edificare delle rassicuranti tombe, ma di alludere ai non-sepolti, a coloro che scomparvero nella catastrofe senza lasciare traccia: di operare «una radicale messa in forma del mondo dei morti dentro il mondo dei vivi». In tal senso, ciò che qui è in gioco è «una memoria del non rappresentabile»: un modo di partecipare a un qualcosa che si consegna all’assenza e che, di per sé, si sottrae alla partecipazione stessa.

Gli spazi vuoti permettono a ciascun osservatore di vedere i confini dell’osservare stesso: con giustizia sublime essi respingono ogni avvicinamento e trattengono tutti i visitatori nella medesima distanza; nessun singolo si può appropriare di questi spazi e farne il proprio punto di osservazione (IE 9)4.

Nel secondo saggio del libro, Sloterdijk si interroga sul tema della città, nel contesto di una riflessione improntata a una «politologia negativa» (IE 13). Negativa, in quanto l’elemento che si vuole evidenziare non è un mero fenomeno che caratterizza epoche tarde o decadenti, ma una condizione che, fin dall’inizio, accompagna lo spirito urbano occidentale:

la città europea paradigmatica non è tanto la somma dei suoi cittadini positivi, quanto la somma di coloro che vanno a costituire la città e di coloro che mirano a estraniarsene. La città […] è sempre qualcosa di più della totalità dei suoi abitanti attivi (IE 11-12).

Dopo aver interrogato Pindaro, circa l’idea antica di cittadinanza come presa di coscienza, da parte dell’uomo, di se stesso in quanto mortale, il filosofo tedesco si rivolge a Baudelaire, in uno dei cui poemetti de Lo spleen di Parigi trova un giudizio apolitico relativo alla città come l’unico luogo in cui è possibile vivere, nonostante essa comunichi un senso di stanchezza e di insofferenza.

Chi vede se stesso mentre si affaccenda nel vortice cittadino, costui si è elevato al di sopra della città e ne è divenuto un testimone trascendente: in un certo senso, un senza-città (IE 19).

Il terzo testimone chiamato in causa, dopo Pindaro e Baudelaire, è Platone, visto come il fondatore di una teoria di taglio non solo politico, ma anche apolitico. E apolitico nel senso che la città vagheggiata non ha, per lui, una collocazione terrena, ma iperuranica: si profila come un “altrove”, nel bel mezzo della polis esistente.

In quanto arte radicalmente sovversiva, essa [la filosofia] addestra le anime ad ascendere dalle loro proprie città in un esilio che sta al di sopra delle città (IE 22).

La morte stessa di Socrate segnerebbe una cesura fra la città e la verità, nel senso che la prima, dopo l’evento appena ricordato, fallisce miseramente in quanto luogo predisposto all’accoglienza del vivere buono.

Il percorso apolitologico di Sloterdijk poi prosegue visitando altri nomi (Diogene il cinico, Timone di Atene) e altre figure (l’anacoretismo, gli antichi culti misterici, il genere dell’idillio) fini ad arrivare, di nuovo, a Baudelaire, visto come colui che opera un sacrificio della città politica in nome di una difesa di tipo estetico della città stessa.

Nel terzo saggio del libro, Sloterdijk si interroga in merito all’essenza della musica partendo da un dato di antropologia acustica: quello per cui l’udito è una competenza acquisita molto precocemente, già nello spazio prenatale, in una fase, cioè, in cui il feto è immerso in un continuum sonoro interno, dominato da due emanazioni dell’ambiente materno (i battiti cardiaci e la voce).

L’orecchio è senza dubbio l’organo guida dell’approssimarsi umano al mondo, fin da quel momento dello sviluppo dell’organismo in cui l’individuo come tale ancora non “ci” è (IE 46).

La musica conserva così la capacità di evocare la nostra preistoria più intima e profonda, riportandoci allo stadio in cui non avevamo ancora guadagnato una distanza critica dal mondo. Ma a che condizione l’orecchio si fa sensibile alla musica? Esso, per quanto è un organo assoggettato a ogni presenza acustica che gli viene incontro, può, tuttavia, «incamminarsi verso un’altra forma dell’ubbidire» (IE 48). E ciò proprio regredendo anamnesticamente alla nostra condizione prenatale, di cui siamo stati inspiegabilmente privati. Non riuscendocene a fare una ragione, noi ci affidiamo all’ascolto, ora esterno, della voce materna: l’unica capace di rassicurarci, gettando «un ponte precario fra Allora e Adesso».

C’è la musica, perché gli esseri umani sono individui che insistono nel voler riavere di nuovo il meglio. […] [L]o specifico fascino dell’arte musicale […] è legato all’effetto di riattivazione di una presenza sonora che si credeva dimenticata (IE 49).

La ricognizione dell’essenza della musica prosegue introducendo il motivo per cui essa sarebbe l’«autentica religione della modernità». Anzi, di più, la musica sarebbe addirittura più religiosa della stessa religione. E ciò perché, proprio in virtù della sua «alleanza privilegiata con le disposizioni latenti dell’udito», nel passaggio dalla polifonia “orizzontale” all’armonia “verticale”, si è investita di una «potenza di annuncio» tale che ha surclassato la stessa religione. Dall’età moderna in poi, la musica esercita «un’irresistibile efficacia evangelica», in quanto dà prova di saper sviluppare «una superiore eloquenza in ogni tipo di elevazione ultraterrena» (IE 55). E dove la religione ha spesso predicato la fuga dal mondo e il ritiro dalle occupazioni mondane, la musica è riuscita, invece, a mettere a punto «un medium transizionale» in cui la «memoria di una ferita originaria premondana» è stata compensata da «un atteggiamento affermativo nei confronti del mondo» (IE 56).

Dopo il quarto, breve, saggio del libro, il quale si sviluppa come una riflessione sul mentire – mentire significa «vivere con debiti semantici» (IE 65), nonché «accende[re] un credito nel non-ancora-reale» (IE 64) –, il quinto, muovendo da una caratterizzazione dell’epoca in cui viviamo come il regno della competenza e della sconfinata potenza, individua nel principio del design ciò che, nel fissare i limiti della competenza del singolo, gli mette anche a disposizione «procedimenti e gesti per navigare da esperto nell’oceano della sua incompetenza» (IE 71). Ciò che ci viene dal design è, in poche parole, «una simulazione di sovranità» (IE 72).

Situazione, questa, tutt’altro che nuova, in prospettiva antropologica, in quanto ci riporta alla preistoria umana, ossia a quando l’homo sapiens si trovava immerso in una realtà naturale non ancora dominata dal punto di vista tecnico, così che, per lui, il non-potere era, in un certo senso, la sua prima natura.

La falla attraverso cui l’impotenza, il panico e la morte penetrano nella vita viene turata fin dai tempi arcaici grazie a rituali (IE 73).

E, proprio in questo senso, si può parlare della nascita del design dallo spirito del rituale, perché, per quanto il primo sia un fenomeno innegabilmente moderno, esso, tuttavia, affonda le sue radici in un substrato gestuale manifestamente simbolico.

Altri due tratti strutturali che caratterizzano il design sono poi dati, il primo, dalla convinzione secondo cui le cose non sono enti o creature, ma funzioni o azioni materializzate, in una parola: merci, mentre il secondo dal fatto che esso può definirsi come una «forma deviante di arte applicata».

Quanto all’arte applicata, essa è […] non solo una zona di contatto per coniugare tecnica e bellezza, ma anche un’esemplare incarnazione di un modo di procedere teso a rigenerare l’elemento dell’apparire in una vita bella (IE 81).

Il sesto saggio del libro, muovendo da un ripensamento del topos della meraviglia quale origine del filosofare, lo vede investito di un significato analogo a quello del sorgere della soggettività dall’estraneità del mondo.

Solo un completo sentirsi spaesati nei confronti del mondo in quanto c’è ed è così com’è può mettere in movimento quel colloquio dell’anima con se stessa che Platone ha determinato come il medium della filosofia (IE 91).

Configurando la museologia come una forma di xenologia, Sloterdijk stabilisce così uno stretto rapporto fra il museale e l’estraneo. Il museo non avrebbe, perciò, primariamente, una funzione didattica e conservativa. Piuttosto, attraverso di esso, il mondo ci si darebbe a conoscere come un qualcosa di estraneo: un «qualcosa che, benché conosciuto, ci rivolge uno sguardo straniero» (IE 92).

È con Hegel che nasce la «museologia filosofica» (IE 93): essa è così immanente alla sua filosofia della storia che, nel suo percorso lungo la storia universale, egli, nel ruolo di «segretario dello spirito del mondo», si trasforma nel «primo integrale visitatore di musei» (IE 94). E se il mondo può essere visto, per Hegel, come la fenomenologica esposizione universale del progresso, ecco come si dà, per lui, una piena coincidenza fra l’esponibile e l’assoluto.

Ora, l’essenza della museologia hegeliana altro non è che il concetto chiave della società borghese: l’appropriazione. Il fatto che lo spirito progredisca verso il pieno possesso della propria identità, richiede che esso assimili o distrugga o, meglio, assimili, distruggendo, tutto ciò che è altro da se stesso:

nella misura in cui è l’appropriazione a costituire il senso della storia, l’estraneo è destinato a farsi ridurre a un resto (IE 95).

Nel settimo saggio del libro, Sloterdijk inizia affermando che ciò che viene annunciato dallo Zarathrustra di Nietzsche è il «comandamento della sperimentazione» (IE 101). Siamo al paradigma del moderno, dove la scelta è sempre in funzione di un «incremento per via di esperimenti». Ma anche dove il caos è visto come un «istanza dello straordinario, nei cui confronti gli individui sono messi in tensione a partire dalla loro essenza ordinaria e finita» (IE 102). Il caos, fungendo da utero nella cui cavità «l’opera si forma in modo silenzioso e inavvertito», permette così di pensare il pro-durre in termini di nascita.

Nietzsche si comporta […] come ginecosofo delle arti (IE 103).

L’ottavo saggio del libro inizia rilevando che, prima dell’inizio della modernità, maggior peso e importanza avevano le cose sorte in modo naturale e spontaneo rispetto a quelle prodotte dall’uomo (comprese le opere d’arte). Con l’affermarsi del moderno, l’uomo assume, invece, sempre più la condizione di autore: comprende che il mondo è un qualcosa non semplicemente da interpretare, ma da trasformare a partire da un piano o progetto.

Così, l’opera d’arte moderna […] annuncia il superamento della natura attraverso la produzione (IE 107).

Ma, dove c’è produzione, essa richiede come suo pendant l’esposizione, perché senza il disvelamento dell’opera in uno spazio espositivo, «l’autorivelazione della forza creatrice non può giungere a compimento». L’esposizione si afferma così come l’«agenzia centrale del produttivismo epifanico» (IE 108).

Ma perché oggi viviamo un’inflazione dell’esponibile? Nella misura in cui si dà, non solo, una parallela inflazione nel campo del producibile, ma anche, più radicalmente, perché, se, da un lato, l’espressione e la costruzione non conoscono più confini, dall’altro, si assiste a un illimitato ampliamento del concetto di arte e, quindi, a un incremento dell’arbitrio.

L’arte dei nostri giorni presenta, inoltre, un dato inconfondibile: ha preso congedo dalla galleria e si è insediata nel territorio. In tal senso, non ha più nella virtuosità e nella padronanza tecnica dei mezzi il suo presupposto assoluto. Di riflesso, anche l’esposizione cambia statuto, non funge più da momento epifanico, ma mostra feticci, seconde scelte. Si rende necessaria così una «nuova ecologia del mostrare» che metta capo a «una diversa regola espositiva» (IE 116).

Nel nono saggio del libro, Sloterdijk tratteggia una metafisica del cinema d’azione: riconosce anche a quest’ultimo una valenza formativa, ma «non tanto nel senso dell’umanizzazione, quanto piuttosto in quello dell’ominazione» (IE 127). Ai due universali del cinema d’azione, correre e sparare, corrispondono, infatti, proprio quei due scenari dai quali viene fuori l’homo sapiens, in quanto animale che corre e che attacca o che si difende con pietre o bastoni.

L’unità gestuale del mettersi in fuga, girarsi e lanciare qualcosa all’indirizzo dell’aggressore è il più antico modello di azione dell’umanità (IE 128).

L’ultimo saggio del libro solleva la difficile questione relativa al futuro dell’arte. Ebbene, porre la domanda intorno a questo punto significa, essenzialmente, interrogarsi sul «futuro dell’elemento dolente nella società» (IE 150), tenendo conto che le forme di vita odierne si indirizzano sempre più verso l’alleanza fra prassi estetica e prassi terapeutica:

in questa alleanza di arte, arte medica e arte di vivere si decide un futuro per le società occidentali (IE 151).

Nel finale del saggio, Sloterdijk, chiedendosi su che cosa si fondi «l’occasionale indispensabilità dell’esperienza estetica attraverso l’arte», risponde che quest’ultima dà prova di una tale indispensabilità quando e nella misura in cui si procura un accesso alla «dimensione della presenza mentale [Geistesgegenwart]» (IE 160), detta anche «attenzione consapevole [Gewahrsamkeit]» (IE 165). Per quest’ultima, egli intende un qualcosa sul modello di quegli esercizi meditativi attraverso i quali noi dissipiamo «l’illusione della prospettiva psichica centrale di un Io strategico» (IE 161).

La vorace transitività dell’azione produttiva e del pensiero rappresentativo viene fermata e si converte nell’intransitività dell’evento irrappresentabile. Chi conosce questo, conosce anche il magico sfavillare dell’essere-presente (IE 162).

Sloterdijk afferma di aver imboccato questa via già da tempo, fin da quando, cioè, all’altezza della sua Critica della ragion cinica (1983), si era attivato per «far avanzare la filosofia nella direzione di una scuola della presenza mentale».

La filosofia dopo la fine della filosofia diventa prassi di meditazione e meditazione teorica (IE 165).

Chiude il libro una «Postfazione» (pp. 169-188) di Peter Weibel, dove si puntualizza che l’arte viene vista, dal filosofo tedesco, come una «forma eterodossa del sapere», ossia come un luogo in cui gli oggetti conosciuti, apparendoci sotto una luce inedita e trasformandosi in «fonti di stupore», acquistano così «una seconda esistenza» (IE 171).


Note

1 Sullantropotecnica, ed. it. a cura di P. Perticari, Cortina, Milano 2010.

2 Limperativo estetico. Scritti sullarte, a cura di P. Weibel, ed. it. a cura di P. Montani, Cortina, Milano 2017 (citato, d’ora in avanti, direttamente nel testo, con la sigla IE, seguita dall’indicazione della pagina).

3 Cfr. P. Montani, «Prefazione» in ivi, pp. IX-XVII.

4   Un giudizio critico analogo sullo Jüdisches Museum di Berlino è venuto da uno dei massimi storici dell’arte italiani: G. Dorfles, Paesaggi e personaggi, a cura di E. Rotelli, Bompiani, Milano 2017. Anch’egli ha visto nel suo stile un carattere «sconcertante», in quanto «specchio della situazione anomala e spesso tragica del popolo ebraico». Vi ha colto un gesto di omaggio e, al tempo stesso, di commemorazione. Sui vuoti che «interrompono l’articolazione normale dello spazio», ha poi aggiunto che essi danno all’edificio l’impronta di «una decisa asimmetria», nonché di «uno slivellamento, sia longitudinale che trasversale» (p. 144).

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Le quattro aporie logiche in Hegel

Luca Giannini

Tanto che sia l’Intelletto che il Divenire in quanto mediazione (pensiero speculativo che il solo Divenire non può garantire), non possono non prescindere dal movimento dialettico Essere/Nulla/Divenire, cioè dalla Negazione: essa sola fonda il Divenire dialettico o storico o materialismo dialettico e quindi l’esserci.

Si ricordano le contraddizioni del ragionamento Storicistico/Fenomenologico/Attualista sulle tre categorie astratte Essere/Nulla/Essere.

Burbidge et al., rischiano di reduplicare all’infinito il Cominciamento hegeliano nel senso che si ha Divenire/Essere/Nulla ed un Intelletto che pone in sé un’ attività separante e dialettica (rapsodica) a prescindere dal Divenire/Essere/Nulla originari. Facendo altresì derivare dal primo Divenire un secondo Divenire, dall’Essere un secondo essere, dal Nulla un seconda forza negativa, ponendo le basi per una seconda pseudo o cripto dialettica.

Da qui la critica univoca tra Marx ed Hegel all’Intelletto astratto, come riferisce lo stesso Gentile nella “La filosofia di Marx” del 1899.

Anche Luporini negli anni ‘40 criticava lungo l’asse Hegel-Marx-Gentile l’oggettivante intelletto che nega la contraddizione come l’essere dell’ente, sottraendo l’essere alla negazione. L’essere è per sua natura negazione e contraddizione in atto. Anzi è la negazione che genera l’essere.

Si sottolinea qui infine la posizione di Sasso  sul cominciamento hegeliano: per  evitare un nesso statico ed ipostatico tra mediazione ed immediatezza, Hegel avrebbe allontanato il pericolo di una” compiuta quiete” col rischio di porre in essere una struttura immobile. Ma tale avvisaglia non sarebbe rintracciabile nell’Errore della Ragione sotto mentite spoglie dell’Intelletto ma bensì nel ruolo del Nulla astratto (o perché la Ragione – alla fine del Resultato della Fenomeneologia – non riesce ad eliminare del tutto la forma mentis dell’Intelletto – o perché il Concetto stesso “ospita” coscientemente o meno al proprio interno l’intelletto stesso fino all’inizio del cominciamento Logico, tesi che Cingoli legittima affermando che il resultato del Sapere Assoluto della Fenomenologia è di nuovo immediatezza seppur mediata).

In tal senso la categoria del Nulla gioca un ruolo di eternità della Negazione come propaggine del Tutto: il Nulla eterno ed astratto come “Essere negazione” ossia “non-Essere”.

È altresì vero che il Nulla è ineffabile poiché esso è impensabile per l’Intelletto. Hegel stesso afferma che il “non-essere” deve venir concepito, come “limite” invalicabile dall’intelletto, mentre il Concetto (Begriff) lo coglie come ciò che genera il Tutto.

Così come la tenebra ha un ruolo attivo per determinare la luce, rendendola visibile, così il Nulla fa apparire mediante sé l’Essere: l’Essere è il dato strutturale del Nulla che prescinde dagli interventi estrinseci del pensiero.  In qualunque modo venga enunciato o mostrato, il Nulla si mostra collegato o in contatto (da qui l’essere del Nulla o l’essere “in-tattile del Nulla) con un essere e ad esso inseparabile, come afferma Hegel. Hegel ci dice, intanto, quello che il “cominciamento non è”: non è immediato e non è neppure mediato. Non è immediato poiché ciò che è preso immediatamente presso di sé è arbitrario ed anche il suo inizio, come immediato, è allo stesso tempo la sua stessa fine, poiché non si vede come si possa da esso sviluppare il seguito in modo necessario. Per ciò che concerne l’altro momento, il mediato: ebbene il cominciamento non è neppure mediato, in quanto sembrerebbe “un colpo di pistola” come scelta soggetiva, astratta e dogmatica. Allora il cominciamento deve essere non immediato e né mediato, così il cominciamento non può che non rivelarsi come “puro essere”. Questo, Hegel lo dimostra a partire da due lati: sia a partire dal “cominciamento mediato”, ossia quel cominciamento che ha alle spalle la Fenomenologia dello Spirito per cui l’Essere della Logica si presenta come un Risultato della Fenomenologia, sia partendo dal cominciamento immediato, ossia in quanto tale che “è”. In entrambi i casi si ha il puro Essere. Esso collegherebbe un cominciamento che è insieme “mediato” ed “immediato” e che non è solo mediato o solo immediato. Dopo tale mostrazione di metodo, Hegel individua altre tre possibilità di definizioni presenti nella riflessione filosofica sul cominciamento, delle quali critica il senso, pur tuttavia, in qualche modo, ne intravedrebbe anche dei pregi. Sono: 1) cominciare in modo problematico con l’assunzione di un’ipotesi la cui verità può essere attestata solo dalla validità dei risultati che il suo sviluppo permette di conseguire. Come tipico di tale procedimento, Hegel si riferisce alla filosofia di Rheinold; 2) il cominciare con l’analisi stessa del cominciamento; 3) il cominciamento a partire dall’Io. Tre modalità che includono i modi con i quali non bisogna iniziare. Quindi il vero cominciamento è quello dal quale Hegel fa iniziare esaminando la sua dimostrazione del vero cominciamento in relazione ai due aspetti del mediato e dell’immediato e non del solo immediato o del solo mediato. Tutto ciò assume come pacifico “la base” dell’Esser puro. Infatti, alla fine della Fenomenologia dello Spirito abbiamo il puro essere, mentre al suo inizio si ha l’essere puro. Hegel procede spiegando le ragioni della mediazione del cominciamento. Esso è anche mediato, poiché emerge l’esser puro. Si tratta di vedere come dal sapere puro risulti poi la categoria dell’essere, ossia il cominciamento della logica. Rispetto a questo sapere puro, il vero immediato è la coscienza empirica, sensibile, da cui parte la Fenomenologia come scienza dello spirito che appare e di cui il sapere puro è il Risultato. Dal sapere puro, che è l’unione di pensare ed essere come risultato della dialettica fenomenologica, al sapere puro come semplice unità immediata. Si è detto che il cominciamento è insieme mediato ed immediato per Hegel. In questa semplice unità immediata ogni tipo di riferimento ad altro è tolto e quindi il proprio ed unico contenuto è l’essere puro. La semplice immediatezza è il puro essere, che non è altro che semplice indeterminazione. L’essere puro è solo l’essere in generale. Ora, in tale passaggio dal sapere puro all’essere puro, è presente una difficoltà. Di che cosa si tratta? Hegel è gia partito in precedenza dal sapere puro per offrire la partizione generale della logica: una partizione che fosse immanente allo sviluppo stesso della logica. In quel contesto, Hegel affermava che nel sapere puro si è arrivati ad una unità, ma che tale unità è un’unità concreta che ha dentro di sé la differenza. Nel puro sapere si è superata l’opposizione della coscienza tra un soggettivo esssere-per-sé e un essere oggettivo, ma in modo tale che i termini di quell’opposizione sono conservati come due momenti dell’elemento logico. Qui, invece, nel sapere puro rispetto all’esser puro, Hegel dice che non c’è alcuna differenza e che si è giunti ad una unità assoluta che è assoluta indeterminatezza. Si nota, quindi, a distanza di alcune pagine, quello che sembra un contrasto notevole: Hegel sembra affermare dieci pagine dopo quello che nega dieci pagine prima, ossia che l’esser puro in quanto cominciamento immediato non ha senso. Qui, invece, parrebbe dire che la semplice immediatezza è proprio il cominciamento che si cercava: il puro essere. Come si spiega tale differenza? Cingoli dà una prima risposta: poiché si è entrati già nella sfera dell’essere, ci si sta incamminando per uno di quei due momenti cui gli (Hegel) accennava nella partizione, la logica oggettiva. Ora, nella scienza dell’esere, l’unità si presenta qui come astratta. È il momento della massima astrazione delle categorie e quindi siamo di fronte all’apice di una unità astratta. In questo senso c’è il cominciamento con il puro essere come semplice immediatezza. La seconda soluzione la dà Hegel: occorre che non ci sia nulla di presupposto nel cominciamento in quanto puro essere e, quindi, Hegel alla fine afferma che si è trovato il sapere puro come puro essere col quale s’inizia e non deve contenere alcuna altra determinazione o riempimento. Se fosse il contrario, saremmo di fronte all’altro cominciamento: arbitrario e sommario, nonché soggettivistico. Questo puro essere del cominciamento è scevro da ogni altra determinazione, poiché si ritorna a quel principio di cominciamento delle filosofie ontologiche e, quindi, del momento contenutistico e non formale soggettivo, ma oggettivo. È come se Hegel volesse salvaguardare il percorso fenomenologico precedente giungendo ad un essere puro e allo stesso tempo anche l’inizio non includente alcun elemento determinato del cominciamento assoluto. È chiaro che la circolarità del presupposto-posto che definisce un immediato che, in quanto ultimo, è il primo sviluppato. L’ultimo è il primo, sviluppato a livello di puro essere. Si è partiti con la presupposizione del puro sapere come risultato del sapere finito, cioè della coscienza, ovvero del camino fenomenologico, per approdare, con il togliersi di tale mediazione all’esser puro. Però si può anche non vedere l’essere come risultato o mediato. Quindi in modo immediato o essere puro. Che non può presupporre nulla. Si nota qui l’unione di immediatezza e mediazione. Allo stesso tempo di non sola mediazione e di non sola immediatezza. Questa è la funzione dell’esser puro e del puro essere. Il puro essere è il risultato del cammino fenomenologico, mentre l’esser puro è il sapere essere: ossia esser puro col togliersi della mediazione. L’esser puro del cominciamento della logica dell’essere coincide, in quanto indeterminato ed unità astratta, col il puro sapere come risultato del cammino fenomenologico. Nel senso che il puro sapere (come risultato del cammino fenomenologico) è un pensare senza alcun pensiero determinato: poiché è il pensare come tale o pura indeterminatezza. Di modo che coincide con l’essere puro: come essere assolutamente immediato della logica dell’essere.

Secondo alcuni il puro essere in Hegel è l’assoluta indeterminatezza, in quanto essere puro. Che quindi può esere preso come unità astratta di essere e pensiero, con una preminenza dell’essere o dell’aspetto oggettivo. Tuttavia l’unità astratta dell’essere puro col pensiero deriva dal fatto che il pensare come tale è un pensare che sgorga dalla fenomenologia dello spirito, senza alcun pensiero determinato che coincide così coll’esser puro: in quanto indeterminato e con esso astratto. Ora se Cingoli ci dice che per Hegel il puro essere è assoluta indeterminatezza e che è quindi come unità astratta di essere e pensiero, con preminenza dell’essere e dell’aspetto oggettivo, questo non giustifica da dove subentri il pensiero nell’essere. Come se il pensiero entrasse e fosse aggiunto a posteriori o a priori rispetto all’essere. Proprio per questo è’ vero d’altronde quello che dice Cingoli prima: il pensare puro è già essere indeterminato, poiché esso per Hegel non pensa a Nulla e quindi coincide con l’esser puro indeterminato. Che è indistinto, indeterminato tanto quanto l’essere. Ma perché? Perché l’essere è anche puro pensiero. Prosegue Cingoli: il concetto del puro essere è l’assoluta indeterminatezza, che diventerà poi determinatezza. E da qui Hegel comincerà la Logica dal titolo della Qualità e poi con l’essere determinato. Inoltre l’assoluta indeterminatezza è anche il pensare come tale senza alcun contenuto determinato e viene da sé l’identificazione di puro essere e puro pensare, che sono entrambi pura indeterminazione. I riformatori della dialettica hegeliana, in particolare Spaventa e Gentile faranno dell’atto del pensiero come tale, e non dell’esser puro per il pensare e l’essere, il punto di partenza della loro filosofia. Mettendo in discussione l’identificazione dell’essere puro e del pensiero puro al centro del discorso di Hegel, essi riterranno così di poter rispondere alla critica di Trendelemburg alla dialettica del divenire di Hegel, secondo la quale nessun passaggio dall’essere al divenire è possibile procedendo nell’elemento astratto del pensiero o dell’essere, ma solo attraverso il ricorso all’esperienza empirica. Quindi Hegel avrebbe dedotto un elemento empirico per poi far scaturire il divenire. Scrive Cingoli: “il cominciamento non può essere un concreto, non può cioè contenere dentro di sé alcuna relazione, nel qual caso presupporrebbe un mediare e un passare da un Primo ad un Altro, che avrebbe per risultato il concreto stesso come divenuto semplice. Ma questo contraddice la natura propria del Cominciamento assoluto e puro, che in quanto è il Primo non può per Hegel contenere alcun riferimento ad Altro. Esso quindi non contiene già un essere andato innanzi, ma è assolutamente indeterminato. Quello che è essenziale dunque è che all’Inizio in se stesso il Cominciamento deve essere assolutamente indeterminato. Poi si sviluppa e si sviluppa da sé. Non come avviene per il concreto della rappresentazione per mezzo di una riflessione estrinseca che lo scompone nei suoi elementi costitutivi”. Questo per dire che il Nulla che per un solo istante si pone come essere, è una forzatura immensa! In quanto è un inserire una riflessione estrinseca in una dimensione per cui il pensiero non è fuori, ma coincide con sé. Se fosse fuori avrebbero ragione coloro che affermano che il nulla passa all’essere, autoponendosi come essere. Ma si è detto che tutto il movimento è pura indeterminatezza ed è indeterminato anche il movimento stesso. Questo in risposta a Gentile e a Spaventa. Poiché il divenire non diviene in termini circolari. Ossia la circolarità che emerge del puro essere e puro sapere non è un’attività del pensiero diveniente non perché non si muove così, ma perché il divenire sembra che instauri un andamento di alterazione come processualità solo accrescitiva o ascensiva e non circolare. La prima processualità, infatti sembra essere proprio quella unità di misura che l’intelletto fissa a partire da una certa gradualità o valore. Invece il movimento del pensiero è ab intra come tale è la contraddizione tra l’unità astratta dell’Essere puro e l’unità assoluta del Sapere Assoluto o del Puro Sapere della Fenomenologia dello Spirito. Ossia la contraddizione tra Forma e Contenuto. Contraddizione che non è mera riflessione ipotetica soggettivista (alla maniera di Rheinold), né il divenire assoluto di Gentile a fronte di un’attività del pensare a svantaggio dell’Essere Puro e del Puro Pensare cui fa riferimento Hegel. E quindi un Cominciamento che è insieme mediato ed immediato, come vuole Hegel. E quindi non è neppure il “cominciare per sé”, poiché il cominciamento ancora non è. Poiché ciò che “comincia” non è ancora compiutezza con sé o arbitrio. Hegel esclude dunque le ipotesi del Cominciamento per sé e quella del cominciamento arbitrario soggettivo (si pensi al pensiero e all’intuizione soggettivista di Jacobi e Schelling). E d’altronde non è neppure un cominciamento ipotetico alla guisa del Rheinold. E, come sopra, non è neppure un cominciamento per sé o solo mediato o solo immediato, ma è appunto entrambi. A partire dall’unione di Sapere Assoluto o puro pensiero della Fenomenologia dello Spirito, o Puro Essere dell’inizio del Cominciamento. Laddove l’inizio è anche l’Ultimo e questo è anche l’immediato, l’iniziale. E questa è la circolarità. Non è che Hegel abbia voluto preferire la sfera dell’essere rispetto a quella del pensiero nell’unità indistinta e astratta tra sapere assoluto o puro sapere, o sapere puro ed essere puro, o puro essere della Logica dell’Essere. Come se Hegel avesse maturato una scelta versata più sull’essere, in quanto contenuto di filosofia dogmatica o principi metafisici dogmatici o principi realissimi ontologici, piuttosto che quella del pensare soggettivo del metodo. Quindi una scelta contenutistica più che formale. Anche perché nel dire questo ci s’imbatterebbe di nuovo in una riflessione “arbitraria”, soppesando e paragonando il valore dell’Essere con quello del Pensiero: Inserire o disinserire il Pensare rispetto all’Essere nell’unità indefinibile e indistinta tra Puro Sapere ed Essere Puro. Il Pensiero penetra ma non estrinsecamente bensì ab intra. Il Pensiero Puro indeterminato tanto quanto l’Essere Indeterminato come Puro Essere della Scienza della Logica entra nell’Essere Puro poiché il Pensare Indeterminato è il Pensare il Nulla e quindi significa pensare il Nulla ossia l’Essere Puro. Ecco come entra il Nulla, nella triade Essere-Divenire-Nulla. Il Nulla è già consustanziale al pensiero e all’essere, non perché Diviene (senza chiedersi se in tale divenire sia più “elevato” il momento del movimento come Atto o Pensare rispetto all’Essere o viceversa), ma perché il Pensare è già Nulla in quanto contraddizione astratta o unità astratta. E non c’è passaggio tra Nulla ed Essere, e neppure “salto”: non si dà un der Sprung, poiché non vi è un salto “da a”. Ma è una sorta di modificazione endogena consustanziale all’essere che è insieme pensare ed essere. Ed in quanto Nulla: indistinti ed Indeterminati. Allora dov’è la contraddizione di chi afferma ci sia un “reale” passaggio o “salto” dall’Essere al Nulla? Hegel pare contraddirsi. Si innesca una sorta di contraddizione originale di Hegel. Afferma Hegel, che il “cominciamento è sapere puro, unità concreta che ha dentro di sé la differenza, cioè puro sapere, come risultato del cammino fenomenologico – il luogo cui si fa riferimento è la “Partizione Generale della Logica che è immanente allo sviluppo stesso della Logica” – mentre undici pagine avanti Hegel scrive: “il vero cominciamento è sì Sapere Puro ma in quanto senza differenza”. Ovvero è solo Unità Assoluta Indeterminata e quindi è come se nascesse un contrasto nella stessa definizione di Sapere Puro. Perché si tenta di dare una risposta? Ma non è tanto la risposta di alcuni sulla presunta contraddizione di Hegel sul cominciamento vero: esso è puro sapere, ma è puro sapere così come era tale in quanto esito, esito fenomenologico, o è il puro sapere come unità indeterminata? Ora in realtà tale differenza o apparente contraddizione non c’è in Hegel. Poiché Hegel aveva innanzitutto avvertito di non entificare tramite l’intelletto il momento del pensare da quello dell’essere e soprattutto il cominciamento da un lato mediato e dall’altro immediato. Cioè evitare due “pratiche” assertorie proprie dell’intelletto. E quindi Hegel annuncia che se si continua a vedere intellettualmente il problema del Cominciamento si separerebbero sempre ed unilateralmente da un lato un cominciamento immediato, e dall’altro un cominciamento mediato. Così Hegel afferma che solo nella fusione o relazione di entrambi v’è il vero cominciamento della Logica dell’Essere Puro. La soluzione di Hegel contrasta con tante posizioni dei post-hegeliani e neo-hegeliani, portando un vespaio di polemiche intorno alla tematica del Cominciamento. Hegel non è che predilige da un lato il Pensare o viceversa dall’altro lato l’Essere. Afferma solo che l’Essere Puro, ossia in quanto il vero esito della logica dell’essere, è tuttavia anche pensiero. Il pensiero svanisce nell’essere puro. Ossia la Forma come risultato fenomenologico del sapere puro termina, poiché viene meno l’oggettività: cioè non abbiamo più l’unità dell’essere per sé e dell’essere in sé, cioè soggetto ed oggetto. Ma ciò non corrisponde al vero. Poiché Hegel procedendo afferma che il puro essere è comunque l’unità astratta e indeterminata senza pensiero, ossia senza oggettività mediata. Perché il puro essere per essere puro e vero cominciamento, non deve presupporre altre relazioni o riflessioni estrinseche fuori da sé (di contro infatti Hegel scrive la nota polemica contro le tesi soggettivistiche di Rheinold e contro l’intuizione intellettuale di Jacobi o Fichte) e quindi insito anche il pensare. Quindi il Pensare non sparisce, pur di fronte all’assoluto astratto indeterminato. Non sparisce mai poiché semmai a sparire è l’oggettività mediata. E quindi non è che sparisce il pensare in sé direttamente, ma bensì sparisce mediatamente attraverso un’oggettività non più mediata, rappresentata come unità (in quanto risultato del Sapere Assoluto della Fenomenologia dello Spirito), ma che nell’astrazione dell’unità del pensare dell’essere dell’essere puro sparisce. Ma non svanisce il pensiero direttamente, ma mediatamente tramite l’oggetto. Alcuni ad un certo punto aggiungono che “il puro essere, che è per Hegel assoluta indeterminatezza, è unità astratta di essere e pensiero” con una preminenza dell’essere o di un aspetto oggettivo. Ma ciò non si può dire, poiché altrimenti non presteremmo attenzione al “consiglio” di Hegel: ossia non pensare il cominciamento mediato ed immediato o pensare ed essere in termini intellettualistici. Ma soprattutto se c’è una preminenza dell’oggettività cioè di quel lato contenutistico oggettivo cui Hegel teneva in considerazione (impossibile non pensare a un cominciamento assolutamente inerte e indeterminato pur con un pensiero astratto dell’essere puro), ma come si dice che svanisce quell’oggettività mediata, e quindi svanisce pure il puro sapere di quell’unità di differenza di soggettività ed oggettività (ricco sapere assoluto come risultato della fenomenologia dello spirito), ma se sparisce immediatamente già l’oggettività perché dovrebbe di nuovo Hegel far prevalere un elemento oggettivo come afferma Cingoli: “preminenza dell’essere sull’aspetto del pensare”. Di nuovo un’interpretazione che va a scontrarsi con l’indicazione di Hegel. Il quale afferma di non operare queste distinzioni intellettuali quali separare pensare ed essere, cominciamento mediato ed immediato; svanisce quell’oggettività nell’unità indistinta ed indeterminata dell’essere puro e, quindi, non può essere che di nuovo Hegel ridia importanza ad un livello oggettivistico-contenutistico a scapito di quello formale-soggettivistico dell’idealismo assoluto o inizio arbitrario all’inizio del cominciamento. V’è quindi questa distonia tra la tesi del cingoli e il pensiero Hegeliano. Spaventa, Gentile ed altri diranno che vi è un pensiero pensante che agisce comunque retroativamente nel cominciamento. E che quindi non si dia predilezione e non prediliga lo stesso Hegel il momento dell’essere puro ma del puro sapere, in quanto essere puro o pensiero pensante. Ma anche questa condizione sarebbe errata poiché si darebbe più importanza al Pensiero pensante rispetto all’Essere. Allo stesso tempo per cui Gentile e Spaventa daranno la stura in termini critici a Trendelemburg, che affermerà che v’è preminenza di esserci, rappresentazione, non di formalismo ma di contenutismo. Trendelemburg a parte la problematica del “resultato calmo” che Hegel sussume dall’esperienza di permanenza e variazione, sicuramente c’è un salto dialettico e non una mediazione dialettica (c’è un der Sprung e non una Aufhebung). Ma sul concetto di rappresentazione, riferita da Trandelemburg nel cominciamento, non parrebbe esserci. Poiché non solo toglie il terreno al Puro Sapere come soggettivo e oggettivo e quindi toglie di colpo la possibilità della preminenza sensibile nel cominciamento e, allo stesso, tempo la possibilità manipolatoria di una soggettività che arbitrariamente parta da una rappresentazione data. Quindi la stessa soggettività potrebbe fare da esca essa stessa a che l’oggettività molteplice del reale entri nel cominciamento. Questo è un pericolo sventato, poiché Hegel stesso afferma che non c’è il Pensiero nel senso idealistico, dice immediatamente che non c’è un oggetto dato molteplice. E pur tuttavia si inizia. Per il problema della quiete: è vero che essa è una rappresentazione sensibile, ma, dato che c’è sempre nella titolarità della struttura dialettica hegeliana in cui tutto è mediazione, non si darebbe collana di perle della mediazione in cui le categorie addivengono l’una dentro l’altra in termini organici, questo è vero. Ma c’è un’eccezione che Hegel conferma. All’inizio della Logica dell’Essere, nel Cominciamento, l’Essere del cominciamento è prospettato da Hegel, in tre momenti. Scrive Hegel: “L’Essere determinato come generale contro Altro, in secondo luogo si vien determinando dentro se stesso, in terzo luogo, in quanto si rigetta questa partizione anticipata, l’Essere è l’astratta indeterminatezza ed immediatezza nella quale essa ha da costituire il Cominciamento”. È peculiare una cosa: di norma Hegel comincia ad affermare la cosa come tale per negarla e riaffermarla nell’Aufhebung, in questo caso invece, innanzitutto l’Essere è determinato contro l’Altro. Questo è un primo esempio in cui non c’è mediazione ma c’è un salto rispetto a quello schema iniziale. Poi abbiamo il salto dall’essere al nulla dal nulla all’essere, attraverso il Divenire. Si afferma che il passaggio dal Nulla all’Essere è già passato. Cioè è un salto. Non è un Divenire dialettico. Non c’è in atto la negazione della negazione. Ma se nell’assolutezza del cominciamento logico dell’Essere puro della Logica dell’Essere, e quindi siamo nella massima astrattezza del Pensiero, occorre per analogia riferirsi ad una sorta di un momento psicologistico, cioè rappresentativo. E pare che Hegel stesso innesti tale elemento per spiegare così come si pensa al Nulla nel pensiero di tutti i giorni, è un Nulla come un pensare indeterminato. Se si prova a pensare il Nulla, afferma Hegel, quando lo si pensa, lo si compulsa come qualcosa di assolutamente indeterminato ed indecifrabile. Ecco: questo stesso passaggio è il transito che compie l’essere nel divenire NULLA, e poi ritornare dal Nulla. E qui c’è quell’istinto primordiale dell’Intelletto, che rimane sottotraccia e che astutamente immette la crux intepretationis per eccellenza, cioè quell’istinto a ricreare l’essere del nulla, procedimento questo stesso non abbastanza “centrifugato” dal Sapere Assoluto o Puro Sapere. Tanto è che in qualche maniera si ripropone alla fine del processo fenomenologico. Il Sapere Assoluto fenomenologico rimane un momento che quello stesso Sapere Assoluto non controlla. E quindi non può dirsi esaustivamente “incondizionato”. Il momento che esso non controlla, è quel momento della negazione dell’Intelletto che si appunta sulla dimensione della proiezione, a seguito della rimozione e spostamento: quello stesso procedimento psicologistico-antropologico che Hegel già decifra a partire dagli Scritti Teologici Giovanili e che rientra sommessamente come errore. Poiché l’Assoluto deve rimediare a questo errore, da qui la concezione della Fenomenologia dello Spirito. Per rimediare al fatto che l’Intelletto come momento dello specultaivo, ma rimanendo come una sorta di patria potestà, in una sorta di non luogo, area garantita dall’Assoluto: l’Assoluto ha dentro di Sé l’Intelletto, lo ingloba, ma c’è questa sorta di guarantigia che non permette al Puro Sapere di essere ancora Idea. La spiegazione dello scambio improprio dei termini secondo Cingoli: ed ecco perché poi Hegel scrive la Logica dopo la Fenomenologia. Già lo Spirito è Idea. Ma non può esserlo proprio perché gli rimane fuori la Natura intesa come ciò che è posto dall’Idea Assoluta, come altro da sé, per poi tornare a se stessa nell’autocoscienza. In riferimento alle pp. 56-57, non v’è scambio improprio dei termini, ma volutamente Hegel vuole dire che l’Idea è un concetto della Logica, come lo è in potenza lo Spirito Assoluto. Ma appunto non lo è fino in fondo poiché se così fosse, non riproporrebbe, lo spirito assoluto. Il problema della intellettualizzazione dello stesso spirito assoluto in quanto “produttore” inconscio riproporrebbe il meccanismo psicologistico dello spostamento-rimozione-proiezione, dell’entificazione del nulla dell’essere. Sussiste ancora una zona stratificata nello Spirito Assoluto che sarà poi riattivata, nel senso di fluidificata dialetticamente dall’Idea Assoluta. La vera questione semmai è questa: il Sapere Assoluto conosce o non conosce, sa o non sa di avere tale zona grigia? Posto che tale zona grigia l’abbia: ma è cosciente o non è cosciente di questo? Questa è la vera questione… C’è un residuo dunque nel pensiero speculativo ancora Intellettuale. L’Intelletto non è completamente vinto. Ferito a morte dopo il percorso fenomenologico, ma ancora in qualche modo è presente.

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Concetto preliminare di Logica in Hegel

Massimiliano Polselli

Le differenze fra le diverse scienze filosofiche particolari non sono che determinazioni dell’Idea stessa: esse corrispondono ai differenti momenti dell’Idea. È dunque l’Idea stessa e soltanto l’Idea che si rappresenta (sich darstellt) in quei differenti elementi. In effetti l’unica Idea della filosofia si rivela essere il pensiero puramente e semplicemente identico con sé (è l’Idea-Logos) e questo, nello stesso tempo, – e qui si trova esplicitato ciò che è contenuto nell’espressione “pensiero identico con ” – come l’attività che consiste, al fine di essere per sé (è l’Idea-Spirito), nel porre se stessa di fronte a sé e, in questo altro (è l’Idea-Natura), a non essere che presso di (è l’Idea logica posta dallo Spirito nella sua identità e nella sua continuità assolute con sé). Pertanto, il Logos, la Natura e lo Spirito non sono che tre momenti parziali e passeggeri dell’unica Idea assoluta la cui totalità si riflette in ciascuna di queste tre Idee determinate, Idee che, evidentemente, riprendono le Idee del primo Schelling e, oltre Schelling, le tre Idee kantiane della ragione: Dio, il mondo e l’anima (cfr. § 15). Da allora, non c’è nella natura qualcosa d’altro dall’Idea che potrebbe essere conosciuto ma unicamente l’Idea – la stessa Idea del Logos -; esclusivamente, nella natura, l’Idea è nella forma del suo essere-altro o, più precisamente, della sua esteriorizzazione o della sua alienazione (Entäusserung)[1]. Ugualmente, nello Spirito, non c’è nient’altro che l’Idea e neppure un’altra Idea che si presenti; è la stessa Idea, ma la stessa Idea in quanto essente per sé e diveniente in e per sé. Che significa tutto ciò? Abbiamo visto che il Logos è l’Idea in e per sé e che così la Logica è la scienza dell’Idea in e per sé, cioè la scienza dell’Idea pura, della pura intelligibilità nell’astrazione del suo solo pensiero di sé, la scienza dell’Idea che non ha ancora né la parzialità di un in sé-naturale, né quella di un per sé-spirituale, ma che dimora nell’imparzialità del suo in-e-per-sé logico e così non ha altra parzialità che la sua stessa imparzialità. Il culmine di questa scienza della logica, è, dunque, l’Idea assoluta in quanto Idea logica, vale a dire in quanto Idea che si pensa essa stessa come Idea pura al di fuori del tempo e dello spazio, dell’uomo e della storia. In questo movimento e attuazione di sé si trovano certamente già iscritti in filigrana il momento naturale dell’opposizione di sé a sé e il momento spirituale del ritorno attivo a sé. Invero, in quanto Pensiero che si pensa, esso è, allo stesso tempo, il soggetto (il Pensiero), l’oggetto (si) e l’avvenimento assoluto (pensa) di quest’atto del pensare. Ma nella Logica, questi due altri momenti dell’Idea, il momento naturale e quello spirituale, non sono pensati che, precisamente, nella loro universalità logica, nella loro idealità pura: il primo in quanto oggettività e il secondo in quanto soggettività o concetto dell’Idea assoluta[2]. Il Concetto, l’Oggetto e l’Idea sono di fatto i tre momenti logici dell’Idea assoluta. La Natura e lo Spirito non sono allora nient’altro che l’esistenza reale (real), autonoma e, in certo modo, separata di questi due aspetti, soggettivo e oggettivo, dell’Idea assoluta, ai quali si rende così piena giustizia. Come l’Idea logica è l’Idea assoluta esistente liberamente, o meglio allo stato libero, nel suo momento universale di pura intelligibilità che comprende essa stessa in e per sé, la Natura è la stessa Idea assoluta che esiste liberamente nel momento particolare e contraddittorio della sua oggettività o del suo in-sé, cioè nella coincidenza immediata e statica con sé in cui si aliena la pura mobilità dell’Idea, e lo Spirito è la stessa Idea assoluta che esiste liberamente nel momento singolo del suo per-sé, ovvero nella sua attiva liberazione da sé e nel suo ritorno soggettivo a sé grazie alla posizione di sé per sé.

Ciò nondimeno, al culmine del suo sviluppo, lo Spirito, in quanto Spirito assoluto, coglie ancora una volta e in modo nuovo la sua pura intelligibilità ideale attraverso l’arte, la religione e la filosofia e torna così, percorse le vicissitudini della libertà umana e della storia universale, all’apprendimento dell’Idea assoluta nell’in-e-per-sé e della sua trasparenza logica a se stessa. È per questo che lo Spirito non è soltanto l’Idea in quanto essente per sé, ma anche l’Idea in quanto diveniente in e per sé. Ecco che allora il sistema enciclopedico delle scienze filosofiche si chiude con il ritorno al suo punto di partenza, cioè alla scienza della logica come scienza dell’Idea pura in e per sé, con la differenza, tuttavia, che quell’Idea logica che all’inizio non era ancora che la possibilità di ogni cosa, si avvera essere, al termine del cammino, la realtà sostanziale di ogni cosa, la fine ultima nella quale si cancella, a profitto dell’in-e-per-sé dell’Idea logica assolutamente universale, la doppia unilateralità, oggettiva e soggettiva, della Natura (Idea in sé) e dello Spirito finito (Idea essente per sé e diveniente in e per sé). Il fatto che né il Logos, né la Natura, né lo Spirito siano altra cosa rispetto all’Idea assoluta si traduce nella fluidità e nella continuità del loro passaggio gli uni negli altri. La verità del sistema è, in effetti, l’unica Idea assoluta. Certo, essa non esiste astrattamente al di fuori delle tre sfere del Logos, della Natura e dello Spirito, ma nondimeno essa trascende ognuna di queste come un momento astratto di sé. Questa trascendenza dell’Idea assoluta in rapporto alle tre Idee particolari nelle quali pure si presenta, si manifesta proprio nel passaggio necessario da una sfera all’altra. Sia che si tratti del Logos, della Natura o dello Spirito, tale determinazione, nella quale l’Idea si mostra, è dunque e nello stesso tempo, malgrado l’alterità o la distinzione dell’elemento particolare che essa costituisce, un momento fluido (fliessendes), ossia un momento transitivo che, man mano che si compie e si totalizza, scorre e passa nel successivo. È per questo che ogni singola scienza (la Logica, la Filosofia della Natura o la Filosofia dello Spirito) non ha per vocazione esclusivamente la conoscenza del suo proprio contenuto (il Logos, la Natura o lo Spirito) come un oggetto che è (seienden), ossia come un oggetto marcato dall’immediatezza, l’immobilità e l’identità astratte dell’Essere[3]: invero, essa consiste anche nella conoscenza di come, immediatamente, avvenga in ciascuno di questi contenuti il passaggio a una sfera superiore. La Logica non conosce quindi soltanto il Logos in quanto Logos, ma anche il Logos come passaggio dal Logos alla Natura (§ 244); analogamente, la Filosofia della Natura non conosce soltanto la Natura in quanto Natura, ma anche la Natura come passaggio dalla Natura allo Spirito (§ 376) e, ancora, la Filosofia dello Spirito non conosce soltanto lo Spirito in quanto Spirito, ma anche lo Spirito come ritorno dello Spirito assoluto al pensiero puro del suo principio logico originale (§ 574). In conseguenza a quanto appena detto, la rappresentazione che suddivide in tre parti distinte la totalità della scienza ha questo di non corretto: che pone le parti o scienze particolari le une giustapposte alle altre, senza indicare la loro fluidità in seno all’unica Idea totale, come cioè se si trattasse soltanto di parti immobili che poggiano sostanzialmente su se stesse, allo stesso modo in cui, in un genere, le specie diverse hanno la loro sostanzialità propria e autosufficiente[4].

 La Logica è la scienza dell’Idea in e per sé. Abbiamo visto che l’espressione “in e per sé” designa allo stesso tempo l’assenza di unilateralità e, attraverso questa, l’astrazione dell’Idea logica come intelligibilità che comprende se stessa. È questo aspetto d’astrazione che è messo per primo in evidenza quando si dice che la Logica è la scienza dell’Idea pura. È la scienza dell’Idea in quanto questa è il Pensiero di sé e soltanto di sé e non la scienza dell’Idea in quanto essa si realizza nelle forme più concrete della Natura e dello Spirito. La “purezza” che qui è in questione ha, pertanto, un significato originariamente privativo, nel senso che la Logica viene a indicare la scienza dell’Idea nell’elemento astratto del pensiero o, meglio, del pensare (des Denkens): non riguarda che la pura forma della verità in quanto tale, o il pensare del pensare. Tuttavia, se la Logica è sicuramente la scienza dell’Idea pura, cioè dell’Idea che si muove nell’elemento o nell’ambiente astratto del pensare come tale, resta il fatto che è l’Idea che è presente in questo elemento, che è essa che ci si mette, e solo così si dispiega effettivamente in essa la ricchezza del pensare. Quindi, per quanto possa apparire vera, la definizione secondo cui la Logica è la scienza del pensare, delle sue determinazioni e delle sue leggi rischia nondimeno di velarne la ricchezza se, in questa definizione, non si presta attenzione che a un solo pensiero il quale, considerato astrattamente in quanto tale, è soltanto l’elemento o la determinazione generale nella quale è l’Idea in quanto logica. Ma, ripetiamolo, in questo elemento astratto, è l’Idea che si trova e che si mette. Questo è vero perché l’Idea logica, sebbene abiti nell’elemento astratto del pensare, rimane comunque e sempre sovranamente concreta. Essa è il pensare, non in quanto pensare formale – come nella logica formale tradizionale – ma in quanto totalità in sviluppo di determinazioni e di leggi proprie che il pensare dà a se stesso dispiegandosi, determinazioni e leggi che esso non ha e che quindi non trova in se stesso come cosa nota, ma che genera lasciando dispiegare in sé la ricchezza in movimento e vitale dell’Idea. Benché sia la forma assoluta della verità e anche la pura verità, il Logos non è dunque, nonostante la sua astrazione e la sua purezza, una entità puramente e semplicemente formale, sprovvista di contenuto. Non solamente il Logos è la verità in e per sé e quindi la forma assoluta della verità, ma esso dispiega anche, secondo la totalità del suo sviluppo, la ricchezza di tutte le determinazioni che formano il contenuto del pensiero e la cui logica speculativa è la scienza sistematica. Se dunque il Logos è astratto in rapporto alle realtà naturali e spirituali di cui è pur sempre essenza intelligibile, esso è nondimeno sovranamente concreto, non solo perché è il fondamento intelligibile di queste realtà, ma anche e soprattutto perché è in se stesso la vita e il movimento del Pensiero che si pensa. Dovremo tenere bene in mente tutto questo all’inizio della logica propriamente detta, ovvero al § 86. L’Essere puro, che è la prima categoria della logica, vi sarà infatti presentato come “puro pensiero” (reiner Gedanke). A questo stadio iniziale è evidentemente la purezza o l’astrazione del pensare immediato e originale ad essere sottolineata e non già il fatto che questa immediatezza incoativa sia quella del pensare. Per questo Hegel si serve, nel § 86, del termine Gedanke (“Pensiero”), che designa il prodotto del pensare – e dunque l’oggetto della logica – in ciò che esso ha di più formale e di più indeterminato[5]. Non sarà che in seguito, nel corso progressivo e soprattutto finale della logica, che si rivelerà la ricchezza concreta di questo pensiero e che il Logos si manifesterà non più soltanto come “puro pensiero” ma anche come totalità pensata e pensante dell’Idea assoluta, come universo concreto del Pensiero che pensa se stesso.


[1]    L’Entaüsserung è una categoria della psicologia hegeliana che designa il momento in cui il Pensiero pone all’interno-di-esso-stesso un’esteriorità nella quale non si disfa di sé se non per meglio accedere a sé. La Natura è dunque qui considerata come essente, nell’Idea assoluta, il momento in cui l’Idea pone un’alterità radicale nella quale si spossessa della sua purezza e intimità solamente logiche al fine di tornare a sé e di gioire di sé come Spirito.

[2]    Cfr. § 162.

[3]    Cfr. §§ 84 e 86.

[4]    La rappresentazione della suddivisione in Logica, Filosofia della Natura e Filosofia dello Spirito non ha solo l’inconveniente che abbiamo appena segnalato. Essa comporta anche e soprattutto la parzialità di un ordinamento speculativo unilaterale, quello che va dal Logos alla Natura e dalla Natura allo Spirito. Il Logos appare cioè come il punto di partenza, lo Spirito come il punto di arrivo e la Natura come l’elemento mediatore che assicura la connessione tra i due. Ora, questo è parziale e fazioso perché il Logos non è solamente un punto di partenza, essendo anche ciò che è generato dalla riflessione dello Spirito e ciò che penetra ovunque nel dispiegamento dell’Idea. Lo Spirito, a sua volta, non è soltanto un punto di arrivo poiché esso è anche l’atto che, da sempre, presiede liberamente a questo stesso dispiegarsi e che presuppone la manifestazione assoluta del Logos. Infine, mediare l’uno e l’altro tramite la Natura, cioè per mezzo dell’esteriorità a sé dell’Idea, è in realtà un unirli tramite ciò che è meno unificante, relazionarli per mezzo di ciò che è meno relazionale nell’Idea ed è anche non considerare la Natura che come un elemento mediatore mentre essa è, allo stesso tempo, anche il punto di partenza presupposto dello sforzo spirituale e il termine consistente cui si oppone eternamente l’Idea della filosofia. È per questo motivo che il tutto del sistema è da cogliere, in tutta la sua verità, non solamente secondo la successione Logos-Natura-Spirito, ma anche secondo il doppio scorrere Natura-Spirito-Logos e Spirito-Logos-Natura. Del resto, è proprio con questo problema capitale che Hegel si misura nella sua teoria dei sillogismi della filosofia ai §§ 575-576-577 della sua Enciclopedia del 1830.

[5]    È chiaro d’altronde che, nel contesto del § 86, la designazione dell’Essere puro come “puro pensiero” non riguarderà soltanto l’astrazione mediante cui l’Essere puro è puro pensiero originario ma ancora e soprattutto, l’astrazione per mezzo della quale, esso è puro pensiero logico e non pensiero realizzato nella Natura e nello Spirito finiti. Ci ritorneremo nel commentare lo stesso § 86.

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Metodo storico e teoria decostruzionista a confronto: alcune osservazioni in merito alle loro epistemologie e obiettivi

Samir Galal Mohamed

Abstract: In the present paper we have set out to analyze, through epistemological and theoretical-critical profiles, on one side the contemporary historical method and, on the other side, the deconstructionist philosophical activity. Our intention is to deepen the relationship between historical-critical method and deconstructive criticism; indeed, our aim is not only to identify the conflicting, contradictory aspects of this relationship, but especially to underline the collaborative, cooperative ones, which could trigger unprecedented insights of reflection and nourish with new lymph the two research perspectives. We shall start from the reconnaissance of historical method and of deconstruction; then we shall emphasize their specific issues and, eventually, we shall connect the two study methodologies to expose their components of discrepancy and proximity.

 

Keywords: History; Deconstruction; Criticism; Theoretical Philosophy; Epistemology.

 

  1. Premessa

Nel contesto della querelle epistemologica[1] intercorsa – e a oggi non completamente appianata – fra storici e decostruzionisti, concernente cioè l’evoluzione del pensiero storiografico contemporaneo e lo sviluppo di una parte della riflessione filosofica, ci siamo proposti di analizzare, sotto ai due profili epistemologici e teorico-critici, il metodo storico contemporaneo, da un lato, e l’attività filosofica decostruzionista dall’altro. L’intenzione è quella di approfondire il rapporto fra metodo storico critico e critica decostruzionista; mentre il nostro fine è di individuarne gli aspetti conflittuali, oppositivi ma, soprattutto, evidenziarne quelli collaborativi, cooperativi, che potrebbero innescare inediti spunti di riflessione e innervare con nuova linfa le due prospettive di ricerca.

Partiremo dalle ricognizioni di metodo storico e di decostruzione; ne sottolineeremo caratteristiche e questioni specifiche, per poi connettere le due metodologie di studio ed esplicitarne le componenti di discrepanza e vicinanza.

Gli interrogativi dai quali prendiamo le mosse sono quelli posti dall’esperto di storia e cultura medievale Tommaso Di Carpegna Falconieri, che, nel suo Medioevo, quante storie! Fra divagazioni preziose e ragioni dellesistenza[2], si impegna in una utilissima ricostruzione dei rapporti intercorsi tra metodo storico e decostruzionismo. Seguiamone, da vicino, alcuni passaggi.

In primo luogo, Di Carpegna Falconieri riporta all’attenzione i quesiti più pressanti sui quali, da anni, storici, linguisti, semiologici e filosofi dibattono:

la storia è una scienza o un’arte retorica? Qual è la distanza tra il saggio e il romanzo storico? Qual è il confine tra ricerca e invenzione? La parola, che non era stata pronunciata e che tuttavia si distendeva nel sottofondo del nostro discorso, era decostruzionismo[3].

Per poi proseguire con una efficace ricognizione della disputa fra decostruzionisti e storici, stando alla quale:

secondo i filosofi decostruttivisti la fonte storica e la ricostruzione di un fatto operata da uno storico sono entrambi solamente testi, cioè discorsi costruiti secondo codici linguistici e comunicativi svincolati dalla realtà. Il che significa che non vi è una relazione di realtà tra il fatto e i suoi racconti e che non vi è nulla al di fuori del testo: «Il ny a pas de hors-texte» (Jacques Derrida)[4].

Pertanto, commenta lo studioso:

La ricaduta delle teorie decostruzioniste sul modo di pensare e poi di usare la storia è notevolissima. Infatti, partendo dal presupposto che il dato reale sia comunque inattingibile, la storiografia viene privata del suo statuto di scientificità e viene ricondotta a un’arte retorica[5].

A sostegno delle riflessioni proposte da Tommaso di Carpegna Falconieri, troviamo il notevole volume di Sandro Rogari[6], apertamente impegnato nel processo di «difesa» della storia come scienza sociale e, come tale, in grado di fornire verità, sia pure parziali e relative.

L’Autore passa in rassegna gli attacchi a cui viene sottoposta la storia, dedicando spazio all’assalto proveniente da taluni ambienti filosofici e, in particolar modo, da quello decostruzionista:

L’attacco si può sintetizzare nella tesi della non conoscibilità del passato come realtà obiettiva. Questa tesi mina l’assunto per cui, tramite la ricerca sulle fonti, lo storico possa giungere ad acquisire verità, sia pure circoscritte e limitate, come del resto sono quelle di ogni altro campo dello scibile umano. È pleonastico sottolineare che questa tesi, elaborata da dotti filosofi, esaspera la soggettività del lavoro dello storico[7].

E ancora, precisamente nel merito di questo contesto epistemologico, si è andata sviluppando la tesi secondo la quale «la trama della narrazione storica risponde agli artifici retorici che il soggetto narrante, lo storico, conferisce al suo racconto»[8].

Stando alla ricognizione operata da Rogari, gli esponenti di questa teoria storiografica, tra i quali figura Hayden White[9], non contestano «il valore del lavoro che lo storico fa rovistando negli archivi e acquisendo documentazione a sostegno della ricostruzione del passato»[10]. Tuttavia questi negano de facto «che il risultato del lavoro abbia un valore oggettivo»[11]. Per autori come White, dunque, il lavoro dello storico consiste piuttosto in un elaborato:

che intreccia vuoti e pieni, ossia dati documentari e assenza di documenti, quindi vuoto conoscitivo, inseguendo un principio di consequenzialità narrativa che è un mito soggettivo che non corrisponde alla consequenzialità obiettiva di eventi e processi. Senza considerare, poi, che anche i documenti reperiti e dei quali lo storico si avvale sono a loro volta frutto di una selezione[12].

L’approccio storico «decostruzionista», ammonisce Rogari, profila «un soggettivismo estremo che porta fino all’annientamento del lavoro dello storico come scopritore di verità storiche, se pure di natura relativa»[13], in ragione del fatto che «tutto l’accento è posto sulla rappresentazione operata dallo storico»[14].

Ora, l’integrazione che si siamo proposti di sostenere non intende minare in alcun modo lo statuto della storia in quanto scienza sociale, né, d’altro canto, abilitare in questo senso l’attività decostruzionista. È nostro interesse tentare di argomentare in favore di una divisione meno netta, che merita di essere sfumata: questa integrazione non concerne, infatti, primariamente l’orizzonte epistemologico, bensì quello delle finalità, della prospettiva critica che, sia storici che decostruzionisti, a nostro parere, dovrebbero condividere.

Secondo lo studioso Marcello Mustè, del quale riportiamo le stringenti affermazioni, «la scienza storica può oggi recuperare il suo ruolo critico, ristretto ma indispensabile, che consiste sostanzialmente nella cura della conoscenza e nella ricerca della verità»[15]. E ancora: «La conoscenza rigorosa del passato costituisce l’obiettivo fondamentale della ricerca storica»[16]. Lo storico, prosegue Mustè:

entra in contatto con i segni del ricordo per il tramite di frammentari documenti, labili tracce e problematiche testimonianze, che in effetti sono spesso costituite da memorie, autobiografie, resoconti di cose viste e ascoltate[17].

La decostruzione consiste anzitutto nell’assumere che un determinato insieme di dati ci perviene in maniera fortemente opaca. Il punto, quindi, non sta nell’assimilare il dato a qualcosa di irraggiungibile per definizione, ma nel constatarne la mancanza d’immediata chiarezza[18].

Di nuovo: ciò che trattiamo come chiaro, non lo è affatto. Volendo utilizzare un’espressiva figura rappresentante, potremmo dire che, in filosofia come in storia, il decostruzionismo solleva della polvere da terra, graffia e raschia tra le fenditure e le intersezioni di un piano.

D’altro canto – e torniamo alle feconde osservazioni sviluppate da Di Carpegna Falconieri – sappiamo che:

raccontare una storia significa creare un ordine, cioè classificare la realtà secondo il nostro metro. Ma siamo anche convinti che il dato di realtà sia accessibile e che l’obiettività sia un risultato cui si deve tendere[19].

 

  1. Metodo storico ed ermeneutica decostruzionista

È proprio questo aspetto a innervare il lavoro del decostruzionista: la consapevolezza, cioè, che qualsiasi ordine è stato stabilito in base a complessi fattori particolari, che vanno analizzati e, se necessario, ricomposti provvisoriamente secondo un’inedita articolazione, un inedito sviluppo. «Dunque un dato reale è raggiungibile», afferma lo storico; «ma per raggiungerlo dovremmo intraprendere percorsi alternativi, strade minori, secondarie» – aggiunge il decostruzionista, concludendo con il corollario secondo il quale occorre stare in agguato rispetto a ogni percorso, in quanto ogni percorso si articola a partire da specifiche strutture che andrebbero verificate o, meglio, fatte emergere.

Dichiarando che non è possibile raggiungere il dato reale si dichiara al contempo che non vi è più certezza degli accadimenti, che non vi è gerarchia delle interpretazioni, le quali tutte finiscono con l’equivalersi, che non esiste un confine oggettivo tra realtà e finzione, che dunque qualsiasi revisionismo diviene possibile e che, di conseguenza, sarebbe per esempio credibile anche il negazionismo come interpretazione storicamente fondata[20].

D’altra parte, come suggeriscono gli storici, dovremmo ripartire da un principio epistemologico evidente: ci sono fatti storici dei quali possiamo attestare la veridicità – e che non possiamo non riconoscere come veri – e fatti dei quali non possiamo verificare il reale accadimento.

Al contrario, ciò che non dovremmo fare, è assumere che le nostre interpretazioni – quand’anche esse si rivelino fondate su indagini estremamente accurate e verificate – siano immutabili.

La soluzione sta nel ribadire che la storiografia, pur con tutti i suoi limiti, è una disciplina il cui fine non è inventare e mentire, ma ricostruire criticamente le vicende umane nei loro processi diacronici e che dunque negare un accadimento di cui permangono tracce e testimonianze non è un atto scientifico, non è storia[21].

Decostruire è ricostruire criticamente, è far vacillare o smantellare; è ricomporre secondo criteri e strutture inedite, inascoltate, taciute. Decostruendo, e cioè attraverso la ricostruzione-(ri)produzione di un articolatissimo e vertiginoso itinerario etimologico, filosofico, linguistico, logico, sociologico e, non in ultimo, storico, i teorici decostruzionisti si propongono di enucleare meticolosamente contraddizioni, contraffazioni, paradossi, retaggi, sottotraccia, voltafaccia di un concetto, di un nome, di una parola, di un insieme o mondo semantico. Di un testo.

A questo proposito, leggiamo una definizione formulata dal filosofo francese Jean-Luc Nancy, secondo il quale: «“Decostruire” significa […] smontare ciò che si è edificato sugli inizi per lasciare arrivare ciò che si scava sotto di essi»[22]. Anche a detta del celebre storico Jacques Le Goff:

il carattere del materiale storico non è mai innocuo e oggettivo, ma ha sempre una natura “monumentale”, è sempre il risultato di una manipolazione, di un montaggio, consapevole o inconsapevole, compiuto dalle società che lo hanno prodotto e dalle epoche successive. Non esiste – incalza lo studioso – un “documento-verità”.[23].

L’ermeneutica decostruzionista pensa una tradizione non come un insieme coerente di “scritture” a noi simultanee e trasparenti, ma come una struttura dinamica prodotta da cesure, discontinuità, non trasparenze. Nei fatti, la decostruzione si occupa dell’analisi degli intervalli di una traditio. Principio del decostruzionismo è: gli oggetti della interpretazione e, cioè, i testi, le iscrizioni, i concetti, pervengono in una condizione di opaca materialità. Essi sono tracce non presentificabili. Il compito della decostruzione – l’obiettivo primario – consisterà allora nel pensare la differenza, pensare la distanza che separa la nostra interpretazione dagli oggetti a cui ci accostiamo. Il procedere decostruttivo in qualità di attività filosofica diviene un domandare senza risposte perentorie, ma non privo di effetti. Nel rilevamento, di volta in volta, della incommensurabilità del comprendere rispetto all’oggetto della comprensione, i segni e le tracce dei concatenamenti di realtà mai pianamente intellegibili. Mai pienamente pensati; mai pienamente descritti.

Da un punto di vista epistemologico e, più precisamente, in riferimento al trascendentale kantiano, potremmo sostenere l’affermazione secondo la quale il filosofo decostruzionista concepisce l’analisi delle condizioni di possibilità dell’esperienza come la rivelazione dei nodi nevrotici che la regolano, che ci siano più o meno noti, che siano più o meno voluti. Dunque, ancora in relazione – e in opposizione – a Kant e al trascendentale come descrizione dei presupposti e dei requisiti che regolano il nostro rapporto con il mondo, ciò che Derrida, per primo, ha chiamato “decostruzione”:

consiste nel tentativo, condotto attraverso la lettura di testi della tradizione, di esplicitare le contrapposizioni del discorso filosofico, mettendo in luce le rimozioni su cui si istituiscono, i giudizi di valore che incorporano spesso inavvertitamente o almeno implicitamente, e dunque di rivelare la struttura totale della nostra razionalità, che si manifesta piuttosto in negativo che non in positivo, attraverso delle resistenze invece che in tavole delle categorie. Derrida ha sottolineato, a buon diritto, che la decostruzione è anche costruzione. In effetti, ne è la prosecuzione con altri mezzi, quelli del giudizio riflettente che prende il posto del giudizio determinante: invece di partire dalle strutture per venire al dato, si parte dal dato, e si rivelano le strutture e le condizioni che lo determinano. La regola generale è che dove c’è esperienza c’è resistenza, e dove c’è resistenza c’è anche, da qualche parte, un apriori nascosto[24].

Per quanto possa configurarsi debole o mobile, la tensione etico-politica è costantemente alla guida del lavoro. Se ogni emancipazione e ogni rischiaramento portano con loro nuove rimozioni e nuovi taciuti, compito del filosofo sarà quello di segnalare queste rimozioni concettuali e storiche, materiali. Ma ben al di là dell’attività critica, la decostruzione ci porta dove le questioni si mostrano irresolubili; dove l’apertura stessa della domanda non è più pienamente padroneggiata.

La pratica decostruttiva tenta di farci vedere come ogni percorso di illuminazione sia sempre parziale, laterale, e che occorre sempre ricominciare, spostandosi, non per accumulare pian piano nuove conoscenze, ma per mostrare ogni volta le incrinature che attraversano ciò che, a una luce diretta, appare compatto, pienamente chiaro e determinato. Non si tratta semplicemente di distruggere, ma di far emergere le strutture portanti: ecco perché Derrida, nel tradurre e adottare il termine déconstrution[25], optò in favore di un lemma più debole e meno annichilente, il quale intrattiene un rapporto semanticamente più stretto con la parola costruzione. Derrida denominò decostruzione l’attività filosofica di analisi interminabile delle condizioni di possibilità che appaiono in negativo, attraverso resistenze e rimozioni – non ne offrì mai una definizione compiuta.

La decostruzione derridiana si avvale di «uso enfatico e deviante del principio ermeneutico della sola scriptura»[26], scrittura il quale referente principale è altra scrittura: tradizione filosofica, metafisica, politica, religiosa, artistica, ecc. In una parola: concetti; concetti all’interno di un ordine del discorso. Dunque, nonostante la decostruzione sia un’attività strettamente teoretica, la portata dei suoi effetti è essenzialmente e primariamente critica: una critica applicata a una scrittura che altrimenti saremmo portati a leggere come omogena, trasparente e traducibile e che, soprattutto, saremmo pronti ad accogliere senza scrutarne gli aspetti residuali e non esplicitati. E questa fondamentale componente non è una differente riproposizione dell’ermeneutica della scuola del sospetto[27].

La critica del decostruzionismo non prende le mosse dalla volontà di scoperchiare una tradizione per liberarne il senso autentico, la verità essenziale. Il decostruzionismo si occupa di emancipazione, in qualche modo. Di affrancamento. E di affrancamento linguistico, soprattutto. Di deflagrazione di significanti e significati.

Ciò che i decostruzionisti mettono in atto è un complicato lavoro della lingua con la lingua, della lingua su se stessa. Il fine è quello della creazione di un nuovo luogo di scrittura attraverso il quale articolare un inedito rapporto tra esperienze (gli avvenimenti) e i concetti. In tal senso, la trasformazione semantica rappresenta una delle modalità di rapportarsi alle strutture del reale e, più precisamente, una modalità di rilevare alcune insufficienze nelle categorie che regolano il nostro spazio mentale o il nostro modo di rapportarci a quelle stesse strutture del mondo che vorremmo descrivere.

Il lavoro teoretico non rappresenta soltanto uno straniamento dalla modalità di pensiero “corretta”, ma si pone in una prospettiva sperimentale, cioè critica e inventiva a un tempo.

L’attività filosofica decostruzionista si muove nel gioco e nella trasformazione linguistica, nell’invenzione semantica entro quelle stesse scritture, per sospenderne o indebolirne la perentorietà; per rilevarne i non pensati e i taciuti; per scioglierne i tratti inflessibili. Funzione critica della decostruzione è slegare, dissolvere e intervallare i modelli istituiti di interpretazione attraverso l’introduzione di scarti o margini di gioco, dove per margini di gioco intendiamo, anzitutto, l’utilizzo di un tipo di scrittura dal carattere fortemente non ostensivo.

Testi, documenti, oggetti sociali, concetti, sono il terreno di indagine nel quale individuare le categorie da decostruire, esaminare e ricostruire teoreticamente. Tuttavia, l’ermeneutica decostruzionista è pienamente consapevole che le sue operazioni riusciranno a dire – ricostruire – un senso, una storia, in maniera fortemente incompleta.

Questo, se vogliamo, è anche l’aspetto più interessante del processo decostruttivo: la fecondità di un’analisi viene prima della sua verità o, meglio, prima dell’accettazione o del rifiuto dell’analisi stessa. Nella decostruzione è più importante il segmento conoscitivo che percorriamo che il punto di arrivo, specialmente se quel punto è pensato per essere definitivo. Il valore della fertilità delle aporie di fronte alle quali l’analisi ci pone è prioritario rispetto alla possibilità di chiudere il cerchio.

La decostruzione si propone in qualità di dispositivo che permette di sottoporre ad analisi; di verificare in quale modo e attraverso quali stratificazioni di senso determinati concetti sono entrati a far parte del nostro background cognitivo e storico-filosofico. L’analisi può articolarsi nella critica culturale, nella ricostruzione etimologica e terminologica, in quella filologica, in quella della storia della filosofia o in quella logica, ecc. La decostruzione richiama qualcosa che è nell’ordine di un agire e che suggerisce l’immagine di una filosofia in rapporto problematico con se stessa, che si interroga e che si incalza inesauribilmente.

 

  1. Conclusioni

 

Se ogni documento è potenzialmente menzognero, il compito prioritario dello storico risiederà nella “destrutturazione” del documento stesso, nella «sua critica in quanto monumento e risultato di un complicato processo di manipolazioni e deformazioni»[28].

In questo senso, le tesi di Le Goff collimano con quelle dei teorici decostruzionisti e critici-genealogici, Derrida e Foucault su tutti: «bisogna anzitutto smontare, demolire quel montaggio, destrutturare quella costruzione e analizzare le condizioni in cui sono stati prodotti quei documenti-monumenti»[29].

Pertanto, in ambito storiografico, al pari del decostruzionista, Le Goff si relaziona al materiale di studio, e nel suo caso storico, come a un oggetto complesso, lavorandolo dall’interno ed elaborandolo, organizzandolo.

Insomma, nelle intenzioni del metodo critico c’è, anzitutto, quella di assicurare «un livello di verifica empirica al discorso storico, che rende controllabili dalla comunità scientifica le sue singole asserzioni»[30]. Proprio per questa ragione:

nella teoria della storiografia si usa dire che il “riferimento” delle proposizioni che riguardano il passato non consiste nei fatti o nelle fonti come tali: esso consiste, piuttosto, nella procedura critica stessa, che lo storico esibisce come prova della validità delle sue affermazioni[31].

Lo storico e il decostruzionista condividono perciò il medesimo interesse per la ricostruzione critica delle narrazioni: da una parte avvenimenti, dati e fatti materiali, dall’altra categorie, concetti, tradizioni di pensiero con risvolti materiali. Lo storico e il filosofo dovrebbero intrattenere un duetto, non un duello.

Si pensi al fatto che i filosofi decostruzionisti sono, a ben vedere, storici della filosofia, ovvero ricercatori e interpreti di concetti all’interno di tradizioni scritte. In questo senso, la filosofia non farebbe altro che lavorare all’interno delle tradizioni di pensiero, tentando di vivificare il dibattito rilanciandone le categorie.

Lo storico, d’altro canto, si preoccupa di risalire criticamente e di ricostruire un avvenimento del passato con le fonti di cui dispone, al pari di un filosofo del linguaggio, che tenta di verificare il contenuto di una proposizione, che a sua volta consiste in una formalizzazione arbitraria ma condivisa della realtà fenomenica.

Il torto che il decostruzionista ha operato nei confronti dello storico non consiste che in questo: se i testi pervengono in condizioni opache, perché sofisticati da modalità di letture “interessate”, con profondi risvolti etici e politici, il suo compito consisterà nel riesaminare non solo i documenti pervenutici, ma anche e soprattutto i risultati e le interpretazioni storiche – prodotte del lavoro degli storici – che si sono succedute.

Secondo il decostruzionista, le letture vengono prodotte con discernimenti orientati da questo o da quel determinato interesse particolare[32].

Lo storico, dunque, non potrà prescindere dallo studio del pensiero filosofico o della storia dell’arte e, più in generale, dal contesto culturale di un determinato periodo. Allo stesso modo, il decostruzionista (o lo storico della filosofia) non potrà fare a meno di conoscere, in maniera profonda, il contesto storico, politico, sociale ed economico del quale intende decostruire le categorie di pensiero.

Dal recente libro Il mestiere di pensare[33] di Diego Marconi, ricaviamo importanti indicazioni in merito all’operatività di una certa parte della filosofia continentale, quella che l’Autore chiama, appunto, genealogia. Seguiamo da vicino la ricostruzione di Marconi:

L’effetto della decostruzione genealogica è la perdita dell’innocenza nei confronti di un concetto, modello o problema: esso non ci appare più come un tratto necessario del nostro panorama concettuale, o come l’unico modo di render conto di certi fenomeni. Che le ricostruzioni genetiche abbiamo questa efficacia, o possano averla, sembra chiaro[34].

E ancora:

la genealogia è efficace prima di tutto perché costruisce uno spazio di possibilità concrete intorno all’alternativa risultata vincente, e quindi ne fa di nuovo oggetto di scelta; poi perché sostituisce all’oggettività della “cosa” (che è comunque “là fuori”, e che si tratta solo di interpretare in un modo o in un altro) l’oggettività dell’istituzione, che certo appartiene al mondo reale, essendo stata costruita da esseri umani, ma prima non c’era, e perciò non è da sempre, né necessariamente per sempre[35].

Nella condivisione di un background scientifico e culturale molto simile[36], e all’interno del quale le operatività si esplicano attraverso metodologie diverse, storia critica e decostruzionismo condividono non poche affinità, partecipano a delle intenzioni comuni: la ricostruzione critica di una storia (fattuale o concettuale).

È evidente che, se gli esiti non sempre convergono, la volontà che muove gli studiosi dovrebbe ragionevolmente coincidere, quanto meno, in vista di una collaborazione proficua nella ricerca delle verità.

 


Bibliografia 

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  • , The Content of the Form: Narrative Discourse and Historical Representation, The John Hopkins University Press, Baltimora 1987.

Note

[1] Cfr. P. Fazzi, Narrare la storia: la lezione di Jerzy Topolski, in «Diacronie. Studi di Storia Contemporanea», “Costruire. Rappresentazioni, relazioni, comunità”, 2015, n. 22 [http://www.studistorici.com/wp-content/uploads/2015/06/11_FAZZI.pdf (28.12.2018)], pp. 1-14: «In questo scenario, la lezione di Jerzy Topolski (1997) è da cogliere come il tentativo di sistematizzazione del lavoro dello storico, una costruttiva mediazione tra due poli opposti: dallo scientismo positivista, ancorato ai suoi modelli nomologici, che assegna all’attività storiografica un posto fra le scienze esatte, al decostruzionismo, che riduce il testo a pura costruzione linguistica, in un percorso di ricerca privo della nozione di “verità” e, dunque, senza rispondenza alcuna con la realtà» (pp. 1-2).

[2] Cfr. T. Di Carpegna Falconieri, Medioevo, quante storie! Fra divagazioni preziose e ragioni dellesistenza, in I. Lori Sanfilippo (ed.), Medioevo. Quante storie, Atti della V Settimana di Studi Medievali, “130 anni di storie”, Giornata conclusiva (Roma, 21-23 maggio 2013), Istituto Storico Italiano per il Medio Evo, Roma 2014, pp. 109-137.

[3] Ivi, p. 113.

[4] Ibidem.

[5] Ivi, p. 114.

[6] Cfr. S. Rogari, La scienza storica. Principi, metodi e percorsi di ricerca, Utet – De Agostini, Novara 2013; in particolar modo, si faccia riferimento alle pp. 81-83 e alle pp. 95-101.

[7] Ivi, pp. IX-X, con leggere modifiche.

[8] Ivi, p. 82.

[9] Cfr. H. White, Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth Century Europe, The John Hopkins University Press, Baltimora 1973 e, dello stesso autore, The Content of the Form: Narrative Discourse and Historical Representation, The John Hopkins University Press, Baltimora 1987.

[10] Ibidem.

[11] Ibidem, con leggere modifiche.

[12] Ibidem.

[13] Ivi, p. 83.

[14] Ivi, p. 96.

[15] M. Mustè, La storia: teoria e metodi, Carocci, Roma 2006 [Ia ed. 2005], p. 8.

[16] Ivi, p. 10.

[17] Ibidem.

[18] In questo senso, il lavoro di C. Ginzburg e, in particolare, il testo dal titolo Il formaggio e i vermi. Il cosmo di un mugnaio del Cinquecento, Einaudi, Torino 1976, si rivela fondamentale; cfr. P. Fazzi, Narrare la storia: la lezione di Jerzy Topolski, cit.: «tra documento e racconto, vi è un rapporto più sottile e intricato. La narrazione incorpora ed esplicita gli ostacoli, le tecniche, le implicazioni insite nel processo della ricerca, lascia trasparire la funzione di “filtri e intermediari deformanti” che a volte i documenti hanno. Essa, in breve, non coincide sic et simpliciter con l’intramazione retorica o non è solo riducibile ad aspetti stilistici, ma riflette il processo della ricerca, denunciando il valore ideologico, a volte occultante, della documentazione» (p. 8).

[19] T. Di Carpegna Falconieri, Medioevo, quante storie! Fra divagazioni preziose e ragioni dell’esistenza, cit., p. 116.

[20] Ivi, p. 120.

[21] Ivi, pp. 120-121.

[22] J.-L. Nancy, Filosofia senza condizioni [Philosophie sans Conditions], in C. Ramond (ed.), Alain Badiou. Penser le multiple, Actes du Colloque de Bordeaux 21-23 octobre 1999, Paris, L’Harmattan, Paris 2002, pp. 65-79 ; tr. it., Filosofia senza condizioni, in J.-L. Nancy, F. De Petra (eds.), Politica e «essere-con». Saggi, conferenze, conversazioni, Mimesis, Milano-Udine 2013, p. 153.

[23] Cfr. J. Le Goff, Storia e memoria, Einaudi, Torino 1982 [voci “Memoria” e “Storia” pubblicate originariamente in R. Romano (ed.), Enciclopedia Einaudi, vol. VIII, vol. XIII, Einaudi, Torino 1977-1984]; riportiamo il passaggio citato in M. Mustè, La storia: teoria e metodi, cit., pp. 21-22, con leggere modifiche.

[24] M. Ferraris, Introduzione a Derrida, Laterza, Roma-Bari 2008 [Ia ed. 2003], p. 55, con leggere modifiche.

[25] La comparsa del termine déconstrution si deve al testo di J. Derrida, De la grammatologie, Les Éditions de Minuit, Paris 1967; tr. it., Della grammatologia, di R. Balzarotti, F. Bonicalzi, G. Contri, G. Dalmasso, A. C. Loaldi, Jaca Book, Milano 1998 [Ia ed. it. 1968] all’interno del quale viene proposto come la traduzione di Destruktion (o Abbau, cioè “destrutturazione”) della tradizione metafisica occidentale, tematizzata da Heidegger prima in Problemi fondamentali della fenomenologia, corso del semestre invernale 1919/20 presso la facoltà di Filosofia dell’Università di Friburgo, poi in Essere e tempo del 1927.

[26] M. Ferraris, Invecchiamento della scuola del sospetto”, in G. Vattimo, P. A. Rovatti (eds.), Il pensiero debole, Feltrinelli, Milano 2011 [Ia ed. it. 1983], pp. 120-136: p 133.

[27] L’atteggiamento “smascherante” ascritto alla triade Marx-Nietzsche-Freud da P. Ricoeur, De linterprétation. Essai sur Freud, Seuil, Paris 1965 ; tr. it., Della interpretazione. Saggio su Freud, di E. Renzi, il Saggiatore, Milano 1966, consiste, in buona sostanza, nella demistificazione programmatica e radicale e, più precisamente, nella posizione che vede nel “pensare” un interpretare. Tradizioni, idee ricevute, ideologie sarebbero ingannevoli e, per di più, la stessa nozione di verità risulterebbe il prodotto di una stratificazione storica, frutto degli attriti del pensiero interessato e teso al potere. Questa, in estrema sintesi, l’ermeneutica della cosiddetta «scuola del sospetto».

[28] M. Mustè, La storia: teoria e metodi, cit., p. 22.

[29] Cfr. J. Le Goff, Storia e memoria, cit., p. 455; riportiamo il passaggio citato in M. Mustè, La storia: teoria e metodi, cit., p. 22.

[30] Ivi, p. 31.

[31] Ibidem.

[32] Cfr. J. Derrida, Della grammatologia, cit.: il caso esemplare, com’è noto, è quello della supremazia della voce sulla scrittura. Il “logocentrisimo” (“metafisica della scrittura fonetica”) si oppone alla scrittura intesa come l’insieme dei segni che esteriorizzano e corrompono il significato puro. Secondo Derrida, questa dicotomia caratterizza il pensiero filosofico occidentale. Il “logocentrismo” traina con sé il primato dell’anima sul corpo, dello spirituale sul materiale, dell’incorruttibile sul corruttibile, della continenza sulla sensualità ecc.

[33] Cfr. D. Marconi, Il mestiere di pensare, Einaudi, Torino 2014.

[34] Ivi, p. 140.

[35] Ivi, p. 143.

[36] Per esempio, a oggi, in Italia, la classe di concorso per l’insegnamento delle discipline filosofiche e storiche nelle Scuole Secondarie di Secondo Grado è la medesima (A019, filosofia e storia). Cfr. con la Tabella A del D.P.R. del 14 febbraio 2016, n. 19, in merito alle «disposizioni per la razionalizzazione ed accorpamento delle classi di concorso a cattedre e a posti di insegnamento»: http://www.gazzettaufficiale.it/eli/id/2016/02/22/16G00026/sg (28.12.2018).

Pubblicato in Numero 14 | Commenti disabilitati su Metodo storico e teoria decostruzionista a confronto: alcune osservazioni in merito alle loro epistemologie e obiettivi

Crisi, magia, storia

Analisi culturale del fenomeno magico
Paolo Calandruccio

In questo articolo svolgo una riflessione sul senso dei “poteri magici” nelle credenze popolari, rivolgendo l’attenzione, in particolar modo, a quella concezione che attribuisce ad essi la funzione di Pharmakon esistenziale. Nello specifico, desidero soffermarmi sulle dinamiche che riguardano le relazioni tra il singolo e la comunità nei momenti di “crisi di senso”, nei quali risulta necessario un intervento che agisca su fenomeni che non possono essere gestiti tramite l’ausilio di applicazioni tecno-scientifiche[1]. Da questa prospettiva, la magia, nelle credenze popolari, è sì una via per il riscatto esistenziale, sociale e psicologico, tuttavia è un rimedio dal “di dentro”, cioè dallo stesso mondo del dramma nel quale sorge la crisi che, come rimedio, necessita di “applicazioni” che abbiano la stessa grammatica ontologica del dramma stesso. Ho, pertanto, usato il lemma Pharmakon, richiamando l’ambivalenza del termine, gioco di significati già utilizzato da Platone e ripreso da Derrida ne La farmacia di Platone[2]. Il Pharmakon è, per l’appunto – a livello semantico e ontologico – sia rimedio sia veleno. Per questo ritengo valida l’idea di affiancare il fenomeno dell’intervento magico a questa concezione: si tratta, infatti, di un’operazione che è parte integrante dell’orizzonte di senso in cui sorge la necessità di rivolgersi ad un intervento di tipo magico. Si tratta, dunque, di un prodotto socio-culturale di risposta ad una crisi esistenziale e di “senso” che comunque, “in qualche modo”, deve effettivamente contrastare i rischi che non sono gestibili in altri modi. Ritengo importante, pertanto, esplicitare che il discorso appena svolto deve muovere dalla comprensione, come sostengono Marcello Massenzio e Carlo Tullio-Altan, che il ricorso alla magia è una certezza socio-culturale che garantisce alla presenza un «aggancio al piano della storia» e che, comunque, risulta essere un modus di reintegrazione sociale e di riadeguamento dell’orizzonte di senso del reale, dopo il momento della crisi[3].

In questo ordine d’idee, una prospettiva di particolare interesse, sulla quale fondo le mie riflessioni, è quella di Ernesto De Martino e, pertanto, rinvio al mio testo Lidentità che trascende nel valore. Una proposta metafisica sullessenza delluomo fondata sul pensiero di Ernesto De Martino[4], per un’analisi del pensiero di questo autore, utile ad una comprensione più approfondita di questo articolo.

Per entrare con più incisività nel merito della questione, così come precedentemente impostata, è necessario soffermarsi su alcuni concetti fondamentali che stanno alla base di questo ragionamento, quali: «mondo»[5], «dramma storico del mondo magico» e, conseguentemente, «comunità magica». La spiegazione di questi concetti è, infatti, la base per individuare la valenza degli interventi magici come Pharmakon esistenziale. 

Il mondo, dagli studi di De Martino, risulta essere un concetto che può avere una «significativa trasvalutazione»[6], dovuta principalmente al contesto. Il termine sta ad indicare, infatti, sia concretamente la realtà in quanto tale (l’Umwelt heideggeriano), sia, in senso più complesso, la realtà di quel «mondo magico», inquadrato in quello squarcio di esistenza, vissuta dai singoli individui che appartengono alla «comunità magica»; indica, dunque, all’interno di quell’orizzonte esistenziale, la realtà di quella specifica modalità di esistenza. Proprio per questa accezione sarà utile citare un passo dal testo Il Folklore, di Paolo Toschi:

Entriamo così nel vasto mondo delle superstizioni e delle vane osservanze, della magia e della stregoneria, della profezia e di numerose forme di manzia, per svelare il segreto e il futuro; un mondo popolato di spiriti buoni o malvagi, di personaggi o animali fantastici, nel quale ancora vige il culto delle acque, delle pietre, degli alberi, degli astri e dove con scongiuri e amuleti, con filtri e legami si comanda sul bene e sul male[7].

Un senso simile del concetto di «mondo» non è qualcosa di stabile, di certo, ma rientra nell’indeterminatezza e nell’instabilità di tutta l’esistenza magicamente intesa. Proprio questo aspetto rende, dunque, il concetto di «mondo» come qualcosa che, a sua volta, può essere perso dal singolo che entra in crisi o da una comunità che “sente” vacillare l’ordine naturale delle cose. Nella magia e nelle pratiche mitico-religioso, si può riscontrare un Pharmakon che stabilizzi dall’interno questa situazione di fragilità potenziale. Per noi è decisamente difficile comprendere quest’aspetto, poiché veniamo da una cultura che ha cercato di dominare il “negativo”, per sfuggire alla possibilità dell’ignoto, della fragilità di qualcosa che è incontrollabile e che, conseguentemente, terrorizza. Pro-veniamo da una cultura controllante, come spiegano brillantemente Theodor Adorno e Max Horkeimer nella Dialettica dellilluminismo[8], che col criterio di “spiegazione” e di “dominio” cerca di eliminare il negativo, negativo che, invece, in queste popolazioni viene vissuto ed esperito. Perciò, tutto l’aspetto magico è da interpretare dal “di-dentro” ed è questo il senso di ciò che De Martino intende quando, per esempio, nel Mondo magico parla de «La realtà dei poteri magici»; le parole che seguono possono confermare e chiarire quanto appena riferito:

La natura culturalmente condizionata rinvia alla condizione culturale da cui sorge, rinvia al mondo storico della magia. Se e in che misura i poteri magici sono reali è questione che non può essere decisa indipendentemente dal senso della realtà che qui fa da predicato del giudizio. Ma questo senso può essere appreso solo per entro la individuazione del dramma storico del mondo magico[9].

Dunque, a questo punto, uno dei problemi che vanno affrontati, per comprendere la “realtà” dei poteri magici, risiede, come spiega chiaramente De Martino, nella polisemia del concetto di realtà[10]. Prima di continuare la riflessione, c’è da esplicitare che questa è una questione spinosa, che aprì la strada ad un dibattito avvenuto tra Benedetto Croce e De Martino, riguardo alla storicità delle categorie; quest’argomento, tuttavia, non può esser affrontato in questo articolo, poiché ci allontanerebbe dal focus[11]. Comunque, tornando al nostro ragionamento, comprendere che un “fatto”, come quello dei poteri magici, sia “reale”, è differente dall’affermare la suprema universalità e l’efficacia della magia; infatti, ciò vuole semplicemente dire entrare in un diverso “orizzonte di senso”, all’interno di un’altra cultura che vede come “reale” la manifestazione di riti e di interventi magici come “rimedio” o come “riscatto esistenziale”.

Solo in questa prospettiva, che è quella del dramma storico del mondo magico, il senso della realtà dei poteri magici può e deve essere inteso. Dunque, riprendendo il filo del discorso, il mondo, così inteso, è il palcoscenico in cui la cultura magica si manifesta, col suo grado di realtà inerente alla realtà dell’esistenza e della presenza del mondo magico; a questo appartengono i soggetti che vivono all’interno di quella che può essere chiamata la «comunità magica», all’interno del dramma storico del mondo magico. Ma in cosa consiste questo dramma? Il senso di ciò è esemplarmente desumibile dalla questione, analizzata da De Martino in numerosi studi, della crisi della presenza e dal senso degli interventi magici come rimedio culturale e sociale a queste situazioni. Infatti, il dramma consiste nell’essere immersi in un momento della storia di un determinato popolo, nel quale la “presenza” non è né fondata né garantita, anzi è messa in pericolo; conseguentemente, questo “sentire il rischio”, la “possibilità di perdersi” fa attuare, a livello collettivo, strategie di difesa e di riscatto, compatibili con la situazione socio-culturale in cui si sviluppa l’evento del dramma[12].

Dunque, il dramma storico del mondo magico consiste nell’essere situato in un momento ed in una popolazione in cui la “presenza” non è garantita, anzi è a rischio. Perciò, tramite risposte socio-culturali (che intervengono direttamente o indirettamente) vi è un’operazione volta ad arginare o ad estirpare il dramma. La totalità della situazione in cui si mettono in atto queste strategie difensive costituisce la «comunità magica». Questa, infatti, è composta da istituti, dal singolo e dalla collettività che vive il dramma (la crisi) e dai soggetti, appartenenti alla comunità, che intervengono per “arginare” il dramma in questione. In breve, la «comunità magica» è tutta la struttura di quella civiltà che è «preparata a sciogliere quel dramma, che è comune a tutti, in misura maggiore o minore, in una forma o nell’altra»[13]. Questo senso di comunità è molto importante nell’interpretazione dei drammi esistenziali che si risolvono col magismo, perché richiamano un aspetto “plurale”, unico del fenomeno in questione; per esempio, la capacità di recupero del singolo che “entra in crisi”, infatti, è riscontrabile in un lavoro collettivo, mentre la forza del singolo che sta subendo la crisi della presenza è zero, rispetto a quella necessaria per il riscatto. Questo riscatto, infatti, necessita di una “mobilitazione totale” e richiama l’eco di tutta la «comunità magica», leggiamo quanto segue, per comprendere bene:

Nel mondo magico, la salvezza si compie per uno sforzo che non è monadistico, dell’individuo isolato, ma è dell’individuo in quanto partecipe di un dramma culturale a carattere pubblico […]. In generale, nei casi di incipiente e fugace labilità della presenza, bastano i tenui compensi delle “piccole manie quotidiane”, di ciò che chiamiamo debolezze o superstizioni o stranezze. Ma nei casi più gravi, quando il rischio esistenziale magico si presenta in tutta la sua imponenza, non bastano le forze dell’individuo per conseguire il riscatto. L’individuo è affatto impotente a reinventare tutto il mondo culturale che sarebbe necessario per vincere il rischio[14].

Inoltre, questa salvezza arriva tramite una caratteristica ben specifica delle pratiche e dei rituali. Nelle situazioni studiate da De Martino, che rientrano nei casi di «crisi della presenza», per esempio, questi rituali e queste pratiche sono caratterizzate da un aspetto “destorificante” e da un aspetto “metastorico”, tramite i quali l’individuo si “distacca” dalla sua situazione attuale, per entrare in un sistema di simboli e di pratiche destorificati, che richiamano un ordine di “fatti” già accaduto – che rinviano ovviamente ad un aspetto “salvifico”. Tutto ciò all’intero di un orizzonte metastorico che infrange la linearità spazio-temporale del presente in cui si trova il singolo, per farlo immedesimare nella situazione desiderata, al fine di astrarlo dalla sua attuale condizione, riconducendolo così alla normalità, tramite la riproposizione destorificata degli eventi simbolicamente rilevanti; per chiarire il tutto, leggiamo cosa scrive De Martino per quanto riguarda le pratiche religiose (ma ciò può essere benissimo pensato in relazione anche alle pratiche magiche):

Il carattere fondamentale della tecnica religiosa sta nel contrapporre a questa destorificazione irrelativa una destorificazione istituzionale del divenire, cioè una destorificazione fermata in un ordine metastorico (mito) col quale si entra in rapporto mediante un ordine metastorico di comportamenti (rito). Con ciò è offerto un orizzonte per entro il quale si compie la ripresa delle possibili alienazioni individuali e la loro riplasmazione nei valori culturali[15].

Praticamente, come sostiene anche Umberto Galimberti nell’«Introduzione» a Sud e Magia, queste “pratiche” dischiudono il “senso” della metastoria e, cioè, introducono un mondo in cui questi accadimenti sono già avvenuti ed hanno avuto il loro esito positivo. Così, quando incombe il negativo sull’esistenza umana, l’individuo ha un quadro di certezze che lo aiutano a rimanere nell’orizzonte di senso della sua società o, meglio, il singolo sa che esiste un ordine metastorico come il suo, in cui la negatività si risolve e scompare[16].

Da quanto ho scritto, anche se brevemente, credo si comprenda il ruolo della magia – che si manifesta nelle varie società in quanto Pharmakon (con le proprie sfumature culturali che variano da cultura a cultura) – e l’importanza che rituali, pratiche magiche e credenze hanno in queste comunità. Queste forme d’intervento, infatti, sono una risposta culturale ed esistenziale a quelle condizioni limite nelle quali spiegazioni o risoluzioni altre non avrebbero un effetto, poiché non andrebbero ad operare sulla dimensione ontologica chiamata in causa dal dramma stesso, in quel determinato orizzonte socio-culturale.

Per concludere, mi sembra quantomai rilevante citare un brano pubblicato postumo, contenuto in Storia e metastoria, che parla della vita religiosa (come già detto, un caso particolare del discorso generale sulle pratiche magiche e sui rituali), nel quale si può cogliere chiaramente l’importanza pragmatica del discorso svolto fin qui:

La vita religiosa è un sistema istituzionale di tecniche mediante il quale si reintegra nella storia il passato smarrito. In particolare è un sistema istituzionale di tecniche destorificatrici, mediante le quali è istituito un piano metastorico del pensiero e della prassi, al fine di dare orizzonte alla alienazione irrelata (ripesa della alienazione), di convertire i simboli chiusi in simboli aperti al valore (ripresa dei simboli mascherati nel mito), di convertire la ripetizione del passato nella iterazione rituale del mito (ripresa del ritorno come rischio), di convertire l’assenza in assenza padroneggiata (ripresa dell’assenza in tecniche mistiche), e di riassorbire la proliferazione del divenire nell’iterazione dell’identico metastorico in modo da attenuare nel già deciso in illo tempore l’asprezza storica dei momenti critici del divenire (ripresa dei rischi rituali della presenza)[17].

 


Bibliografia

Calandruccio, Lidentità che trascende nel valore. Una proposta metafisica sullessenza delluomo fondata sul pensiero di Ernesto De Martino, Mimesis, Milano 2018.

Cherchi, M. Cherchi, Ernesto De Martino. Dalla crisi della presenza alla comunità umana, Liguori, Napoli 1987.

De Martino, Il mondo magico. Prolegomeni ad una storia del magismo, Bollati Boringhieri, Torino 2007.

Id., Storia e metastoria. I fondamenti di una teoria del sacro, a cura di M. Massenzio, Argo, Lecce 1995.

Id., Sud e magia, Feltrinelli, Milano 2000.

Id., Morte e pianto rituale. Dal lamento funebre antico al pianto di Maria, Bollati Boringhieri, Torino 2000.

Durkheim, H. Hubert, M. Mauss, Le origini dei poteri magici. Tre studi classici di antropologia e sociologia, pref. di E. De Martino, Bollati Boringhieri, Torino 2013.

Derrida, La dissémination, Seuil, Paris 1972; tr. it., La disseminazione, Jaca Book, Milano 1989.

Horkheimer, T. W. Adorno, Dialiktik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, Social Studies Ass. Inc., New York 1944; tr. it., Dialettica dellilluminismo, Einaudi, Torino 1997.

Massenzio, C. Tullio-Altan, Religioni, simboli, società: sul fondamento umano dellesperienza religiosa, Feltrinelli, Milano 1998.

Nigro, Ernesto de Martino e lapocalisse psicopatologica, in «Lo Sguardo. Rivista di filosofia», 2016/II, n. 21, p. 93-126 [titolo del n.: «Filosofia e catastrofe», a cura di M. Carassai e S. Guidi].

Pavese, E. De Martino, La collana viola. Lettere 1945-1950, a cura di P. Angelini, Bollati Boringhieri, Torino 1991.

Toschi, Il Folklore, Studium, Roma 1960.

 


Note

[1] Su questo aspetto, le riflessioni di molti celebri studiosi, fondamentali per l’antropologia religiosa e per la storia delle religioni, tra i quali Malinowski, Van Der Leeuw, Levi Strauss, De Martino, etc., mutatis mutandis, suggeriscono infatti che l’operato magico, nelle varie culture e con modalità differenti, vada ad agire su quella dimensione della realtà che non è dominabile tramite l’applicazione scientifica e che, pertanto, qualora faccia scaturire situazioni limite e circostanze critiche, necessiti, per la collettività e/o per il singolo, comunque di un “intervento” che “sistemi” l’ordine naturale delle cose.

[2] Cfr. J. Derrida, La Pharmacie de Platon, in La dissémination, Seuil, Paris 1972; tr. it. La farmacia di Platone, in La disseminazione, Jaca Book, Milano 1989, pp. 101-198.

[3] M. Massenzio, C. Tullio-Altan, Religioni, simboli, società: sul fondamento umano dellesperienza religiosa, Feltrinelli, Milano 1998, p. 58.

[4] Cfr. P. Calandruccio, Lidentità che trascende nel valore. Una proposta metafisica sullessenza delluomo fondata sul pensiero di Ernesto De Martino, Mimesis, Milano 2018.

[5] La riflessione sul concetto di Mondo che viene proposta è, sicuramente, parziale e incompleta da una prospettiva filosofica e storiografica; tuttavia, questa lacuna è propedeutica alla finalità di questo mio discorso che, riportando la concezione che ritiene opportuna e valida, la chiarisce e la propone in virtù di questo studio.

[6] P. Cherchi, M. Cherchi, Ernesto De Martino. Dalla crisi della presenza alla comunità umana, Liguori, Napoli 1987, p. 105.

[7] P. Toschi, Il Folklore, Studium, Roma 1960, p. 174.

[8] M. Horkheimer, T. W. Adorno, Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, Social Studies Ass. Inc., New York 1944; tr. it., Dialettica dellilluminismo, Einaudi, Torino 1997.

[9] E. De Martino, Il mondo magico. Prolegomeni ad una storia del magismo, Bollati Boringhieri, Torino 2007, p. 69.

[10] Ivi, pp. 9-10.

[11] Riguardo alla relazione generale tra il pensiero demartiniano e quello di Benedetto Croce, è bene far presente che gli studiosi sono concordi nell’individuare un riavvicinamento di De Martino a Croce, dopo questa disputa avvenuta in conseguenza della pubblicazione del Mondo magico. È interessante notare, come riporta Pietro Angelini, in una nota aggiuntiva a La collana Viola, che tale riavvicinamento non sarebbe avvenuto a partire dal ’51, bensì già da prima, intorno, cioè, al ’49; ciò è testimoniato da una lettera che De Martino mandò a Cesare Pavese, il giorno 11 maggio del 1949; in questa, l’autore campano parla di una prefazione ad un volume di Durkheim, Hubert e Mauss, in cui, per la prima volta, si manifesterà il riavvicinamento già menzionato (il vol. in questione è E. Durkheim, H. Hubert, M. Mauss, Le origini dei poteri magici. Tre studi classici di antropologia e sociologia, pref. di E. De Martino, Bollati Boringhieri, Torino 2013). Dice, dunque, Angelini al riguardo: «Più che per la storia della collana, questa lettera è importante per la periodizzazione della biografia intellettuale di De Martino. La prefazione al volume di Durkheim, Hubert e Mauss costituisce infatti il primo passo “pubblico” della sconfessione di una tesi del Mondo Magico (la storicità delle categorie): è il cosiddetto ritorno a Croce di De Martino, che generalmente si fa risalite al 1951, anno della pubblicazione del libro, mentre va evidentemente retrodatato». Cfr. C. Pavese, E. De Martino, La collana viola. Lettere 1945-1950, a cura di P. Angelini, Bollati Boringhieri, Torino 1991, p. 133.

[12] Ivi, p. 151.

[13] D. Nigro, Ernesto de Martino e lapocalisse psicopatologica, in «Lo Sguardo. Rivista di filosofia», 2016/II, n. 21, p. 102 [titolo del n.: «Filosofia e catastrofe», a cura di M. Carassai e S. Guidi].

[14] E. De Martino, Il mondo magico, cit., pp. 151 e 156.

[15] E. De Martino, Morte e pianto rituale. Dal lamento funebre antico al pianto di Maria, Bollati Boringhieri, Torino 2000, p. 37.

[16] U. Galimberti, Introduzione a E. De Martino, Sud e magia, Feltrinelli, Milano 2000, p. IX.

[17] E. De Martino, Storia e metastoria. I fondamenti di una teoria del sacro, a cura di M. Massenzio, Argo, Lecce 1995, p. 122.

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Sulla qualità dell’Essere

Franca Sèra

La prima categoria che dobbiamo commentare è quella dell’Essere puro. Così come lo abbiamo già visto, l’aggettivo “puro” indica sempre, nel sostantivo che qualifica, la purezza e l’assenza di mescolanza con, in aggiunta, quella sfumatura di isolamento, di separazione e dunque di astrazione che queste espressioni comportano. L’Essere puro è dunque l’Essere che non è che Essere e nient’altro: un’astrazione rispetto a qualsivoglia determinazione ulteriore. Pertanto, non si tratta qui della sfera dell’Essere tutta intera con l’insieme delle determinazioni nelle quali il Concetto vi si dispiega come Essere. Si tratta piuttosto dell’Essere in un senso restrittivo, per cui esso coincide con la primissima delle determinazioni logiche e, in particolare, con la principale tra le determinazioni logiche contenute nella prima parte della Logica: la dottrina dell’Essere (“Essere” essendo inteso stavolta come senso più vasto della sfera dell’Essere in generale).

Questo Essere puro costituisce il Cominciamento. Il cominciamento di cosa? Della scienza in generale certamente, ma, con più precisione, della Scienza della Logica. In effetti, il paragrafo giustifica questo cominciamento attraverso l’Essere affermando, da una parte, che l’Essere è puro pensiero e, dall’altra, affermando che è la Logica che, nell’insieme della scienza, “abbraccia tutti i pensieri in quanto essi sono ancora nella forma di pensieri”. L’Essere puro è dunque il cominciamento della Logica poiché è puro pensiero e, inversamente, la Logica inizia con l’Essere puro in quanto e, per prima cosa, esso è puro pensiero. Che significa tutto ciò? Precisiamo pertanto solamente ciò che segue. Le categorie della Logica sono definite “pensieri puri” allo stesso tempo retrospettivamente e prospettivamente. Retrospettivamente nella misura in cui, a differenza di quanto accade nella Fenomenologia dello Spirito, che è un’introduzione al sistema dal punto di vista della coscienza sensibile immediata, il sapere logico si dispiega al di là dell’opposizione coscienziale della certezza e della sua verità nell’elemento dell’entità del soggetto pensante e dell’oggetto pensato, sicché il progresso del sapere non è oramai più legato alla diversità esteriore delle figure della coscienza ma, piuttosto, al puro movimento interno al pensiero che si pensa esso stesso come pensiero, nella sua purezza. Prospettivamente invece, nella misura in cui la Logica si occupa del pensiero nella sua completa astrazione, vale a dire, in tanto che esso è ancora nella forma trasparente del solo pensiero e non già del pensiero nell’elemento concreto della sua alterità spazio-temporale, ossia in quanto esso costituisce la doppia sfera della Natura e dello Spirito, oggetti rispettivi della Filosofia della Natura e della Filosofia dello Spirito.

È evidentemente la prospettiva coordinata a dominare in questa sede. In effetti, all’inizio dell’Enciclopedia delle Scienze Filosofiche (Scienza della Logica, Scienza della Natura e Scienza dello Spirito), ciò che è messo in rilievo nei puri pensieri della logica, non è tanto la loro mediazione fenomenologica, implicata dal fatto che l’Essere puro a partire dal quale essi si dispiegano è l’unità immediata in cui ritorna il Sapere assoluto nella sua purezza, quanto, al contrario, l’immediatezza propriamente ideale che ne fa dei puri pensieri logici e non delle realtà della Natura e dello Spirito, oggetti di due scienze “reali” (realen) della filosofia menzionate in un certo momento: la filosofia della Natura e la filosofia dello Spirito.

Se dunque la Logica comincia con l’Essere puro è, lo abbiamo detto, prima di tutto perché, come tutte le altre categorie della Logica (la Quantità, l’Essenza, l’Effettività, il Concetto ecc.), esso è un puro pensiero e non una realtà della Natura o dello Spirito. Questo semplice immediato che è l’Essere puro non è, per esempio, l’immediatezza naturale dello spazio né quella spirituale della coscienza: questo immediato è infatti piuttosto il puro pensiero dell’immediato o l’immediatezza del puro pensiero.

E tuttavia, che l’Essere puro sia un puro pensiero non è sufficiente a giustificare il fatto che la Logica cominci con esso, visto che anche tutte le altre categorie della Logica sono pensieri puri. Se la Logica comincia con l’Essere puro è pertanto e in maniera più precisa per le seguenti ragioni:

  • L’inizio (della Logica e dell’Enciclopedia) non può essere niente di mediato né di determinato ulteriormente (al di là dell’Essere Puro). In effetti, 1) qualsiasi mediazione preliminare presupporrebbe un movimento a partire da qualche entità prima e più originale che costituirebbe perciò il vero inizio. Cosa sarebbe, difatti, una mediazione se non, come affermato da Hegel nella Nota, “un essere-uscito da qualcosa di primo verso qualcosa di secondo e un tornare in sé a partire da entità differenti”? L’inizio della Logica non può essere pertanto nulla di mediato. – Quanto meno nell’ordine della Logica stessa, il cui punto di vista e concetto propri sono, altrimenti, il risultato della Fenomenologia come scienza dell’esperienza della coscienza,- e astrazione fatta di ciò che l’Essere puro è anche sul piano logico, l’immediato in cui fa ritorno l’Idea logica al termine del suo sviluppo.
    Parallelamente, 2) qualsiasi determinazione ulteriore implicherebbe già un’uscita fuori dell’immediato originale e quindi un movimento verso una tappa successiva dell’idea.
  • L’Essere puro è l’immediato indeterminato e semplice. Esso però non è solo un immediato – giacché tutte le cose contengono sempre un momento di immediatezza  – ma l’immediato stesso, l’immediatezza pura e semplice. L’Essere puro, in effetti, non dice il pensiero di alcun contenuto: è senza rapporto, senza riferimento, senza determinazione alcuna: esso non dice nulla che sia ed è propriamente indicibile perché tutto ciò che se ne può dire comporta una determinazione ulteriore che occorre invece negargli. Essere, Essere puro, questo è il solo nome che conviene propriamente a questo immediato indeterminato, semplice. “Semplice” è qui praticamente un sinonimo di “indeterminato” e di “immediato”, salvo forse per il fatto che il termine “semplice” esprime in maniera essa stessa più immediata ciò che i termini “indeterminato” e “immediato” non esprimono che marcandone già una “riflessione”, vale a dire, un “riferimento”, un rapporto di opposizione a ogni determinazione ulteriore e a ogni mediazione preliminare. L’“in-determinato” e l’“im-mediato” della proposizione minore, che sono i garanti dei termini “mediato” e “ulteriormente determinato” della proposizione maggiore del nostro ragionamento, non sono dunque le designazioni più originarie della prima categoria della Logica in quanto connotano già esplicitamente una negazione: essi sono, di fatto, il non-determinato e il non-mediato. “Nella sua vera espressione, questa immediatezza semplice (che essi designano) è dunque l’Essere puro”.- Quindi l’inizio è l’Essere puro. Ciò significa che, all’inizio, il pensiero non è neppure posto come “pensiero” puro, ma solamente come coincidenza o uguaglianza astratta con sé: due espressioni già mediate e riflesse poiché implicanti un “movimento” di co-incidenza e un “rapporto” di uguaglianza “con” sé il cui vero equivalente, strettamente immediato, è l’Essere puro, punto e basta. Il Pensiero o l’Assoluto è l’Essere e questa è quindi la prima definizione di Assoluto. L’Idea logica “è” : questo è il minimo che si possa dire.
  • Si leggerà con attenzione la Nota molto interessante e facile in cui Hegel critica la maniera con cui Fichte e Schelling concepiscono il cominciamento della filosofia. Contemporaneamente, egli colloca qui anche la definizione  dell’Assoluto come Essere in rapporto al Pensiero caratteristica degli Eleati, di Kant e Jacobi.

Si è detto che l’Essere puro non ha alcuna determinazione. Esso è l’assolutamente indeterminato. A dire il vero però, questo Essere puro comporta già implicitamente una qualificazione: quella dell’Essere “puro”. Esso include una determinazione: quella di non averne alcuna. Questo stato di cose rimasto implicito nel § 86 viene ora tematizzato e affrontato nel § 87: l’Essere puro, precisamente perché è assolutamente indeterminato, è la pura astrazione. Esso fa astrazione o, piuttosto, in esso il Pensiero che si pensa fa astrazione da ogni mediazione e determinazione ; esso è dunque e conseguentemente l’assolutamente negativo, ossia l’astrattamente negativo, l’immediato indeterminato che respinge o, più esattamente, che nega ogni mediazione e si tiene lontano da qualsiasi determinazione. Se preso anch’esso, come l’Essere, in maniera immediata, vale a dire isolata e astratta, questo assolutamente-negativo è, nella sua purezza, il Niente o il Nulla. Invero, a causa della sua purezza e indeterminatezza iniziali, l’Essere puro non è niente, è un indicibile, un nulla. Questa è dunque la seconda definizione di Dio o dell’Assoluto: il Pensiero o l’Assoluto è il Nulla, il Niente. L’Idea logica è il Nulla, essa non è niente, è la più povera e immediata espressione di ciò che si riveleranno più avanti essere la trascendenza e la libertà concrete dell’Idea in rapporto a ogni contenuto da essa stessa determinato (come) sua assoluta negatività. In quanto ab-solutus, l’Assoluto nega tutto, compreso se stesso. Nella sua immediatezza, trattiene soltanto questo assoluto diniego che somiglia alla brutalità astratta di un “no”, di un “non”: niente, il Nulla.

L’Idea-Nulla, il Nulla logico di cui è questione al § 87, non è quel Nulla concreto, elaborato e carico di positività che ritroveremo costantemente nelle forme più ricche e complesse della negatività esemplificate dalle categorie ulteriori della Logica. Il Nulla con cui il Pensiero logico ha a che fare in questo momento preciso dello sviluppo del suo pensiero di sé non è che questo Nulla immediato e uguale a sé che abbiamo descritto come essente, insieme all’Essere, l’inizio dell’Idea logica. Il Nulla immediato, uguale a se stesso. E prima di tutto: Nulla immediato, allo stesso tempo retrospettivamente e prospettivamente. Retrospettivamente perché il Nulla che qui sorge non è in “rapporto” con l’Essere puro che è trapassato in lui – ci fermeremo tra breve su questo punto nel commentare il punto 1) della Nota. Prospettivamente in quanto la pura negatività che qui si afferma nella sua più totale astrazione non è ancora combinata con la positività dell’Essere al fine di offrire una categoria complessa in cui, sia il Nulla che l’Essere, rivestano un significato concreto. Successivamente: Nulla uguale a se stesso: quest’espressione ha all’incirca la stessa portata della precedente: designa la stessa astrazione, retrospettiva e prospettiva, del Nulla, ma lo fa più positivamente e più immediatamente poiché ne sottolinea l’aspetto di “continuità” proprio dell’immediata coincidenza con sé del nulla di pensiero. Per questo motivo, tale seconda espressione introduce meglio della prima quanto segue, cioè il passaggio dal Nulla alla Positività o alla coincidenza con sé dell’Essere. In effetti, come l’Essere puro era il Nulla, inversamente, il puro Nulla, in quanto Nulla immediato, uguale a se stesso, è la stessa cosa che l’Essere. Esso è innanzitutto e formalmente – se la distinzione tra forma e materia ha un senso qui – la stessa immediatezza e la stessa uguaglianza con sé proprie dell’Essere: il Nulla è, infatti, assolutamente immediato e uguale a sé come lo è l’Essere o, piuttosto, esso è, come l’Essere, l’assolutamente immediato e l’assolutamente identico a sé. Da ciò segue che esso è, materialmente – ma materia e forma coincidono qui ancora completamente – la stessa cosa che l’Essere; il Nulla ha lo stesso contenuto o meglio, la stessa assenza di contenuto dell’Essere; è la stessa astrazione pura, lo stesso immediato, indeterminato e semplice. “Il Nulla è così la stessa determinazione o piuttosto la stessa indeterminazione e di qua, assolutamente parlando, la stessa cosa che l’Essere puro”.

Il Nulla è dunque la stessa cosa che l’Essere. “La stessa cosa” (Dasselbe) non è una categoria esplicitamente definita della Logica e tuttavia ha il suo posto nella dottrina dell’Essenza al § 118; il suo significato si apparenta a quello di uguaglianza, del quale è precisamente detto, in quel paragrafo, che “è un’identità soltanto tra termini tali da non essere affatto gli stessi”: l’uguaglianza non ha cioè senso se non tra due termini che differiscono tra loro. Allo stesso modo, “la stessa cosa” implica dunque una non identità o, più esattamente, una diversità tra i termini che compara. Pertanto è corretto affermare – come ci ricorda la Nota 1) ad finem – che l’Essere e il Nulla sono assolutamente diversi e dunque che l’uno non è ciò che l’altro è. In effetti, l’Essere mira a una positività assoluta mentre il Nulla mira a una negatività assoluta. Ma, precisamente, non si tratta che di un semplice riferimento o intenzione (Meinung) e, similmente, la differenza tra loro non è che una semplice intenzione anch’essa in quanto, essendo entrambi, sia l’essere che il Nulla, ancora e null’altro che l’immediato assolutamente indeterminato, non è possibile assegnare loro concettualmente qualsivoglia caratteristica atta a distinguerli. Sebbene vi sia dunque una differenza tra loro, in quanto però essa non è determinabile qui e non può esserlo in questi stessi termini, questa differenza è propriamente indicibile, una semplice opinione soggettiva.

Essendo l’Essere la stessa cosa che il Nulla e viceversa, – e questo nel senso preciso dell’espressione “la stessa cosa” che è stato appena definito – è possibile affermare che la verità dell’Essere, così come quella del Nulla, è l’unità dei due.          

Quest’espressione “la verità di…” è tipica del linguaggio hegeliano. Essa implica ogni volta che l’entità designata dal genitivo che segue non ha un’esistenza vera in se stessa ma in un’entità più grande che la contiene come uno dei suoi momenti. All’occorrenza dunque, quest’espressione significa che l’Essere e il Nulla non esistono veramente e concretamente se non nella loro unità e non quindi, nella loro separazione o nel loro essere isolati. Ne è una prova il fatto che l’Essere puro, preso in se stesso, coincide e fa tutt’uno col Nulla e che, dal canto suo, il Nulla, preso in se stesso, è la stessa cosa che l’Essere. La verità dei due è pertanto la loro unità. L’unità è una categoria relativamente indeterminata della Logica. L’“unità” è gravata della stessa superficialità della sfera in cui appare. Essa designa la continuità che collega le componenti discontinue del “Discreto” per il fatto che l’elemento costitutivo della molteplicità di quest’ultimo è sempre lo stesso “Uno”. Similmente, l’“unità” designa uno dei due aspetti qualitativi del nome, quello che, a differenza dell’aspetto discreto o discontinuo del suo “ammontare” o “valore numerico”, lo costituisce seguendo il suo momento di continuità, come un certo numero, un tutto numerico o, precisamente, un’“unità” numerica. L’unità designa dunque, propriamente, un’unione abbastanza debole, alquanto esteriore, simile a quella che fa si che i dieci “uni” riuniti nel numero dieci, per esempio, formino una decina, un insieme dotato di una certa “unità”. È in questo senso debole e relativamente indeterminato che questa categoria appare nella Logica, a meno che un aggettivo non ne venga a precisare la portata (“unità assoluta”, “unità negativa” ecc.). Per questo Hegel, nelle note, mette più volte in guardia il lettore rispetto a ciò che una tale espressione ha di unilaterale, zoppicante e indeterminato, a ciò che essa ha perciò di inesatto, se non addirittura falso. Noi ci torneremo commentando il punto 4) della Nota al nostro paragrafo. Espressa in termini ancora vaghi e imprecisi, la verità dell’Essere, così come del Nulla, è quindi l’unità dei due. Espressa correttamente, secondo la sua specifica verità, questa unità è il Divenire. In questa sede, quel che importa è cogliere il Divenire nella sua indeterminazione e dunque 1) di non identificarlo col cambiamento, il quale non apparirà che successivamente, né, ancor meno, col movimento, che è piuttosto un concetto della Filosofia della Natura e 2) di non ridurlo a una sola delle sue due specie o direzioni o, a uno solo dei suoi due momenti, il NASCERE (Entstehen, generatio), con l’esclusione dell’altro, il MORIRE (Vergehen, corruptio). Noi non ci occuperemo qui del movimento in quanto esso è una realtà della natura e non del pensiero logico. Quanto al cambiamento o all’alterazione (Veränderung), qui si tratta già di un divenire concreto i cui due termini non sono più l’Essere e il Nulla, ma piuttosto due “Qualcosa” (Etwas) di cui uno è l’altro dell’altro e viceversa. Conviene, infine, non cedere alle suggestioni della rappresentazione che ci portano a identificare il Divenire col solo “nascere”. L’Essere e il Nulla sono, in effetti, lo abbiamo detto, distinti l’uno dall’altro nonostante l’unità per cui e secondo la quale essi sono la stessa cosa. Se si tiene conto di questa distinzione, bisognerà dire che, in essa, è ognuno dei due che è unità con l’altro. Il Divenire contiene dunque una doppia unità dell’Essere e del Nulla: a) quella che, partendo dal Nulla, è costituita dal passaggio dal Nulla all’Essere: è il “Nascere” e b) quella che, partendo dall’Essere, è costituita dal passaggio dell’Essere nel Nulla: è lo “scomparire”, il “venir meno”, il “perire”. Il Pensiero o l’Assoluto è contemporaneamente Divenire in queste due direzioni distinte, due direzioni che si penetrano e paralizzano reciprocamente perché il Nulla passa nell’Essere, l’Essere passa nel Nulla e questo, inversamente, nell’Essere, ecc.. Lungo tutta la Logica e ovunque nelle altre sfere dell’Idea avverrà quindi, – ma questa è una delle definizioni più povere del Pensiero – che l’Assoluto, se colto nella sua immediatezza, è Divenire, puro Divenire, l’apparire e l’oscurarsi. E questo è ciò che si è già verificato nell’apparire e nell’oscurarsi delle due prime categorie della Logica: l’Essere e il Nulla.

Nota

Per il nostro commento prenderemo in considerazione solo i punti 1) e 4) insieme all’ultima parte del punto 3). Le altre parti sono infatti sufficientemente chiare da non necessitare di essere ulteriormente riprese.

Come abbiamo appena fatto, l’unità dell’Essere e del Nulla è uno dei compiti più ardui per il pensiero giacché Essere e Nulla sono l’opposizione in tutta la sua immediatezza. Essere e Nulla sono opposizione. In effetti, come si è visto, l’uno non è ciò che l’altro è, ciascuno è piuttosto l’opposto in senso stretto dell’altro, in quanto il primo mira a una positività assoluta e il secondo a una negatività assoluta. Essere e Nulla sono in tal senso l’opposizione in tutta la sua immediatezza. Di fatto, una mediazione qualunque di questa opposizione presupporrebbe che, in uno dei due o in entrambi, una determinazione che contenga la loro reciproca relazione sia posta esplicitamente. E questo tuttavia non può essere il caso in questione poiché Essere e Nulla sono, tutti e due, la pura astrazione dell’immediatezza assoluta. Essi sono dunque, per definizione, senza rapporto, senza riferimento l’uno all’altro nonostante essi siano essenzialmente la stessa cosa l’uno e l’altro. La determinazione comune che li fa trapassare l’uno nell’altro e, in questo senso, li mette in rapporto è però e a pieno titolo contenuta in essi: è la determinazione che consiste nel non averne alcuna. Ma il rapporto o la relazione o, più esattamente, il passaggio dall’uno all’altro non può essere reso manifesto o posto esplicitamente in nessuno dei due in quanto entrambi non sono altro che il puro immediato denudato di ogni rapporto. È per questo motivo che, se la deduzione della loro unità è in un senso interamente analitica e necessaria, in quanto necessita, per ottenerla, di porre esplicitamente nell’uno l’astrazione o l’immediatezza già contenuta nell’altro, questa deduzione è ugualmente e interamente sintetica poiché, in ragione dell’assenza di ogni rapporto esplicito tra i due, c’è, dall’uno all’altro, a dispetto della loro identità, una totale discontinuità. Così è in questi primi paragrafi della Logica che si verifica al massimo l’affermazione del § 84 secondo cui, nella sfera dell’Essere in generale, la determinazione ulteriore e progressiva delle categorie è un Über-gehen in Anderes, un tra-passare in altro, un passaggio discontinuo, sebbene necessario, di una categoria in un’altra. C’è, per così dire, una sostituzione del Nulla all’Essere e dell’Essere al Nulla; essi non rinviano l’uno all’altro; o, per impiegare il linguaggio della Logica dell’Essenza, essi non si “rispecchiano”, non si “riflettono” in nessuna maniera, l’uno sull’altro. Semplicemente, in ragione della loro identità, trapassano o, più esattamente, sono da sempre già trapassati l’uno nell’altro. Ed è questo e nient’altro ciò che fa la loro unità nel Divenire. – La restante parte del punto 1) della Nota è stata già commentata precedentemente nel § 88.

3) Ad finem. Qualora si cerchi, al fine di rappresentarsi l’unità di Essere e Nulla, un esempio in grado di aiutare l’immaginazione, ci si potrebbe appoggiare non soltanto sulla rappresentazione che ciascuno si fa spontaneamente del Divenire, ma anche su quella del Cominciamento. In effetti, quando una cosa comincia, essa non è ancora e, in questo senso, essa è Nulla; eppure, proprio in quanto essa comincia, essa non è puramente e semplicemente nulla ma essa è anche e già Essere. Il cominciamento è dunque, come il Divenire, unità nella distinzione, dell’Essere e del Nulla e si potrebbe quindi, a scopo pedagogico, cominciare la Logica con la rappresentazione del puro cominciamento (del pensiero), anche a costo di analizzarlo solo in seguito da un punto di vista concettuale, e questo al fine di estrarne le due categorie più originali dell’Essere e del Nulla insieme alla loro unità, accettando così quest’ultima più agevolmente. Ciò nondimeno, il Divenire resta la sola espressione davvero appropriata dell’unità originaria dell’Essere e del Nulla. La rappresentazione del Cominciamento suggerisce, in effetti, nel contempo troppo e troppo poco. Suggerisce troppo poiché essa esprime già il riferimento esplicito alla progressione ulteriore e di là sorpassa l’immediatezza che deve ancora caratterizzare il puro Divenire. Suggerisce, invece, troppo poco, giacché, sebbene permetta di apprendere con l’immaginazione il momento della nascita all’interno del Divenire, essa distoglie nondimeno l’attenzione dall’altro momento indissociabile del Divenire, il morire. 

4) Come è stato già detto nel commento al § 88, espressioni come “Essere e Nulla sono la stessa cosa” o “l’unità dell’Essere e del Nulla” sono soggette a cauzione: la prima perché non dice insieme che l’Essere e il Nulla sono diversi, la seconda perché, in ragione del carattere superficiale e indeterminato della categoria di unità, rischia anch’essa di essere unilaterale e di far risultare esclusivamente l’unità di Essere e Nulla a discapito della diversità, la quale però è presente ugualmente perché è dell’Essere e del Nulla e dunque è solo rispetto a due categorie distinte che l’unità è posta in quest’espressione. Anche Hegel conclude affermando che una determinazione speculativa del pensiero non può essere espressa correttamente nella forma di una proposizione come quella del § 88: “la verità dell’Essere, così come quella del Nulla è l’unità dei due”, giacché ciò che deve essere colto è sì l’unità, ma l’unità nella diversità e questo fatto implica che quest’ultima sia nello stesso tempo esistente e posta. Ora, non è questo il caso allorché si usa un’espressione come “l’unità dei due” dove la distinzione non è presente che sussidiariamente nel genitivo “dei due”. Solo  il Divenire è la corretta espressione dell’unità che risulta dalla dialettica tra Essere e Nulla. Il Divenire, in effetti, evoca un movimento incessante, una pura mobilità dei suoi momenti. Non c’è nulla in esso che sia stabile, fisso o statico. Questo avviene in quanto il Divenire non è solo l’unità dell’Essere e del Nulla, con ciò che questo termine “unità” implica volentieri di fisso e di non processuale: esso è piuttosto l’irrequietezza in sé, la pura inquietudine, l’assoluto non riposo; l’unificazione in atto più che l’unità perfetta. Esso è unità certo, ma l’unità che non è tale solo in quanto relazione-a-sé priva di movimento – come se il Divenire fosse una cosa che riposa nella calma di se stesso: esso è piuttosto qualcosa che si rinnega costantemente esso stesso, che si rivolta polemicamente contro se stesso in ragione della distinzione, presente nel Divenire, tra l’Essere e il Nulla. 

Per contro, la categoria che segue, ovvero quella dell’Essere Determinato sarà la stessa unità dell’Essere e il Nulla, ma stavolta precisamente nella forma unilaterale dell’unità fissa e statica. L’Essere determinato è perciò unilaterale e finito. L’opposizione è come se fosse sparita essendo contenuta nell’unità solo implicitamente, senza cioè essere posta in essa.– Riserviamo alla Nota del paragrafo successivo il commento dettagliato di qualche riga che Hegel consacra in quella sede a questa nuova categoria.

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Il senso propedeutico della logica nella logicità hegeliana

Luca Giannini

Il presente lavoro deve servirci a posizionare la logica nell’insieme delle scienze filosofiche. Compito arduo perché, per far ciò, si deve poter dare una divisione (Einteilung) generale della filosofia nelle sue diverse branche. E questa divisione presuppone una comprensione del tutto che, per definizione, fa ancora difetto all’inizio dell’esposizione sistematica. Di nessuna filosofia, d’altronde, si può dare una rappresentazione preliminare e generale che sia soddisfacente, perché il contenuto e l’articolazione di questa rappresentazione anticipata non si giustifica, in fin dei conti, che attraverso la genesi sistematica, progressiva e necessaria della stessa esposizione scientifica. La filosofia è, infatti, la scienza dell’Idea, come vedremo immediatamente, e solo il tutto della scienza è la vera rappresentazione (Darstellung) dell’Idea in se stessa e non soltanto la sua presentazione (Vorstellung) schematica, atta cioè a soddisfare i bisogni della nostra intuizione o della nostra immaginazione. Pertanto la suddivisione della filosofia in scienze particolari non può essere realmente “concepita” o “compresa” (begriffen) – e dunque non soltanto “rappresentata” – che a partire dall’Idea stessa nel suo sviluppo totale. Pertanto, come noi la presentiamo ora, questa divisione non è ancora il prodotto dell’auto-partizione dell’Idea – come sarà invece nei §§ 244 e 376 –, ma soltanto un qualcosa di anticipato, una classificazione astratta dei diversi momenti dell’Idea[1]. Quanto al concetto proprio dell’Idea, anch’esso è soltanto anticipato, esattamente come la divisione che ne deriva, perché sarà proprio e solo nel corso della Logica, e precisamente al § 212, che si produrrà il concetto dell’Idea. Da ciò segue che, qualora si voglia offrire una classificazione delle scienze filosofiche e collocarvi all’interno la scienza della logica, si deve necessariamente iniziare con il chiarire questo termine “Idea”, “Idea assoluta”, per quanto ovviamente sia possibile fare al di fuori di una stretta genesi sistematica. Per prima cosa, per cogliere la portata speculativa dell’“Idea” hegeliana, ci si può riferire al Nοῦσ di Anassagora o all’Idea platonica o, ancora, al Logos stoico. Si può anche pensare alla terza Idea kantiana, l’Idea teologica della Ragion pura, ma a condizione di notare che, in Hegel, il fossato tra l’Idea noumenale e il fenomeno è livellato al punto che l’Idea, contrariamente a ciò che accade in Kant, è per il filosofo di Stoccarda sovranamente oggettiva ed è anche, come in Cartesio e soprattutto in Spinoza, l’oggetto proprio del Cogito, per quanto esso si espanda alle dimensioni del pensiero puro o dell’intelletto divino. L’Idea è, dunque, l’intelligibilità di ogni cosa, il pensiero che anima tutto e di cui tutto è un riflesso, una partecipazione. È il tutto nella sua intelligibilità. L’Idea, è ogni cosa in quanto forma intelligibile trasparente per il pensiero, ed è questa stessa trasparenza. Essa è l’Eἶδος, l’Iδέα, la “Visione” nel triplo senso soggettivo, oggettivo e assoluto di ciò che vede, di ciò che è visto e dell’atto stesso del vedere. Per meglio dire, l’Idea, come suggerisce lo stesso Hegel[2], è la Nόησις νοήσεως di Aristotele, il pensiero che si pensa e che, pensandosi, pensa tutto ciò che è pensabile, vale a dire ogni cosa. È ad essa che sono sospesi i cieli e la terra, perché al fondo di ogni cosa c’è il pensiero e fuori di esso (ma non esiste un fuori) tutto il resto (ma non esiste un resto) è “errore, confusione, opinione vana, agitazione, volontà arbitraria e apparenza passeggera: solo l’Idea assoluta è Essere, vita imperitura, verità che si sa essa stessa e ogni verità”[3]. Ora, se anticipiamo i §§ che vanno dal 213 al 215 e il § 236, vediamo come l’Idea si rivela essere il pensiero puramente e semplicemente identico a se stesso, e ciò, nello stesso tempo, sia in quanto attività che consiste, al fine di essere per sé, nel porre se stessa davanti a sé (sich gegenüber) sia, d’altro canto, nel non essere che presso se stessa. In altri termini, l’Idea è prima di tutto un universale, una Totalità dalla quale, in poche parole, non si esce mai. È il Pensiero che, qualunque cosa sia e qualunque cosa pensi, s’afferma e si conferma sempre come Pensiero e così rimane identico a se stesso. L’Idea, colta in quella purezza e in quella astrazione attraverso le quali è pura intelligibilità che si coglie come intelligibilità pura, è l’oggetto della Scienza della Logica, che è pertanto la scienza dell’Idea come Logos universale o, come dice Hegel, dell’Idea in e per sé, con la duplice sfumatura di astrazione e di purezza ma anche di totalità e di assenza di unilateralità, implicita nell’espressione “in-e-per-sé”. Ma, a ben guardare, in questa definizione dell’Idea considerata come il pensare identico a se stesso, c’è ben più della semplice universalità logica del Pensiero. Infatti, come verrà verificato più di una volta in seguito, non c’è in Hegel una vera affermazione se non attraverso la prospettiva della negazione della negazione. Allo stesso modo in cui l’Infinito hegeliano, per esempio, non è nient’altro che la negazione di quel nulla che è il Finito, così l’identità con sé che è il Pensiero, altro non è se non la negazione della sua differenza con sé. Nell’espressione “identico con sé” (e specialmente nella preposizione “con”) si trova così descritto un simile processo di identificazione con sé: il Pensiero è identico a sé perché differisce da sé e nega questa differenza. La distanza da sé a sé implicata da questa identificazione con sé costituisce l’Idea come Natura e, per questo, fonda la Filosofia della Natura, che è, nella terminologia hegeliana, la scienza dell’Idea nel suo essere-altro, cioè dell’Idea nella sua alterità, nella sua differenza con sé, nel suo allontanamento da sé, nella sua particolarità nel senso etimologico di “partizione”, “separazione”. Quanto all’atto stesso dell’identificazione con sé proprio del Pensiero, atto implicato dal “sé” dell’espressione “identico con ”, quanto cioè al processo di ritorno a sé fuori dalla differenza e dalla coincidenza attiva con sé, esso è, invece, costitutivo dell’Idea come Spirito e fonda la Filosofia dello Spirito, vale a dire la scienza dell’Idea che, dal suo essere-altro, ritorna in sé. È la scienza dell’Idea non più nella sua universalità logica né nella sua particolarità naturale, ma nella sua singolarità spirituale di atto che dispone sovranamente di sé.

Tali sono dunque, a livello di una rappresentazione anticipatrice, le grandi divisioni della scienza filosofica. Il risultato che ci interessa in primo luogo in questa classificazione è che la Logica può essere definita provvisoriamente come la scienza dell’Idea “in e per sé”. Questo modo di vedere ci richiede, però, qualche nota.

Come indicato nel corpo del paragrafo, le differenze fra le diverse scienze filosofiche particolari non sono che determinazioni dell’Idea stessa: esse corrispondono ai differenti momenti dell’Idea. È dunque l’Idea stessa e soltanto l’Idea che si rappresenta (sich darstellt) in quei differenti elementi. In effetti l’unica Idea della filosofia si rivela essere il pensiero puramente e semplicemente identico con sé (è l’Idea-Logos) e questo, nello stesso tempo, – e qui si trova esplicitato ciò che è contenuto nell’espressione “pensiero identico con ” – come l’attività che consiste, al fine di essere per sé (è l’Idea-Spirito), nel porre se stessa di fronte a sé e, in questo altro (è l’Idea-Natura), a non essere che presso di (è l’Idea logica posta dallo Spirito nella sua identità e nella sua continuità assolute con sé). Pertanto, il Logos, la Natura e lo Spirito non sono che tre momenti parziali e passeggeri dell’unica Idea assoluta la cui totalità si riflette in ciascuna di queste tre Idee determinate, Idee che, evidentemente, riprendono le Idee del primo Schelling e, oltre Schelling, le tre Idee kantiane della ragione: Dio, il mondo e l’anima (cfr. § 15). Da allora, non c’è nella natura qualcosa d’altro dall’Idea che potrebbe essere conosciuto ma unicamente l’Idea – la stessa Idea del Logos -; esclusivamente, nella natura, l’Idea è nella forma del suo essere-altro o, più precisamente, della sua esteriorizzazione o della sua alienazione (Entäusserung)[4]. Ugualmente, nello Spirito, non c’è nient’altro che l’Idea e neppure un’altra Idea che si presenti; è la stessa Idea, ma la stessa Idea in quanto essente per sé e diveniente in e per sé. Che significa tutto ciò? Abbiamo visto che il Logos è l’Idea in e per sé e che così la Logica è la scienza dell’Idea in e per sé, cioè la scienza dell’Idea pura, della pura intelligibilità nell’astrazione del suo solo pensiero di sé, la scienza dell’Idea che non ha ancora né la parzialità di un in sé-naturale, né quella di un per sé-spirituale, ma che dimora nell’imparzialità del suo in-e-per-sé logico e così non ha altra parzialità che la sua stessa imparzialità. Il culmine di questa scienza della logica, è, dunque, l’Idea assoluta in quanto Idea logica, vale a dire in quanto Idea che si pensa essa stessa come Idea pura al di fuori del tempo e dello spazio, dell’uomo e della storia. In questo movimento e attuazione di sé si trovano certamente già iscritti in filigrana il momento naturale dell’opposizione di sé a sé e il momento spirituale del ritorno attivo a sé. Invero, in quanto Pensiero che si pensa, esso è, allo stesso tempo, il soggetto (il Pensiero), l’oggetto (si) e l’avvenimento assoluto (pensa) di quest’atto del pensare. Ma nella Logica, questi due altri momenti dell’Idea, il momento naturale e quello spirituale, non sono pensati che, precisamente, nella loro universalità logica, nella loro idealità pura: il primo in quanto oggettività e il secondo in quanto soggettività o concetto dell’Idea assoluta[5]. Il Concetto, l’Oggetto e l’Idea sono di fatto i tre momenti logici dell’Idea assoluta. La Natura e lo Spirito non sono allora nient’altro che l’esistenza reale (real), autonoma e, in certo modo, separata di questi due aspetti, soggettivo e oggettivo, dell’Idea assoluta, ai quali si rende così piena giustizia. Come l’Idea logica è l’Idea assoluta esistente liberamente, o meglio allo stato libero, nel suo momento universale di pura intelligibilità che comprende essa stessa in e per sé, la Natura è la stessa Idea assoluta che esiste liberamente nel momento particolare e contraddittorio della sua oggettività o del suo in-sé, cioè nella coincidenza immediata e statica con sé in cui si aliena la pura mobilità dell’Idea, e lo Spirito è la stessa Idea assoluta che esiste liberamente nel momento singolo del suo per-sé, ovvero nella sua attiva liberazione da sé e nel suo ritorno soggettivo a sé grazie alla posizione di sé per sé.

Ciò nondimeno, al culmine del suo sviluppo, lo Spirito, in quanto Spirito assoluto, coglie ancora una volta e in modo nuovo la sua pura intelligibilità ideale attraverso l’arte, la religione e la filosofia e torna così, percorse le vicissitudini della libertà umana e della storia universale, all’apprendimento dell’Idea assoluta nell’in-e-per-sé e della sua trasparenza logica a se stessa. È per questo che lo Spirito non è soltanto l’Idea in quanto essente per sé, ma anche l’Idea in quanto diveniente in e per sé. Ecco che allora il sistema enciclopedico delle scienze filosofiche si chiude con il ritorno al suo punto di partenza, cioè alla scienza della logica come scienza dell’Idea pura in e per sé, con la differenza, tuttavia, che quell’Idea logica che all’inizio non era ancora che la possibilità di ogni cosa, si avvera essere, al termine del cammino, la realtà sostanziale di ogni cosa, la fine ultima nella quale si cancella, a profitto dell’in-e-per-sé dell’Idea logica assolutamente universale, la doppia unilateralità, oggettiva e soggettiva, della Natura (Idea in sé) e dello Spirito finito (Idea essente per sé e diveniente in e per sé). Il fatto che né il Logos, né la Natura, né lo Spirito siano altra cosa rispetto all’Idea assoluta si traduce nella fluidità e nella continuità del loro passaggio gli uni negli altri. La verità del sistema è, in effetti, l’unica Idea assoluta. Certo, essa non esiste astrattamente al di fuori delle tre sfere del Logos, della Natura e dello Spirito, ma nondimeno essa trascende ognuna di queste come un momento astratto di sé. Questa trascendenza dell’Idea assoluta in rapporto alle tre Idee particolari nelle quali pure si presenta, si manifesta proprio nel passaggio necessario da una sfera all’altra. Sia che si tratti del Logos, della Natura o dello Spirito, tale determinazione, nella quale l’Idea si mostra, è dunque e nello stesso tempo, malgrado l’alterità o la distinzione dell’elemento particolare che essa costituisce, un momento fluido (fliessendes), ossia un momento transitivo che, man mano che si compie e si totalizza, scorre e passa nel successivo. È per questo che ogni singola scienza (la Logica, la Filosofia della Natura o la Filosofia dello Spirito) non ha per vocazione esclusivamente la conoscenza del suo proprio contenuto (il Logos, la Natura o lo Spirito) come un oggetto che è (seienden), ossia come un oggetto marcato dall’immediatezza, l’immobilità e l’identità astratte dell’Essere[6]: invero, essa consiste anche nella conoscenza di come, immediatamente, avvenga in ciascuno di questi contenuti il passaggio a una sfera superiore. La Logica non conosce quindi soltanto il Logos in quanto Logos, ma anche il Logos come passaggio dal Logos alla Natura (§ 244); analogamente, la Filosofia della Natura non conosce soltanto la Natura in quanto Natura, ma anche la Natura come passaggio dalla Natura allo Spirito (§ 376) e, ancora, la Filosofia dello Spirito non conosce soltanto lo Spirito in quanto Spirito, ma anche lo Spirito come ritorno dello Spirito assoluto al pensiero puro del suo principio logico originale (§ 574). In conseguenza a quanto appena detto, la rappresentazione che suddivide in tre parti distinte la totalità della scienza ha questo di non corretto: che pone le parti o scienze particolari le une giustapposte alle altre, senza indicare la loro fluidità in seno all’unica Idea totale, come cioè se si trattasse soltanto di parti immobili che poggiano sostanzialmente su se stesse, allo stesso modo in cui, in un genere, le specie diverse hanno la loro sostanzialità propria e autosufficiente[7].

La Logica è la scienza dell’Idea in e per sé. Abbiamo visto che l’espressione “in e per sé” designa allo stesso tempo l’assenza di unilateralità e, attraverso questa, l’astrazione dell’Idea logica come intelligibilità che comprende se stessa. È questo aspetto d’astrazione che è messo per primo in evidenza quando si dice che la Logica è la scienza dell’Idea pura. È la scienza dell’Idea in quanto questa è il Pensiero di sé e soltanto di sé e non la scienza dell’Idea in quanto essa si realizza nelle forme più concrete della Natura e dello Spirito. La “purezza” che qui è in questione ha, pertanto, un significato originariamente privativo, nel senso che la Logica viene a indicare la scienza dell’Idea nell’elemento astratto del pensiero o, meglio, del pensare (des Denkens): non riguarda che la pura forma della verità in quanto tale, o il pensare del pensare. Tuttavia, se la Logica è sicuramente la scienza dell’Idea pura, cioè dell’Idea che si muove nell’elemento o nell’ambiente astratto del pensare come tale, resta il fatto che è l’Idea che è presente in questo elemento, che è essa che ci si mette, e solo così si dispiega effettivamente in essa la ricchezza del pensare. Quindi, per quanto possa apparire vera, la definizione secondo cui la Logica è la scienza del pensare, delle sue determinazioni e delle sue leggi rischia nondimeno di velarne la ricchezza se, in questa definizione, non si presta attenzione che a un solo pensiero il quale, considerato astrattamente in quanto tale, è soltanto l’elemento o la determinazione generale nella quale è l’Idea in quanto logica. Ma, ripetiamolo, in questo elemento astratto, è l’Idea che si trova e che si mette. Questo è vero perché l’Idea logica, sebbene abiti nell’elemento astratto del pensare, rimane comunque e sempre sovranamente concreta. Essa è il pensare, non in quanto pensare formale – come nella logica formale tradizionale – ma in quanto totalità in sviluppo di determinazioni e di leggi proprie che il pensare dà a se stesso dispiegandosi, determinazioni e leggi che esso non ha e che quindi non trova in se stesso come cosa nota, ma che genera lasciando dispiegare in sé la ricchezza in movimento e vitale dell’Idea. Benché sia la forma assoluta della verità e anche la pura verità, il Logos non è dunque, nonostante la sua astrazione e la sua purezza, una entità puramente e semplicemente formale, sprovvista di contenuto. Non solamente il Logos è la verità in e per sé e quindi la forma assoluta della verità, ma esso dispiega anche, secondo la totalità del suo sviluppo, la ricchezza di tutte le determinazioni che formano il contenuto del pensiero e la cui logica speculativa è la scienza sistematica. Se dunque il Logos è astratto in rapporto alle realtà naturali e spirituali di cui è pur sempre essenza intelligibile, esso è nondimeno sovranamente concreto, non solo perché è il fondamento intelligibile di queste realtà, ma anche e soprattutto perché è in se stesso la vita e il movimento del Pensiero che si pensa. Dovremo tenere bene in mente tutto questo all’inizio della logica propriamente detta, ovvero al § 86. L’Essere puro, che è la prima categoria della logica, vi sarà infatti presentato come “puro pensiero” (reiner Gedanke). A questo stadio iniziale è evidentemente la purezza o l’astrazione del pensare immediato e originale ad essere sottolineata e non già il fatto che questa immediatezza incoativa sia quella del pensare. Per questo Hegel si serve, nel § 86, del termine Gedanke (“Pensiero”), che designa il prodotto del pensare – e dunque l’oggetto della logica – in ciò che esso ha di più formale e di più indeterminato[8]. Non sarà che in seguito, nel corso progressivo e soprattutto finale della logica, che si rivelerà la ricchezza concreta di questo pensiero e che il Logos si manifesterà non più soltanto come “puro pensiero” ma anche come totalità pensata e pensante dell’Idea assoluta, come universo concreto del Pensiero che pensa se stesso. A dispetto della sua importanza, la bella Nota di questo § 19 non necessita di un commento dettagliato, pertanto ne abbiamo riportato i passaggi più significativi, secondo il nostro punto di vista, nel commento del corpo del paragrafo.


[1]  Il carattere superficiale e inadeguato di questa “divisione” sarà sottolineato nel corso stesso della Logica al § 229.

[2]  Cfr. 236, Addizione.

[3]  L. II, 484a.

[4]  L’Entaüsserung è una categoria della psicologia hegeliana che designa il momento in cui il Pensiero pone all’interno-di-esso-stesso un’esteriorità nella quale non si disfa di sé se non per meglio accedere a sé. La Natura è dunque qui considerata come essente, nell’Idea assoluta, il momento in cui l’Idea pone un’alterità radicale nella quale si spossessa della sua purezza e intimità solamente logiche al fine di tornare a sé e di gioire di sé come Spirito.

[5]  Cfr. § 162.

[6]  Cfr. §§ 84 e 86.

[7]  La rappresentazione della suddivisione in Logica, Filosofia della Natura e Filosofia dello Spirito non ha solo l’inconveniente che abbiamo appena segnalato. Essa comporta anche e soprattutto la parzialità di un ordinamento speculativo unilaterale, quello che va dal Logos alla Natura e dalla Natura allo Spirito. Il Logos appare cioè come il punto di partenza, lo Spirito come il punto di arrivo e la Natura come l’elemento mediatore che assicura la connessione tra i due. Ora, questo è parziale e fazioso perché il Logos non è solamente un punto di partenza, essendo anche ciò che è generato dalla riflessione dello Spirito e ciò che penetra ovunque nel dispiegamento dell’Idea. Lo Spirito, a sua volta, non è soltanto un punto di arrivo poiché esso è anche l’atto che, da sempre, presiede liberamente a questo stesso dispiegarsi e che presuppone la manifestazione assoluta del Logos. Infine, mediare l’uno e l’altro tramite la Natura, cioè per mezzo dell’esteriorità a sé dell’Idea, è in realtà un unirli tramite ciò che è meno unificante, relazionarli per mezzo di ciò che è meno relazionale nell’Idea ed è anche non considerare la Natura che come un elemento mediatore mentre essa è, allo stesso tempo, anche il punto di partenza presupposto dello sforzo spirituale e il termine consistente cui si oppone eternamente l’Idea della filosofia. È per questo motivo che il tutto del sistema è da cogliere, in tutta la sua verità, non solamente secondo la successione Logos-Natura-Spirito, ma anche secondo il doppio scorrere Natura-Spirito-Logos e Spirito-Logos-Natura. Del resto, è proprio con questo problema capitale che Hegel si misura nella sua teoria dei sillogismi della filosofia ai §§ 575-576-577 della sua Enciclopedia del 1830.

[8]  È chiaro d’altronde che, nel contesto del § 86, la designazione dell’Essere puro come “puro pensiero” non riguarderà soltanto l’astrazione mediante cui l’Essere puro è puro pensiero originario ma ancora e soprattutto, l’astrazione per mezzo della quale, esso è puro pensiero logico e non pensiero realizzato nella Natura e nello Spirito finiti. Ci ritorneremo nel commentare lo stesso § 86.

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Sul concetto di Misura in Hegel

Massimiliano Polselli

 

In riferimento ai paragrafi 98-110 della
Enciclopedia delle Scienze Filosofiche in Compendio

La verità dell’Essere non è né la Qualità pura né la Quantità pura ma è la Qualità che passa nella Quantità (§ 98), ed è anche, come abbiamo visto concludendo il commento dei §§ 105 e 106, la Quantità che passa inversamente nella Qualità; di sicuro quindi non la Qualità astratta dell’inizio, ma la Qualità in quanto contenente in sé la Quantità a cui si trova perciò unita. Questa unità della Quantità e della Qualità è la Misura, che è anche la verità concreta dell’Essere. La Misura è dunque, come vedremo, una Qualità quantificata, ossia una Qualità dotata di una Quantità determinata che gli è propria o, inversamente, un Quantum qualificato. Nonostante, nella sua immediata genesi logica, la Misura nasca dal passaggio del quantitativo al qualitativo, è nondimeno la seconda formulazione che si impone di preferenza. La Misura, unità della Quantità e della Qualità, è così il Quantum qualitativo. Ma la Misura è una categoria dell’Essere; essa è dunque, almeno nel suo sorgere primario, l’unità essente o immediata del quantitativo e del qualitativo. È per questo che essa è il Quantum qualitativo dapprima in quanto immediato. Questo “dapprima” implica che, nei paragrafi successivi, questa immediatezza del Quantum qualitativo e, correlativamente, della Misura stessa andrà scomparendo. Ma, prima di giungere a questa sparizione, vediamo in cosa consiste questa immediatezza del Quantum qualitativo. Essa consiste in ciò: nella Misura, tale come nasce qui, la Quantità e la Qualità sono unite inseparabilmente ma conservano, al tempo stesso, una relativa indipendenza dato che non sono esplicitamente identificate, come invece esigerebbe il Concetto compiuto della Misura, né tantomeno poste come momenti di un processo che le medierà assolutamente. Semplicemente, la Misura è qui, inizialmente, un Quantum al quale è legato un Essere-là o una Qualità[1]: essa è una certa Quantità di qualcosa, una certa determinazione quantitativa in connessione con una certa natura qualitativa. Se si cerca un esempio extralogico di questa connessione, si può pensare al legame, nel mondo fisico, tra la temperatura dell’acqua, la sua quantità di calore, e la sua natura qualitativa, solida, liquida o gassosa. Nella Misura, come abbiamo visto nel paragrafo precedente, Qualità e Quantità sono riunite, ma riunite in una unità immediata. Per questo, la differenza che le separa (differenza che abbiamo evocato commentando il termine “immediato” del § 107) sorge in esse in una maniera altrettanto immediata: vale a dire che, conformemente a un movimento che sarà affrontato nel § 117 della dottrina dell’Essenza, la differenza decade, in ragione della sua immediatezza, a livello di una semplice diversità in cui, ciascuno dei termini differenti, in luogo di essere interamente relativo all’altro, come è il caso della vera differenza, e per sé ciò che è e dimora, almeno parzialmente, indifferente riguardo alla sua relazione, conseguentemente estrinseca, all’altro. In breve, in questa differenza immediata che è la loro, Qualità e Quantità sono contemporaneamente legate e non legate in seno al Quantum specifico, ossia al Quantum qualitativo o alla Misura[2]. Dunque, specifico che sia, il Quantum qualificato gode, come Quantum, di una relativa indipendenza e introduce così nella Misura una parte dell’indeterminazione propria della Quantità. Il Quantum specifico è in questo senso[3], da una parte, semplice Quantum e, da questa prospettiva, l’Essere-là o la Qualità che è legata a questo Quantum è suscettibile di un aumento e di una diminuzione della sua determinazione quantitativa senza che questo equilibrio della Qualità e della Quantità che è la Misura sia perciò stesso soppresso. In queste condizioni la Misura non è soppressa: in questo senso, essa non è che una semplice REGOLA che contiene i due elementi della Misura nel loro momento di differenza immediata e di esteriorità reciproca[4]. Per quanto sia poco stretto, il legame tra Qualità e Quantità nella Misura immediata, è comunque un “legame” e, come tale, impone dunque un limite all’indifferenza della determinazione quantitativa all’interno del Quantum specifico. Se dunque questo è, da una parte, un semplice Quantum e, come tale, è suscettibile di un aumento o diminuzione che lascia intatto l’equilibrio metrico[5], d’altra parte, la variazione o, più letteralmente, l’alterazione (Veranderung)[6] del Quantum è comunque anche un’alterazione della Qualità corrispondente e, pertanto, trascina con sé la soppressione dell’equilibrio metrico[7]. Nel caso del Quantum specifico di cui ci occupiamo qui, l’alterazione del Quantum è anche, a un certo punto, un’alterazione della Qualità specificante e perciò una trasgressione della Misura primitiva. Questo eccesso, nel senso più etimologico della parola (ex-cedere), questa trasgressione (trans-gredi), questa maniera di “oltre-passare” l’equilibrio metrico sono designati nel § 109 dal termine Masslos che noi tradurremo con la locuzione “Senza -Misura”[8]. Il SENZA-MISURA è dunque principalmente questo fatto, per una Misura, d’andare-al-di-là-e-sopra la sua determinazione qualitativa grazie a e dalla prospettiva della diversità della sua natura quantitativa[9]. Il Senza-Misura è questo all’inizio e ciò implica che, in un secondo tempo, il Senza-Misura sia anche altro. In effetti, la dismisura consiste nell’introduzione di un nuovo rapporto quantitativo tra quel tipo di Qualità e il Quantum corrispondente[10]. Quest’altro rapporto quantitativo è ben dis-misurato in comparazione al precedente, è il Senza-Misura del primo. Esso non ha tuttavia la dismisura astratta né l’assenza di misura proprie del Quantum puro indifferente alla Qualità. Di fatto, il nuovo rapporto quantitativo appartiene sempre all’ordine logico della Misura e non è dunque, come sembra inizialmente, un Senza-Misura puro e semplice, una trasgressione astratta e assoluta dell’equilibrio metrico; in breve, quest’altro rapporto quantitativo è anch’esso, come il primo, altrettanto qualitativo e determina altrettanto bene una Qualità. Così il Senza-Misura è ugualmente una Misura, un legame altro, ma comunque un legame, di una Qualità e di un Quantum. Si hanno così due trapassi[11]: uno, della Qualità nel Quantum, l’altro, del Quantum nella Qualità. Non si tratta qui, come sarà il caso del § 111, del passaggio generale della Qualità nella Quantità e viceversa, a livello di ogni Logica dell’Essere, ma solo della predominanza alternata dell’aspetto qualitativo e quantitativo nel processo della Misura così come è stato descritto nelle prime due frasi del paragrafo. C’è infatti un trapasso della Qualità nel Quantum anche se una Misura, in ragione della sua natura quantitativa, trasgredisce la sua determinazione qualitativa ed entra provvisoriamente in un ordine in cui, essendo stata oltrepassata la Qualità, la variabilità quantitativa, continua e indifferente, prende il passo sulla discontinuità e l’Essere-per-sé della determinazione qualitativa (prima frase del paragrafo). C’è poi un trapasso inverso del Quantum nella Qualità per quanto, essendo il nuovo rapporto quantitativo così introdotto anche qualitativo, la variazione quantitativa progressiva lasci in seguito il posto a un salto qualitativo, determinando così il sorgere di un nuovo equilibrio metrico qualitativamente specificato (seconda frase del paragrafo). Ma questo nuovo equilibrio misurato è minacciato, anch’esso, dall’indeterminazione latente contenuta nel suo aspetto quantitativo la cui natura è quella di oltrepassarsi. Per questa via è rintrodotto il Senza-Misura, il quale, tuttavia, è ugualmente Misura, ecc. In breve, questi due passaggi, della Qualità nel Quantum e di questo ultimo nuovamente in quell’altra, possono di nuovo essere rappresentati come PROGRESSO INFINITO[12], per il fatto che, nel Senza-Misura, nel senso complesso indicato qua sopra, la Misura, così come l’abbiamo appena vista, si sopprime e si restaura in un’alternanza indefinita di cui ci si può dare intuizione nell’immagine di una riga nodale dove, lungo una progressione quantitativa continua, indifferente alla misura e de-misurata, nascono e scompaiono indefinitamente dei nodi qualitativi corrispondenti a delle misure specifiche[13]. La portata speculativa ultima di questo nuovo Progresso all’Infinito sarà spiegata nel paragrafo seguente con il suo commento. L’intelligenza delle ultime righe del § 109 si troverà così approfondita. Come il § 95 ha fatto per il Progresso qualitativo all’Infinito e il § 105 per il Progresso quantitativo all’Infinito, il § 110 mostra ciò che si produce di fatto nel processo indefinito della Misura e del Senza-Misura. Il Progresso all’Infinito è, in effetti, sempre il mimo impotente di un Infinito vero che si sforza di raggiungere a partire dai dati, ostinatamente contraddittori, della sfera precedente. Ciò che accade è dunque questo. La Misura in quanto tale, la Misura in quanto Quantum specifico, così come l’abbiamo descritta nel commento ai §§ 107 e 108, è ancora immediata, benché essa sia già la verità concreta dell’Essere[14]. Dunque, e questo è nuovo, nel Progresso infinito della Misura, l’immediatezza che appartiene ancora alla Misura in quanto tale è soppressa. Come mai?La Misura in quanto tale è l’unità della Qualità e della Quantità. Ora, la Qualità e la Quantità esse stesse sono in questa (la Misura), all’inizio, in quanto immediate. Non è solo l’unità metrica che è immediata. Sono anche i suoi due momenti costitutivi, la Qualità e la Quantità che, in essa, sono dapprima immediati, ossia riuniti sì, ma senza che uno sia posto e assolutamente mediato dall’altro e senza che l’uno e l’altro siano posti e assolutamente mediati dall’unità, essa stessa immediata, della Misura. Questo perché la Misura è solo la loro identità relativa. È la loro identità poiché è la loro unità immediata, ma non la loro identità assoluta perché essa è la loro unità immediata (§ 108). È solo la loro identità relativa: la Qualità è un Essere-là immediato che accompagna e al quale è legata una Quantità data. Come abbiamo visto nel § 108, la differenza che è contemporanea a questa identità immediata è essa stessa immediata, essa non è la differenza assoluta di ciò che si identifica assolutamente (§ 120), ma solo la diversità di ciò che è connesso con un’altra cosa senza essergli pienamente identificato. Ma la Misura, identità immediata di una Qualità e di una Quantità esse stesse immediate, la Misura, diciamo noi, mostra da se stessa che essa si sopprime e si rinnega nel Senza-Misura (in das Masslose)[15]. In esso, la Misura trova cioè la sua negazione, la negazione della sua coincidenza immediata con sé e la negazione della consistenza immediata dei due momenti costitutivi di cui essa è l’equilibrio immediato. Congiuntamente, la Misura mostra da se stessa che, per tutto ciò, in questo Senza-Misura che è la sua negazione ma, come abbiamo visto nel § 109, è esso stesso la sua propria negazione, ossia una Misura, cioè unità della Quantità e della Qualità, essa non fa che unirsi con se stessa (mit sich selbst zusammengehen ) e così si continua e si riunisce con sé nel suo altro. La sua trans-izione nel Senza-Misura è dunque anche la sua infinita co-izione con sé[16]. Hegel ha sottolineato le parole mit sich selbst, “con se stessa”. Questo è un modo di sottolineare che, nel e attraverso il processo indefinito della Misura e del Senza-Misura, una Misura fondamentale si trova, un sostrato costante della Qualità e della Quantità persiste, poiché il passaggio da una Qualità specifica a un’altra si accompagna solamente con l’alterazione quantitativa di un rapporto quantitativo, ossia con un’alterazione esteriore e indifferente che lascia in perfetta coincidenza con se stessa questa unità fondamentale. Questa, come un sostrato, si continua in se stessa infinitamente nel e attraverso lo scambio e l’alternanza di queste modificazioni superficiali, di questi stati passeggeri che sono le diverse misure immediate nascenti sul fondo di questo sostrato identico che, pertanto, in esse si differenzia[17]. Questa base permanente che non è essa stessa più alcunché di immediato, ma si restaura anzi senza sosta, restando così assolutamente indifferente agli stati passeggeri che si producono come su una sua superficie, o meglio, questo fondamento costante (Grundlage) che afferma la sua continuità e la sua coincidenza con sé tramite la negazione di tutte le determinazioni dell’Essere (qualitative, quantitative e metriche) nelle quali si nega esso stesso mentre si differenzia in loro, questo è il vero Infinito, l’affermazione come negazione della negazione, che si annuncia in seno a e al di là di tutte le determinazioni immediate dell’Essere, che siano qualitative, quantitative o metriche. Questo fondo identico e indiscernibile che traspare attraverso tutte le determinazioni immediate dell’Essere pur trascendendole tutte, è il vero In-Finito, il vero Senza-Misura, l’Im-Menso, il non misurabile, l’assolutamente incommensurabile rispetto a ogni determinazione immediata dell’Essere, fosse metrica, in cui traspare; è la Misura essenziale, che trascende ogni misurazione immediata, Misura essenziale che il Progresso all’Infinito della Misura immediata designa indefinitamente come il suo vero.


[1]  Noi sottolineiamo il verbo “è” per mettere in evidenza l’immediatezza di questo legame di cui abbiamo parlato. Il termine “legato” designa ugualmente nella lingua hegeliana un’unità relativamente indeterminata.

[2]  Sull’identità di significato tra “qualitativo” e “specifico” in questo contesto, si veda L. I, 346c, Pr. II, 2, § 30. Il Quantum specifico è, in effetti, quello che è legato a una “specie”, una “natura” o una “qualità”.

[3]  “In questo senso” rende il tedesco insofern. La traduzione più esatta sarebbe “in questa misura”, ma nel contesto in cui ci troviamo, questa traduzione, sebbene esatta, genererebbe tuttavia della confusione.

[4]  Supponiamo, per prendere un esempio tratto dalla politica, che si scegliesse come illustrazione di un regime davvero democratico quella piccola città greca del periodo classico avente quelle dimensioni e comportante quel numero di abitanti. Una certa qualità (ad esempio, la natura democratica di quello stato) si trova qui legata a una certa quantità (le dimensioni del territorio e la densità di popolazione). Tuttavia, questo legame è inizialmente abbastanza debole affinché il territorio e la popolazione possano raddoppiarsi, triplicarsi ecc. , senza che la natura qualitativa del regime politico venga per questo modificata. In queste condizioni cioè, la piccola città greca che è servita come punto di partenza per la valutazione delle altre città più grandi è, relativamente a queste, una semplice regola, un campione esteriore utile come unità di misura e che queste altre città conterranno un certo numero di volte, due volte, tre volte ecc. Quella città, della stessa natura politica della città di base, sarà semplicemente due o tre volte più grande di questa.

[5]  “Metrico” è semplicemente l’aggettivo che si ricava dal sostantivo “Misura”.

[6]  Rinviamo in proposito al commento del § 92, nota 7.

[7]  Per riprendere l’esempio appena proposto, una piccola città greca può diminuire o aumentare impunemente in superficie o in popolazione entro certi limiti senza che l’equilibrio misurato della sua costituzione politica venga per questo minacciato, ma giunge tuttavia un momento in cui questo aumento o diminuzione sono tali da distruggere quell’equilibrio e/o quella misura, modificando così la natura qualitativa di quel gruppo che, di conseguenza può pertanto trasformarsi in qualcosa d’altro: uno stato politicamente più complesso, una clan familiare o una libera associazione.

[8]  Si potrebbe anche tradurre, con maggiore o minore felicità, “Essere-Senza-Msura”, “smisurato”, “im-menso”, immisurabile”, “incommensurabile”. Queste traduzioni connotano ciascuna una sfumatura diversa da un punto di vista concettuale e ciascuna gode pertanto di una sua verità e di un certo interesse. Vedremo in che modo più avanti. Per adesso preferiamo adottare una traduzione neutra e polivalente che tutto permette e nulla esclude.

[9]  “Andare-al-di-là-e-sopra” rende il più letteralmente possibile il tedesco Hinausgehen über. Con “grazie a e dalla prospettiva” abbiamo invece voluto rendere al meglio il durch tedesco.

[10]             Introducendo al § 105 la categoria logica di “rapporto quantitativo”, Hegel stesso ha sottolineato il sostantivo “rapporto” e non l’aggettivo “quantitativo”. Da ciò inferiamo che il rapporto quantitativo non debba essere preso sempre strettamente, come al § 105, nel senso di un rapporto, qualitativamente determinante, tra due quanta. Invero, potrebbe trattarsi più generalmente e in maniera abbreviata, di un rapporto tra una Qualità e un Quantum, rapporto che è detto “quantitativo” perché l’alterazione del rapporto, tanto quanto il suo mantenersi, dipendono dalla variazione o dalla permanenza del suo aspetto quantitativo. Così, per esempio, in un blocco di ghiaccio, il tipo determinato di questo Essere-là qualitativo che è dell’acqua, cioè il tipo solido, è legato a quel quantum che è il grado di temperatura; a un nuovo rapporto quantitativo (una temperatura più elevata) tra la “qualità” acqua e la quantità di calore, corrispondono, a certi punti, le temperature di 0 e 100 gradi, altri tipi di questa qualità, quello liquido e quello gassoso. Se tuttavia si crede di dover intendere il rapporto quantitativo di cui parla Hegel qui nel senso stretto di un rapporto, qualitativamente determinante, tra due quanta, si noterà che una qualità è comunque legata al rapporto tra molteplici aspetti quantitativi. In questo senso, la qualità sonora emessa da uno strumento a corde dipende, per esempio, dal rapporto quantitativo tra due quanta che sono la lunghezza delle corde da una parte, e il volume della cassa di risonanza, dall’altra. Si noti infine che specifichiamo il testo di Hegel parlando di un certo “tipo di qualità”. Con questa espressione vogliamo dire che il salto qualitativo introdotto dalla variazione quantitativa della Misura ha luogo, reale e discontinuo che sia, tra qualità apparenti. Su un violino, per esempio, si passa dal do al sol ma non dal do a una qualità morale.

[11]             Si ricordi come “trapasso” (Übergehen) sia un termine caratteristico della Logica dell’Essere. Cfr. § 84.

[12]             L’avverbio wieder, presente nella frase che stiamo commentando, può essere rapportato altrettanto bene a jene e a als unendlicher Progress. Noi preserviamo queste due altre possibilità traducendolo due volte nel nostro commento: una con “nuovamente” e l’altra con “di nuovo”. Ecco il testo tedesco: “welche beiden Übergänge von Qualität in Quantum und von diesem in jene wieder als unendlicher Progress vorgestellt werden können”.

[13]             Sebbene il Numero puro possa illustrare una categoria della Misura, si ha un esempio di tale linea nodale nella serie dei numeri naturali in cui, lungo tutta la progressione e la regressione aritmetiche indefinite da un numero all’altro, si producono dei momenti qualitativi specifici come l’apparizione o la sparizione, all’infinito, dei numeri primi.       Es. 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17 = linea nodale —–*—–*———*——–*—–*——–*—–*

   I migliori esempi sono tuttavia, qui come altrove, quelli che sono improntati alla logica stessa. È così che nel Logos stesso una Qualità è sempre legata a un Quantum determinato. Per esempio, la Qualità dialettica del discorso logico è legata alla forma della triplicità. O ancora, il percorso di un certo numero di determinazioni logiche in una sfera determinata si accompagna al passaggio a un’altra sfera qualitativamente differente. Ciascuna delle categorie principali della Logica (Qualità, Quantità, Misura ecc. ) costituisce così una sorta di salto qualitativo lungo la linea nodale formata dalla serie estensiva o quantitativa delle diverse determinazioni del Logos. In questa maniera, lo sviluppo logico fornisce esso stesso un esempio chiaro di equilibrio metrico. L’“Essenza” del logos si trova nondimeno, come vedremo presto, al di là degli aspetti qualitativi, quantitativi o metrici improntati alle categorie dell’Essere immediato: in breve, l’Essenza del pensiero non si esaurisce nell’immediatezza dell’Essere e delle sue proprie determinazioni.

[14]             Si veda il nostro commento ai §§ 107 e 108 dei termini “immediato” e “immediata”.

[15]             Cfr. § 109. In quest’ultimo paragrafo Hegel aveva parlato della soppressione della Misura im Masslosen, nel Senza-Misura (al dativo), vale a dire al cuore del Senza-Misura. E questo per una doppia ragione linguistica e speculativa: linguistica perché il “Senza-Misura” doveva essere anche il complemento del verbo Wiederherstellen (restaurare) che esige qui in col dativo; speculativa perché il movimento della Misura è visto qui a partire e in seno al Senza-Misura. Nel nostro paragrafo, di contro, il § 110, la Misura immediata è detta sopprimersi in das Masslose , nel Senza-Misura (all’accusativo) e ciò è sia grammaticalmente corretto che speculativamente giustificato dal fatto che il movimento della Misura è colto qui come il passaggio della Misura immediata nel Senza-Misura; è solo in seguito che il Senza-Misura verrà considerato come il luogo in cui (in diesem = in + dativo) la Misura viene a congiungersi con se stessa.

[16]             Si veda il nostro commento al § 95.

[17]             Cfr. L. I, 384c-387a.

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Dal linguaggio al corpo

Felice Cimatti


Per gentile concessione di: “Lo Sguardo” – rivista di filosofia – ISSN: 2036-6558
Dal linguaggio al corpo di Felice Cimatti
[“Lo Sguardo” N. 15, 2014 (II), pp. 149-164]


Abstract: Italian contemporary philosophy is characterized by various forms of reaction to the “linguistic turn” which marked not only the analytic tradition, but also the continental one (structuralism, semiotics and hermeneutics). The philosophical (and anthropological) question that the “linguistic turn” leaves unanswered is: what is the nature of language? If language is the foundation of human nature, which is, in turn, the basis of language? The field that now opens itself is populated by those concepts that a philosophy centered on language completely has forgotten: body, life, animality. In this paper I try to delineate a philosophical route which starts from the “linguistic turn” and it arrives to the Deleuzian concept of “immanence”.

***

Par vie, on peut entendre le participe présent ou le participe passé du verbe vivre, le vivant et le vécu. La deuxième acception est, selon moi, commandée par la première, qui est plus fondamentale. C’est seulement au sens où la vie est la forme et le pouvoir du vivant que je voudrais traiter des rapports du concept et de la vie[1].

  1. La differenza italiana e il “linguistic turn”

«Per afferrare il senso della differenza [filosofica] italiana», scrive Roberto Esposito, «bisogna partire dal suo esterno», cioè «dalla difficoltà generale che sperimenta, in questa fase, la filosofia contemporanea»[2]. Secondo Esposito sono tre, nel complesso, i filoni prevalenti della filosofia degli ultimi decenni: la filosofia analitica, la teoria critica e il decostruzionismo (Esposito scrive nel 2010, prima dell’affermarsi del “nuovo realismo”[3], un paradigma che prova a rispondere – benché da un’altra prospettiva – allo stesso disagio da cui nasceva il suo libro[4]). La ragione di questa «difficoltà», continua il filosofo napoletano, è dovuta al «ruolo dominante giocato, certo diversamente, in tutte e tre le tradizioni dalla sfera del linguaggio»[5]. In questo senso il “linguistic turn”[6] ha segnato non solo la tradizione analitica, ma anche quella continentale (si pensi all’influenza che a lungo hanno avuto, e non solo o prevalentemente nella filosofia, lo strutturalismo, la semiotica e l’ermeneutica).

La questione filosofica (e antropologica)[7] che la “svolta linguistica” lascia senza risposta è la stessa per tutti questi diversi approcci: qual è la natura del linguaggio? Se il linguaggio è il fondamento della natura umana[8], qual è, a sua volta, il fondamento del linguaggio? Il linguaggio può fondare sé stesso? Può esistere una entità naturale che – come il Dio dei teologi – è causa sui? In effetti il linguaggio, dopo la “morte di Dio”, sembra essere diventata l’ultima figura della trascendenza (anche se per molta filosofia contemporanea l’atteggiamento verso la scienza sta assumendo esso stesso tratti pericolosamente fideistici[9]). In questo senso Giorgio Agamben poteva scrivere già nel 1996 che «il tema della filosofia che viene» non potrà che essere una filosofia dell’«immanenza»[10], cioè appunto una filosofia che si collochi dopo e oltre il “linguistic turn”. Il campo che si apre, e che si colloca in una linea ideale che comincia con Spinoza e arriva – passando per Nietzsche – fino a Deleuze, è popolato da quei concetti che una filosofia tutta centrata sul linguaggio aveva relegato fra gli attrezzi inservibili del passato, se non del tutto rimossi: corpo, vita, animalità[11], immanenza appunto; «il piano di immanenza funziona, cioè, come un principio di indeterminazione virtuale, in cui il vegetale e l’animale, il dentro e il fuori e persino l’organico e l’inorganico si neutralizzano e transitano l’uno nell’altro»[12]. In questo senso, ridotta ad una formula sommaria e brutale, la filosofia del nostro tempo è la filosofia che prova a pensare che cosa c’è dopo il “linguistic turn”.

  1. Linguaggio e “pulsione di morte”

Anche se pochi filosofi lo hanno esplicitato fino in fondo (ad esempio Deleuze e Guattari in quel libro straordinario e incompreso che è Mille Plateaux[13]), il problema implicito nel “linguistic turn” è che il linguaggio – e tutte le successive incarnazioni della trascendenza, politiche e religiose – ha come fine “metafisico” fare piazza pulita di ciò che rende vitale la vita. Chi lo ha compreso meglio e prima di tutti è Ferdinand de Saussure[14]. Si prenda il celebre schema presentato nel primo paragrafo del capitolo dedicato al valore linguistico:

«Psicologicamente», dice de Saussure, «fatta astrazione della sua espressione in parole, il nostro pensiero non è che una massa amorfa e indistinta». Il senso di tutto il “linguistic turn”, comprese le sue conseguenze biopolitiche, è contenuto in queste due righe; «senza il soccorso dei segni» continua de Saussure, «noi saremmo incapaci di distinguere due idee in modo chiaro e costante. Preso in sé stesso, il pensiero è come una nebulosa in cui niente è necessariamente delimitato. Non vi sono idee prestabilite, e niente è distinto prima dell’apparizione della lingua»[15]. Qui de Saussure non sta parlando tanto, né principalmente, del rapporto fra pensiero e linguaggio; qui sta dicendo che il compito della lingua (che nello schema è l’insieme delle linee tratteggiate verticali che si estendono da A, il campo del pensiero, a B, quello dell’espressione sonora) è quello di tracciare dei confini al pensiero e all’espressione. Invece di vedere questo come uno schema linguistico, occorre vederlo come il gesto originario – in cui collassano le tradizionali distinzioni fra linguaggio, religione, politica e diritto – attraverso il quale si impone al pensiero cosa e come pensare.

Le linee tratteggiate sono proprio quello che sembrano: delle recinzioni del pensiero, come il filo spinato che delimita una proprietà privata, e trasforma il tutto vitale e interconnesso di una prateria in una serie di appezzamenti di terreno, ognuno dei quali appartiene per legge ad un legittimo proprietario. De Saussure non sta parlando del linguaggio, ci sta dicendo che la funzione “metafisica” del linguaggio è letteralmente ingabbiare la continuità della vita, metterla in una scatola (ogni parola deve avere un “riferimento”), renderla “discreta”, nel doppio senso di articolata (divisa in parti) e di moderata, cioè controllabile e innocua, come si dice che è discreta una persona che non disturba e non parla a sproposito, una persona che “sta al suo posto”.

Vale, per questo schema, quello che dice Carl Schmitt del «nomos», in cui si condensano tre gesti originari, e non solo evidentemente del diritto: «prendere, dividere, elaborare»[16]; «il primo significato di nomos» in quanto «nomen actionis di nemein», scrive Schmitt, è «prendere/ conquistare […] essere diretto ad un Nehmen (prendere)». La parola, prima e soprattutto, è un “prendere” possesso di una porzione di pensiero e di mondo, per delimitarla e individuarla rispetto ad altre porzioni di mondo che appartengono ad altre parole, ad altri soggetti. La parola ritaglia e spezzetta il mondo. Di conseguenza, continua il filosofo e giurista tedesco, significa anche «spartire/dividere»[17], perché ogni parola, come ogni proprietario, possiede solo una porzione delimitata del mondo, la «parte che ciascuno ha, il suum cuique»[18] il resto appartiene ad altre parole. «Nomos», infine, implica anche fare qualcosa di questa parte, lavorarla e metterla a frutto: pertanto «significa in terzo luogo coltivare/produrre […]. È questo il lavoro produttivo che normalmente è fondato sulla base della proprietà»[19]. La vita linguisticizzata è la prima vita a conoscere il lavoro: la biopolitica comincia con Adamo che, sotto lo sguardo vigile del Signore, dà il nome agli animali.

Nello schema di de Saussure viene così rappresentata, nel suo nocciolo più semplice e irriducibile, l’azione, che è insieme linguistica e giuridica (d’altronde non c’è legge senza linguaggio, e viceversa)[20], l’operazione originaria attraverso cui il linguaggio si appropria del campo della vita, e quindi del pensiero. Il linguaggio umano non nasce in vista della comunicazione, come sostiene chi non ha compreso la sua potenza generatrice (e quindi anche, inevitabilmente, distruttrice)[21], anche perché se davvero fosse questa la sua funzione è incredibilmente (e inutilmente) troppo complicato per poterla assolvere in modo efficiente[22]. Se si deve scorgere, conclude Schmitt:

l’inizio di ogni ordinamento giuridico [e quindi linguistico] in una prima divisione – una divisio primæva –, un’imposizione del genere ha bisogno di un approfondimento: la divisione e la distribuzione, cioè il suum cuique, presuppone l’appropriazione della massa da distribuire, cioè una occupatio o appropriatio primæva[23].

Non è un caso che Schmitt, come de Saussure, parli di una «massa» che il linguaggio/nomos deve prima conquistare, poi suddividere, infine mettere al lavoro. Da questo punto di vista tutta la questione, che recentemente ha conosciuto grande interesse, della biopolitica[24] non può affatto essere considerata una novità, tantomeno un fenomeno della modernità tecnologica: la questione antropologica della biopolitica è il controllo che il nesso linguaggio/tecnologia e diritto esercita sul campo della vita. Senza linguaggio non ci sarebbe biopolitica, e viceversa. È in questo senso, tutto naturalistico e mondano, che abbiamo potuto parlare di essenza “metafisica” del linguaggio: l’origine del linguaggio è nel gesto originario della conquista della «massa amorfa», e quindi della vita e del corpo.

D’altronde, nella più avanzata e scientificamente coerente teoria del linguaggio oggi esistente, il cosiddetto programma minimalista di Noam Chomsky[25], la Facoltà del Linguaggio viene presentata come un dispositivo che, propriamente, non risponde né ad una funzione cognitiva né ad una funzione comunicativa:

Come ipotesi guida per la ricerca è stato fruttuoso prendere in considerazione una tesi dalle conseguenze molto estese – la “tesi minimalista forte” TMF – secondo la quale il linguaggio è una soluzione ottimale [optimal solution] alle condizioni di interfaccia che la Facoltà del Linguaggio deve soddisfare: in altre parole, il linguaggio è il modo migliore [optimal way] di connettere suono e significato, da intendere in senso tecnico nei termini di sistemi di interfaccia coinvolti nell’uso e nella interpretazione delle espressioni generate da un Linguaggio-Interno [I-Language, contrapposto all’ELanguage]. Se TMF funziona fino in fondo, ciò che nessuno si aspetta, la Grammatica Universale verrebbe limitata dalle proprietà delle condizioni di interfaccia[26].

Già parlare di “ottimale” rispetto al linguaggio umano mostra come, in realtà non ci sia nulla di umano in questo dispositivo. Chomsky propone una definizione di linguaggio umano affatto diversa da quelle a cui ci ha abituato una ripetitiva tradizione millenaria: il linguaggio non serve agli esseri umani per comunicare i loro pensieri, e non serve nemmeno come strumento interno del pensiero. Il linguaggio, per Chomsky, è al servizio del linguaggio stesso, è una optimal solution per problemi interni al dispositivo linguistico, in particolare quello di come collegare i due sottosistemi del suono e del significato. Questi due sistemi, a loro volta, non sono quello che sembrano, ossia comunicazione e pensiero, cioè voce e idee, in sostanza il corpo umano con i suoi bisogni: in realtà si tratta di dispositivi interni che producono rappresentazioni che poi devono essere connesse le une alle altre. Secondo il programma minimalista la Facoltà del Linguaggio procede largamente per conto proprio, e solo accidentalmente può essere considerata un mezzo a disposizione degli esseri umani. Non sono gli esseri umani ad usare il linguaggio, al contrario, è il linguaggio che ha bisogno dei loro corpi, in particolare dei ‘loro’ cervelli, per potersi articolare secondo le proprie linee di sviluppo interne. D’altronde già lo schema di de Saussure mostra plasticamente come la lingua sia un dispositivo che si applica dall’esterno sul corpo dell’animale umano. L’effetto della lingua è letteralmente fare a pezzi la «massa amorfa»; da notare come quello che non è organizzato linguisticamente per il linguaggio è del tutto amorfo. L’unica forma è quella del linguaggio:

come da lungo è stato riconosciuto, la proprietà più fondamentale del linguaggio – inusuale nel mondo biologico [an unusual one in the biological world] – è che si tratta di un sistema caratterizzato dalla infinità discreta [discrete infinity] di oggetti gerarchicamente organizzati. Ognuno di questi sistemi è basato su una operazione che prende n oggetti sintattici (OoSo) già formati, e a partire da questi costruisce un nuovo SO. Chiamiamo questa operazione Merge[27]. Un Merge illimitato [unbounded] o qualche suo equivalente è inevitabile in un sistema caratterizzato dalla proprietà della infinità discreta gerarchizzata[28].

Il mondo vivente non sembra essere organizzato come una collezione di entità discrete, distinte e autonome, per questo la discretezza delle entità linguistiche è unusual in the biological world[29]. Al contrario, il linguaggio umano è composto di entità discrete, gli Oggetti Sintattici (da notare, sintattici, ossia questi oggetti hanno una forma non un contenuto), ognuno dei quali, a sua volta, può essere combinato, attraverso operazioni come quella di Merge, per formare altri e più complessi Oggetti Sintattici. La proprietà distintiva del linguaggio umano è infatti la infinità discreta, che permette di “generare” (e la parola rende bene la potenza quasi ‘divina’ e ‘trascendente’ di questo dispositivo) un numero potenzialmente infinito di nuovi Oggetti Sintattici. Che poi i limiti dei parlanti umani non permettano di sfruttare la potenza del linguaggio umano, è appunto soltanto un limite umano, che non ha niente a che fare con la logica interna del dispositivo linguistico, la ‘sua’ optimal solution. Il carattere quasi ‘automatico’ e ‘inesorabile’ della Facoltà del Linguaggio rispetto al corpo umano è evidente nello strettissimo collegamento che esiste fra infinità discreta e il dispositivo che ‘genera’ i numeri naturali (linguaggio e aritmetica sembrano essere le due manifestazioni di una stessa capacità ‘naturale’[30]):

Si supponga che esista una lingua che abbia il più semplice lessico possibile: soltanto un termine LI, che chiameremo “uno”. L’applicazione di Merge a LI genera [yelds] {uno}, che chiameremo “due”. L’applicazione di Merge a {uno} genera {{uno}}, che chiameremo “tre”. Ecc. In effetti Merge usata in questo modo istanzia la funzione successore. È una conseguenza diretta di questo definire l’addizione come Merge (X,Y), e attraverso i modi consueti, il resto dell’aritmetica[31].

L’aspetto ‘tragico’ della funzione successore (e quindi, se seguiamo Chomsky, della Facoltà del Linguaggio), una tragicità che è inseparabile dalla sua stessa logica, è che una volta messa in movimento può continuare senza fine: 1, (1) + 1, (1+1) + 1, e così via all’infinito appunto. È l’inesorabilità del linguaggio, il suo carattere più evidente, e la sua ‘indifferenza’ rispetto alle nostre ragioni, inesorabilità e indifferenza che la sbornia ermeneutica aveva completamente perso di vista[32] (ottenebrata dalla «stolida idea di un’interpretazione infinita»)[33]. È quella che Freud in Al di là del principio del piacere chiama la «pulsione di morte», che non è affatto una oscura forza biologica, al contrario, è un dispositivo naturale in cui collassano logica e biologia. Lo mostra il celebre esempio del gioco del rocchetto del nipotino di Freud:

Il bambino aveva un rocchetto di legno intorno a cui era avvolto del filo. Non gli venne mai in mente di tirarselo dietro per terra, per esempio, e di giocarci come se fosse una carrozza; tenendo il filo a cui era attaccato, gettava invece con grande abilità il rocchetto oltre la cortina del suo lettino in modo da farlo sparire, pronunciando al tempo stesso il suo espressivo “o-o-o” [Fort, via]; poi tirava nuovamente il rocchetto fuori dal letto, e salutava la sua ricomparsa con un allegro “da” [qui]. Questo era dunque il gioco completo – sparizione e riapparizione – del quale era dato assistere di norma solo al primo atto, ripetuto instancabilmente come gioco a sé stante, anche se il piacere maggiore era legato indubbiamente al secondo atto[34].

Freud lo scrive esplicitamente, lo schema è «ripetuto […] come gioco a sé stante»; il gioco, come il linguaggio, si gioca da solo. E qual è, alla fine, la matrice del ‘gioco’ del rocchetto? Usando i termini di Chomsky, c’è un primo Oggetto Sintattico, “o-o-o”, a cui viene combinato con una prima applicazione di Merge un ulteriore Oggetto Sintattico, “da”, poi si ricomincia, e così via «instancabilmente». In questo caso non è tanto importante la lettura simbolica del gioco, che in fondo vale quanto ogni altra interpretazione, quello che è evidente è che si tratta di un dispositivo che si ripete (quasi) da solo. Il bambino viene trascinato dalla logica intrinseca del linguaggio. È il bambino che viene giocato dal linguaggio. E così nel linguaggio è implicito il dispositivo della ripetizione, cioè appunto la «pulsione di morte».

Il primo a trarre questa equivalenza sarà Jaques Lacan; in effetti forse nessuno come lui ha pensato gli effetti del linguaggio sul corpo umano[35]: il linguaggio, ossia «la rete dei significanti» è infatti l’«automaton»[36]. Se è questo il linguaggio, si pone allora immediatamente la questione dell’«incontro con il reale», che si trova «al di là dell’automaton, del ritorno, del rivenire, dell’insistenza dei segni cui ci vediamo comandati dal principio di piacere. Il reale è ciò che giace sempre dietro l’automaton, e di cui è così evidente, in tutta la ricerca di Freud, che le sue preoccupazioni stanno qui»[37].

  1. Potere e campo psichico

La «differenza italiana» è quella di essersi sempre occupata, anche quando non era di moda, del campo che si estende oltre il linguaggio[38]. È importante ribadire che si tratta di un “oltre” il linguaggio, perché è il rapporto fra facoltà del linguaggio e Homo sapiens che definisce la natura umana. Questo significa che prima di questo rapporto non c’era l’umano come lo conosciamo ora, e quindi non è nel campo del prelinguistico che può essere cercato quel «reale» che stava così a cuore a Lacan. Ma prima di questo passaggio, occorre affrontare un altro tema: che corpo è, quello dell’animale che parla, il corpo segnato dal dispositivo della infinità discreta e della ripetizione? Una prima risposta è contenuta nel commento dello stesso Freud al gioco del rocchetto, quando osserva compiaciuto (è di suo nipote che si sta parlando, e Freud ci tiene a mostrare quanto sia già “maturo” e precocemente “responsabile”) «il grande risultato di civiltà raggiunto dal bambino», ossia «la rinuncia pulsionale (rinuncia al soddisfacimento pulsionale) che consisteva nel permettere senza proteste che la madre se ne andasse»[39]. Entrare nel dispositivo linguistico significa, prima di tutto, accettare e fare propria quella conquista di sé in quanto «massa amorfa» che, con de Saussure e Schmitt, abbiamo visto essere il carattere distintivo della facoltà del linguaggio. E così il nipote di Freud diventa un “bravo” bambino perché ha imparato velocemente a controllare il proprio comportamento: attraverso il gioco del rocchetto, continua Freud, «il bambino si risarciva, per così dire, di questa rinuncia [pulsionale], inscenando l’atto stesso dello scomparire e del riapparire avvalendosi degli oggetti che riusciva a raggiungere»[40]. Il bambino vuole stare con la madre, vuole continuare a provare la calda e affettuosa sensazione che sente quando le è vicino (ed è probabile che anche la madre provi qualcosa di simile); ma la «civiltà» richiede «una rinuncia pulsionale», richiede cioè che il desiderio sia rimandato, rimosso, o meglio ancora sublimato[41]. Il bambino impara così a stare da solo, impara a diventare una entità distinta e separata dal resto del mondo. E lo impara proprio mediante il linguaggio. La madre in carne ed ossa viene sostituita da una coppia di parole, la madre diventa cioè un segno: la madre che torna è rappresentata dal suono “da”, la madre che si allontana dal segno “o-o-o”. L’unitarietà affettiva e vivente del mondo si spezza una volta per tutte, e si articola – come correttamente dice de Saussure – in pezzi staccati. Eccola, la discretezza, che è appunto quella del mondo fatto a frammenti come quella del bambino che impara a diventare – attraverso i segni del linguaggio – il proprio stesso controllore (in altri tempi si sarebbe chiamato “angelo custode”, un poliziotto, in definitiva).

Si vede allora come il nesso fra linguaggio e potere – è questo il nucleo antropologico della biopolitica – sia costituivo dell’umano: non si diventa umani senza passare attraverso questo dispositivo[42]. Il linguaggio fa del corpo umano un corpo che dice, di sé stesso, d’essere qualcosa di sussistente e autonomo, un io[43]. Ora, questo io che sostiene d’essere un “io” può esistere solo a condizione di accettare di articolarsi ed esplicitarsi, cioè di dividersi in parti staccate, ad esempio quella parte che pensa sé stessa come un “io” e quell’altra parte, il corpo, che ‘accetta’ di essere guidata dall’altra parte, quella cosciente e coscienziosa (secondo alcune forme di superstizione neurologica questa distinzione coincide con quella fra emisfero sinistro, quello linguistico, ed emisfero destro, non linguistico[44]). Il punto da ribadire è che non esiste “io” al di fuori del linguaggio, anche se certamente esistono soggettività non linguistiche[45].

La soggettività umana è costruita intorno a questa particolare capacità. La presa biopolitica sul corpo comincia quando un piccolo umano comincia a pensare sé stesso come a qualcosa di autonomo e separato, come qualcosa che ha dei “segreti” da difendere, ed eventualmente “confessare” (anche solo a sé stesso), come qualcosa che ha degli “scopi” da raggiungere, degli “standard” da soddisfare. Il “soggetto” umano non è altro che questo incessante lavorio su sé stessi: il soggetto umano è quel corpo animale che è alle prese in ogni momento della sua esistenza con il compito di soggettivarsi (torna l’instancabile attività del gioco del rocchetto). Il dispositivo è ancora quello di cui parla Chomsky: ogni presa di parola istanzia un Oggetto Sintattico che si combina, ecco di nuovo e sempre l’operatore Merge, con gli Oggetti Sintattici che lo hanno preceduto. Un soggetto è questo discorso ininterrotto che comincia quando per la prima volta il corpo prende la parola e si parla, e smette solo quando quel corpo non è più capace di farlo (parlare significa sempre dire “io”, anche nelle lingue che non lo richiedono obbligatoriamente, come è il caso dell’italiano[46]). Non c’è altra realtà, per il soggetto, all’infuori di questo sforzo di soggettivarsi. C’è il soggetto, scrive Foucault, perché ci sono «tecnologie del soggetto», ossia «tecniche attraverso cui l’individuo è condotto, o da solo o con l’aiuto o sotto la direzione di un altro, a trasformare sé stesso e a modificare il suo rapporto con sé»[47]. In questo senso la confessione è il gesto inaugurale della soggettività umana (un gesto che è tanto psicologico quanto religioso), impensabile per un vivente non linguistico: il gesto attraverso cui un corpo non tanto dice la verità su sé stesso, in realtà attraverso questo gesto quel corpo diventa qualcuno che ha un segreto. Non c’è la confessione perché c’è il segreto, al contrario, c’è il segreto perché c’è la confessione: «la confessione è un atto verbale attraverso cui il soggetto fa una affermazione su ciò che egli è, si lega a questa verità, si colloca in un rapporto di dipendenza nei confronti di altri, e modifica allo stesso tempo il rapporto che ha con sé stesso»[48].

È ancora una volta Freud, in quel libro indispensabile per comprendere cosa sia la biopolitica che è L’Io e l’Es, a mostrare in modo esemplare il nesso fra linguaggio, soggettività, confessione e potere. All’inizio, scrive Freud, c’è solo l’Es, che non è affatto il campo dell’istinto e del primordiale (quando non c’è un secondario non ha senso parlare di un primario). Il campo dell’Es è come la «massa amorfa» di de Saussure rispetto alla lingua, è come la prateria del nord America prima del filo spinato e dell’allevamento industriale, è come il mare prima delle reti a strascico. L’Es è il continuo della vita, delle soggettività non individuate eppure ognuna inconfondibile, degli infiniti nessi che legano ogni vivente ad ogni altro ente del mondo: «da questo punto di vista» scrive Bergson nell’Evoluzione creatrice, un libro che non merita affatto la cattiva fama che l’accompagna, «la vita appare come una corrente che va da un germe all’altro attraverso la mediazione di un organismo sviluppato». È la continuità, allora, la caratteristica del campo della vita e del mondo: «tutto avviene come se l’organismo stesso non fosse che un’escrescenza, un germoglio che il vecchio germe fa scaturire mentre lavora per continuarsi in un germe nuovo. L’essenziale è la continuità del progresso che si produce indefinitamente, progresso invisibile sul quale ogni organismo visibile cavalca per il breve intervallo di tempo che gli è dato vivere»[49].

All’inizio c’è l’Es, allora, significa che all’inizio non c’è alcun inizio, perché il tempo del continuo non è quello cronologico dell’orologio, del prima e del dopo, dell’alto e del basso. Non c’è mai stato inizio, c’è la continuità del movimento della vita. Il tempo, come lo spazio, arriva con l’infinità discreta, con l’Oggetto Sintattico, con Merge. Poi, appunto, arriva la parola, e tutto di colpo cambia, e per sempre[50]. Seguiamo Freud, e vediamo come si articola quel campo unitario e continuo che è l’Es prima del linguaggio (in realtà dell’Es ― come ci ricorda lo psicoanalista Matte Blanco[51] – non sappiamo nulla, proprio perché si colloca nello spazio che precede il linguaggio, perché il ‘suo’ regime logico sfugge in linea di principio a quello del linguaggio; quindi, a rigore, dirne che è così e così è privo di senso. Ma è appunto questo il problema del rapporto fra vita e linguaggio). La prima articolazione e fondamentale, scrive Freud, è quella fra sistema Preconscio (e poi Cosciente) e sistema Inconscio:

la vera differenza fra una rappresentazione (o pensiero) inc e una rappresentazione prec consiste nel fatto che la prima si produce in relazione a qualche materiale che rimane ignoto, mentre nella seconda (la prec) interviene in aggiunta un collegamento con rappresentazioni verbali. […] Allora la domanda: Com’è che qualche cosa diventa cosciente? andrebbe formulata più adeguatamente nel modo seguente: Com’è che qualche cosa diventa preconscio? E la risposta dovrebbe essere: attraverso il collegamento con le rispettive rappresentazioni verbali[52].

Per isolare una porzione di Es in modo che diventi pensabile e dicibile occorre disporre di un dispositivo che 1) la estragga dalla rete di connessioni entro cui era inserita; 2) la renda percepibile ai sensi 3); questo è possibile associando una porzione di Es ad un suono che la coscienza può ascoltare: «queste rappresentazioni verbali sono residui mnestici, sono state in passato percezioni, e come tutti i residui mnestici possono ridiventare coscienti»[53]. Per tornare al caso della confessione: parlare a sé di sé significa associare parole (ossia le «rappresentazioni verbali» collegate ai «residui mnestici») che consentono di diventare coscienti della «rappresentazione (o pensiero)» collegata a quel segno linguistico. Parlare è, prima di tutto, parlarsi. Confessarsi è costituirsi come quel corpo che rappresenta sé stesso come un “io”. Come non c’è segreto senza confessione, così non c’è “io” senza la capacità di ascoltare sé stessi parlando(si): «la funzione delle rappresentazioni verbali diventa ora perfettamente chiara. Per mezzo loro i processi interni di pensiero si trasformano in percezioni»[54].

La coscienza, ossia il nucleo originario di quello che sta per diventare Io, è inseparabile dal linguaggio. Ma parlare, come abbiamo visto nello schema essenziale e terribile di de Saussure, significa letteralmente farsi a pezzi. È il prezzo da pagare per potersi dire coscienti, e quindi per potersi pensare come “io”, come un soggetto. Il punto biopolitico di questa operazione è che le parole non descrivono l’interiorità umana, al contrario, la costruiscono. Quando c’era l’Es, non c’era interno né esterno, né corpo né mente, né spirito né materia. C’era il continuo dell’Es, e nient’altro (è quello che Deleuze e Guattari chiamano «piano di immanenza»[55]). In questo senso il linguaggio non si limita ad applicare una etichetta sonora ad un contenuto fino ad allora inconscio, perché quel contenuto, prima del linguaggio, semplicemente non esisteva. Il linguaggio lo inventa del tutto. Per questo nel linguaggio è implicita la forza e la violenza del potere, un potere che non si limita a raccontare come vivono gli uomini, bensì a comandare loro come devono vivere, come devono pensare, come devono sentire.

Quanto a questo Freud, come sempre, non si tira indietro: «tornando al nostro argomento», cioè alla questione della cura psicoanalitica, «se la via da percorrere consiste nel determinare come qualche cosa di per sé inconscio diventi preconscio, alla domanda su come noi [come psicoanalisti] rendiamo (pre)conscio ciò che è rimosso bisogna rispondere nel modo seguente: mediante la inserzione, attraverso il lavoro analitico, di questi elementi prec intermedi»[56]. La parola dell’analista – che qui svela una pericolosa affinità con il medico ed il bisturi, o il poliziotto e il manganello – è una «inserzione» nel corpo dell’analizzato. Da che parte stia la psicoanalisi, in quanto talking cure, non è in dubbio, almeno per Freud: si tratta di «uno strumento inteso a rendere possibile la conquista progressiva dell’Es da parte dell’Io»[57].

Il punto è che questa operazione avviene anche in assenza dell’analista. Il Super-Io, ossia la «voce della coscienza»[58], si forma attraverso un analogo processo di «inserzione» dall’esterno: «come il bambino fu indotto costrittivamente a obbedire ai propri genitori, così l’Io è soggetto all’imperativo categorico del proprio Super-Io»[59]. Obbedire significa agire come vogliono i comandi, cioè le parole, di un altro, sia un genitore, un insegnante, un prete o un economista: «è impossibile disconoscere anche al Super-Io un’origine dalle cose udite; esso è pur sempre una parte dell’Io e rimane accessibile alla coscienza in virtù di queste rappresentazioni verbali»[60]. L’erede interiorizzato di questa obbedienza esterna è il SuperIo. Siccome il Super-Io parla, il bambino non ha più bisogno di qualcuno che, dall’esterno, gli comanda cosa fare e cosa non fare: è diventato, come il nipotino di Freud, un “bravo” bambino, e così se lo dice da solo. Il Super-Io è un poliziotto privato, un controllore che non ci lascia mai, un Panopticon personalizzato.

L’analisi di Freud mostra in modo evidente che il problema della biopolitica non è affatto quello di un potere esterno dispotico e illiberale che controlla le azioni dei soggetti. Questa è una visione del tutto illusoria, che ignora le radici antropologiche della biopolitica. Non si tratta di liberarsi del potere delle multinazionali o delle banche (anche se ora è di questo che dobbiamo occuparci; ma una banca comunista non smette di essere una banca, così come lo “sviluppo sostenibile” non smette di essere sviluppo, per non parlare della “decrescita” che non è altro che una crescita preceduta dal segno meno). Il problema è la banca che è dentro ciascuno di noi. Il corpo dell’animale umano è terreno di conquista di istanze, come quella dell’Io e del Super-Io, che hanno come unico scopo contendersene il controllo: la divisione dell’umano in “io” e corpo è la matrice di tutte le altre, fra capitale e lavoro, fra intellettuale e manovale, fra uomo e animale. Il primo nomos non è quello della terra[61], bensì quello del corpo umano. La prima e fondamentale forma di espropriazione è quella del corpo da parte dell’Io, della soggettività che si ascolta mentre dice “io”. Un “io” che subito pretende spazio e risorse, tempo e attenzioni, proprietà privata e – inevitabilmente – dei poliziotti che la difendano. Se il linguaggio è inseparabile dalla soggettività, allora è inseparabile anche da tutti i conflitti che lo scontro fra le diverse soggettività non può non comportare. Sulla terra non c’è abbastanza spazio per le (giuste, peraltro) pretese di nove miliardi di “io”[62], ognuno con le sue sacrosante esigenze di comfort, elettricità, cure mediche, turismo e – soprattutto – “realizzazione personale”. La posta in gioco per la filosofia che viene non è né l’estensione della cultura dei diritti ad altri “soggetti”, siano le balene o le foreste equatoriali[63] (ammesso che possa esistere, l’“io” di una balena sarà conflittuale quanto quello di un essere umano), e tantomeno lavorare per costruire un ordine mondiale basato sul dialogo e il rispetto reciproco[64] (come abbiamo visto non c’è “io” senza “pulsione di morte”, e viceversa). Si tratta piuttosto di cominciare (o tornare) a immaginare l’animalità dell’uomo[65], cioè forme di soggettività non individuali, impersonali[66], quelle che Deleuze chiama semplicemente «una vita…»[67].

  1. Animalità e immanenza

Infinità discreta + corpo di sapiens = soggettività umana, cioè “io” o, come lo chiamano i preti di tutto il mondo, “persona”. Quella che Agamben chiama la «macchina antropogenica»[68], è questo dispositivo che produce corpi umani, corpi che si pensano come “io”. La politica come la conosciamo è il tentativo di fare stare insieme non tanto i corpi degli uomini, quanto le loro diverse soggettività individuate. Ed è qui che si pone, infine, il problema del corpo. Un problema che si può porre solo a partire dal linguaggio, cioè da quell’apparato che ha come prima e principale funzione quella di – seguendo l’insegnamento di Schmitt – prenderlo (la «massa» da conquistare), dividerlo (il dualismo del corpo e della mente) e infine metterlo al lavoro (il primo schiavo è il ‘nostro’ stesso corpo).

Il problema del corpo non si pone per un vivente, ad esempio un ratto, che non pensi sé stesso come un “io” che abita in una massa di carne al suo comando. Il ratto vive la sua vita, ora appassionante ora noiosa, ora eccitante ora piatta, ora pericolosa ora tranquilla. Il ratto vive la vita che vive, coincide con la sua esistenza. In questo senso non esiste, per il ratto, alcun problema con il ‘suo’ corpo, perché non esiste nessuna soggettività che possa sentirsi come qualcosa di staccato dal corpo. Un pensiero del corpo è possibile solo dove non c’è coincidenza con il corpo, dove non si è corpo: «il pensiero» umano, infatti, «non è altro che quello scollamento fra l’uomo e il mondo che consente la distanza, l’interrogazione e il dubbio»[69]. Il pensiero del ratto (perché anche il suo è un pensiero[70]), è tuttavia un pensiero nel flusso della vita, nell’adesione completa all’esistenza, un pensiero mimetico del mondo che si fa ratto, e del ratto che si fa mondo. In questo senso, come ricorda Lacan, solo gli umani hanno un corpo[71], tutti gli altri viventi sono il corpo che sono, senza diaframmi o «scollamento».

Per questo il tema di una filosofia che venga dopo il «linguistic turn» non può che essere il corpo. Un corpo che non è quello della fenomenologia, perché se lo rappresenta come se il «linguistic turn» non ci fosse mai stato, come un “risalire alle origini”, quando non c’è origine per il corpo umano, ché in realtà nessuno l’ha mai ancora visto. Il corpo da scoprire, al contrario, è un corpo – è ancora Lacan qui a guidarci – che per esistere come corpo, e basta (e non come l’altro del pensiero, della mente, come altro di qualcosa), deve attraversare il linguaggio. In questo senso la psicoanalisi, in quanto talking cure, è il sapere che più e meglio di altri ha provato a immaginare quale possa essere questo corpo inedito che passa attraverso le parole e le interpretazioni dell’analisi al solo scopo di poterne fare a meno, di liberarsene una volta per tutte. La psicoanalisi (almeno quella lacaniana) è appunto il tentativo di pensare la libertà del corpo, liberato dall’Io come dal Super-Io, dalla mamma e dal papà, ma anche dal PIL e dal “dovere” di “essere sé stessi”:

il nostro soggetto così com’è, il soggetto che parla, se volete, può ben rivendicare il primato, ma non sarà mai possibile considerarlo puramente e semplicemente come il libero iniziatore del suo discorso, dal momento che, essendo diviso, esso è legato a quell’altro soggetto che è il soggetto dell’inconscio e risulta dipendente da una struttura di linguaggio. È questa la scoperta dell’inconscio[72].

Che corpo è, questo corpo, un corpo finalmente animale[73], finalmente e soltanto corpo? Pensare questo corpo significa provare ad immaginare cosa potrebbe essere qualcosa a cui non può corrispondere un sostantivo, perché il nome come abbiamo visto è una scatola o la gabbia di uno zoo. Quando pensiamo al gatto, al suo corpo, è alla parola “gatto” che in realtà pensiamo, all’Oggetto Sintattico discreto “gatto”. Attraverso la parola “gatto” il gatto in carne ed ossa diventa una cosa isolata e autonoma (anche se nel mondo non esiste niente di simile, la lingua ci costringe a immaginare che il mondo sia una collezione di cose, come quelle che vediamo dietro le vetrine di un museo, siano vasi etruschi o animali impagliati). Il gatto non è più preso nell’inseguimento della farfalla, o nel gioco con i nostri piedi, o nel leccarsi le zampe, o nel dormire sul sellino di un motorino. Ora il gatto è una cosa, per conto suo, come se fosse l’unica cosa al mondo. Per questa ragione pensare al corpo umano dopo il «linguistic turn» significa pensarlo senza nominarlo, ossia senza estrarlo dal mondo in cui vive e senza del quale non potrebbe esistere. «Essendo composto da una pluralità di forze irriducibili» – scrive Deleuze – «il corpo è un fenomeno molteplice la cui unità si determina in base a un “dominio”»[74]; il corpo non è unitario come è unitario un territorio conquistato da un esercito straniero (l’Io). Il «“dominio”» del corpo coincide con il territorio mobile e indefinito delle ‘sue’ intersezioni con altre forze e tensioni: «affinché si costituisca un corpo – chimico, biologico, sociale, politico – è sufficiente che due forze qualsiasi, diverse l’una dall’altra, entrino in rapporto tra di loro»[75]. Intanto il corpo non è più solo il corpo vivente, il corpo organico (sottomesso all’autorità di un principio superiore, sia l’omeostasi o il cosiddetto “istinto di conservazione”), e tantomeno il corpo dell’uomo. Il corpo è un momento, individuato ma non soggettivato, del «continuo» – come scriveva Bergson – della vita. Il corpo non ha bisogno di dire “io” perché ha non tempo da perdere per pensarsi fuori dalla vita. Il corpo è la vita che si vive attraverso di esso[76].

Un corpo del genere, ricordavamo più sopra, è quello che Deleuze chiama una «vita», generica e impersonale, eppure affatto inconfondibile: «diciamo che la pura immanenza» – che è la condizione che si vive una volta che il «linguistic turn» sia stato superato e svuotato dall’interno – «è uNa vita, e nient’altro. Non è immanenza alla vita, ma l’immanente che non è in niente è una vita. Una vita è l’immanenza dell’immanenza, l’immanenza assoluta: è completa potenza, è completa beatitudine»[77]. Immanenza, vita, animalità (umana), sono declinazioni diverse di una stessa situazione, senza trascendenza, e quindi senza Stato né Chiesa, senza nemmeno desiderio (con tutta l’insopportabile chiacchiera che questa storia del desiderio si tira dietro). Un soggetto, infatti, è qualcuno «il cui desiderio è che l’Altro gli chieda»[78] qualcosa. È il soggetto che è stretto nella morsa del desiderio (che oggi, fra l’altro, è il principale mezzo per asservire al dispositivo consumistico), e quindi della trascendenza e del rimando (cioè del linguaggio, che infatti non è altro che un infinito sistema di rimandi).

Di questa animalità ancora impensata, e a rigore impensabile, non è possibile dire molto, come non è possibile dell’immanenza, concetto limite in cui le tradizionali distinzioni fra “io” e “tu”, soggetto e oggetto, realtà e apparenza finiscono per annullarsi reciprocamente. È «una vita impersonale, e tuttavia singolare»[79] (questo stesso nocciolo durissimo e indigeribile al di sotto del soggetto, e tuttavia affatto impersonale è quello che Lacan indicava, nelle sue formule, «a minuscola»[80], in contrapposizione all’A grande del linguaggio e del potere), e proprio per questa ragione in grado di partecipare al movimento della vita. Dopo il «linguistic turn» finalmente c’è – è ancora Lacan a parlare – un reale «senza legge»[81], appunto liberato dalla morsa del linguaggio e delle chiese, in cui vite anonime sperimentano quello che nessuno, a parte forse qualche artista (è l’ipotesi di Lacan, che pensa all’esempio di James Joyce), ha mai vissuto: una vita nello spazio non delimitato e non delimitabile del comune[82], ossia «il tentativo di realizzare una vita e una prassi umane assolutamente al di fuori delle determinazioni del diritto»[83]. Dal linguaggio al corpo, appunto.

[1] G. Canguilhem, Le concept et la vie, in «Revue Philosophique de Louvain», 64 (82), 1966, pp. 193-223, p. 193.

[2] R. Esposito, Pensiero vivente. Origine e attualità della filosofia italiana, Torino 2010, p. 6.

[3] M. Ferraris, Manifesto del nuovo realismo, Roma-Bari 2012.

[4] Cfr. anche C. Martin, J. Heil, The Ontological Turn, in «Midwest Studies in Philosophy», XXIII, 1999, pp. 34-60.

[5] R. Esposito, cit., p. 7.

[6] R. Rorty (a cura di), The Linguistic Turn: Essays in Philosophical Method, Chicago 1967.

[7] Si pensi al prepotente ritorno di attenzione per il tema – a lungo rimosso – delle origini del linguaggio umano, intrecciato a quello dei linguaggi animali; cfr. F. Cimatti, Mente e linguaggio negli animali. Introduzione alla zoosemiotica cognitiva, Roma 1998 e F. Ferretti, Alle origini del linguaggio umano. Il punto di vista evoluzionistico, Roma-Bari 2010.

[8] F. Cimatti, La scimmia che si parla. Linguaggio, autocoscienza e libertà nell’animale umano, Torino 2000; P. Virno, Quando il verbo si fa carne. Linguaggio e natura umana, Torino 2003.

[9] T. Sorell, Scientism: Philosophy and the Infatuation with Science, London 1991.

[10] G. Agamben, La potenza del pensiero. Saggi e conferenze, Milano 2010, p. 410.

[11] F. Cimatti, Filosofia dell’animalità, Roma-Bari 2013.

[12] G. Agamben, cit., p. 403.

[13] G. Deleuze, F. Guattari, Mille piani. Capitalismo e schizofrenia, a cura di M. Guareschi, Roma 2003.

[14] F. Cimatti, Concetto e significato. Saussure e la natura umana, in «Rivista Italiana di Filosofia del Linguaggio», 3, 2010, pp. 89-101.

[15] F. de Saussure, Corso di linguistica generale, a cura di T. De Mauro, Bari 19785, p. 136.

[16] C. Schmitt, Le categorie del “politico”, a cura di G. Miglio e P. Schiera, Bologna 1984, p. 299.

[17] Ivi, p. 297.

[18] Ivi, p. 298.

[19] Ibid.

[20] F. Lo Piparo, Aristotele e il linguaggio. Cosa fa di una lingua una lingua, Roma-Bari 2005.

[21] Come, ad esempio, S. Pinker, L’istinto del linguaggio, Milano 1998.

[22] Cfr. M. Hauser, D. Konishi (a cura di), The Design of Animal Communication, Boston 1999; M. Hauser, C. Yang, R. Berwick, I. Tattersall, M. Ryan, J. Watumull, N. Chomsky, R. Lewontin, The Mistery of Language Evolution, in «Frontiers in Psychology», 5 (401), pp. 1-12.

[23] C. Schmitt, cit. pp. 310-311.

[24] M. Foucault, Naissance de la biopolitique. Cours au Collège de France, 1978-1979, Paris 2004.

[25] N. Hornstein, J. Nunes, K. Grohman, Understanding Minimalism, Cambridge UK 2006.

[26] N. Chomsky, On Phases, p. 3, http://www.fosssil.in/Chomsky_Phases.pdf.

[27] “Combinare”, “fondere”; cfr. G. Graffi, Che cos’è la grammatica generativa, Roma 2008, p. 62.

[28] N. Chomsky, cit., p. 5.

[29] Cfr. ad esempio il nuovo concetto biologico di “esposoma”, che mira ad integrare e superare la troppo netta distinzione – digitale, appunto – fra “genotipo” e “fenotipo”; cfr. C. Wild, Complementing the Genome with an “Exposome”: The Outstanding Challenge of Environmental Exposure Measurement in Molecular Epidemiology, in «Cancer Epidemiology, Biomarkers & Preventions», 14, pp. 1847-1850. Più in generale sui rapporti fra fisica quantistica e biologia cfr. M. Arndta, T. Juffmannb, V. Vedral, Quantum physics meets biology, in «HFSP Journal», 3 (6), 2009, pp. 386-400.

[30] B. Arsenijevic, W. Hinzen, Recursion as a human universal and as a primitive, in «Biolinguistics», 4, 165-173.

[31] N. Chomsky, cit., p. 6.

[32] F. Cimatti, La zecca e l’uomo. Antropologia e linguaggio fra Wittgenstein e Lacan, in «Rivista Italiana di Filosofia del Linguaggio», 7 (2), 2012, pp. 38-52.

[33] G. Agamben, Il fuoco e il racconto, Roma 2014, p. 34.

[34] S. Freud, Al di là del principio del piacere, in Opere 1917-1923, a cura di C. Musatti, Torino 1977, p. 201.

[35] F. Cimatti, Linguaggio e religione. Lacan sull’umano come “animale malato”, in «Psicoterapia e Scienze umane», 4, 2010, pp. 463-472.

[36] J. Lacan, Seminario XI. I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi, a cura di G. Contri, Torino 1979, p. 53.

[37] Ivi, p. 55.

[38] In realtà questo tema è al centro anche di quella parte delle neuroscienze italiane più attente alla filosofia; cfr. ad esempio V. Gallese, Mirror Neurons and the Social Nature of Language: The Neural Exploitation Hypothesis, in «Social Neuroscience», 3, 2008, pp. 317-333.

[39] S. Freud, cit. p. 201.

[40] Ibid.

[41] F. Cimatti, La vita che verrà. Biopolitica per “Homo sapiens”, Verona 2011.

[42] G. Agamben, Il linguaggio e la morte. Un seminario sul luogo della negatività, Torino 1982.

[43] F. Cimatti, La scimmia che si parla. Linguaggio, autocoscienza e libertà nell’animale umano, Torino 2000.

[44] M. Gazzaniga, L’ interprete. Come il cervello decodifica il mondo, Roma 2010.

[45] C. Wolfe, Before the Law. Humans and Other Animals in a Biopolitical Frame, Chicago 2012.

[46] T. Stivers, N. Enfield, P. Brown, C. Englert, M. Hayashi, T. Heinemann, G. Hoymann, F. Rossano, J. P. de Ruiter, K.-E.Yoon, S.. Levinson, Universals and cultural variation in turn-taking in conversation, in «Proceedings of the National Academy of Sciences», 106 (26), 2009, pp. 10587-10592.

[47] M. Foucault, Mal fare, dir vero. Funzione della confessione nella giustizia. Il Corso di Lovanio (1981), a cura di F. Brion e B. Harcourt, Torino 2013, p. 15.

[48] , p. 9.

[49] H. Bergson, L’evoluzione creatrice, a cura di F. Polidori, Milano 2002, p. 28.

[50] F. Cimatti, Filosofia dell’animalità, cit.

[51] I. Matte Blanco, L’inconscio come insiemi infiniti: saggio sulla bi-logica, Torino 1975.

[52] S. Freud, L’Io e l’Es, in Opere 1917-1923, a cura di C. Musatti, Torino 1977, p. 483.

[53] Ibid.

[54] , p. 486.

[55] G. Deleuze, F. Guattari, Che cos’è la filosofia?, a cura di C. Arcuri, Torino 2002.

[56] S. Freud, L’Io e l’Es, cit., p. 484.

[57] Ivi, p. 517.

[58] Ivi, p. 499.

[59] Ivi, p. 510.

[60] , p. 514.

[61] C. Schmitt, Il nomos della terra, a cura di F. Volpi, Milano 1991.

[62] D. Kidner, Nature and Psyche: Radical Environmentalism and the Politics of Subjectivity, New York 2001; B. Herzogenrath, An [Un]Likely Alliance: Thinking Environment[s] with Deleuze/Guattari, Cambridge UK 2008; P. MacCormack, Posthuman Ethics, Farnham UK 2012.

[63] S. Žižek, Against Human Rights, in «New Left Review», 34, 2005, pp. 1-9.

[64] Ad esempio sul modello delle teorie di Habermas; cfr. J. Habermas, Teoria dell’agire comunicativo, a cura di G. E. Rusconi, Bologna 1986.

[65] F. Cimatti, Filosofia dell’animalità, cit.

[66] R. Esposito, Terza persona. Politica della vita e filosofia dell’impersonale, Torino 2007.

[67] G. Deleuze, Immanenza. Una vita…, Milano 2010.

[68] G. Agamben, L’aperto. L’uomo e l’animale,Torino 2002, p. 34.

[69] G. Canguilhem, La conoscenza della vita, a cura di A. Santucci, Bologna 1976, p. 34.

[70] F. Cimatti, La mente silenziosa. Come pensano gli animali non umani, Roma 2000.

[71] J. Lacan, Altri scritti, a cura di A. Di Ciaccia, Torino 2013, p. 597.

[72] Id, Il mio insegnamento e Io parlo ai muri, a cura di A. Di Ciaccia, Roma 2014, p. 51.

[73] F. Cimatti, Filosofia dell’animalità, cit.

[74] G. Deleuze, Nietzsche e la filosofia, a cura di F. Polidori, Torino 2002, p. 61.

[75] Ivi, p. 60.

[76] Sia consentita una nota personale. Un tempo una affermazione come questa sarebbe stata giudicata ― ad esempio da G. Lukács, La distruzione della ragione, Torino 1959 ― come “oggettivamente” reazionaria e irrazionalistica. Il punto è che il disastro del “socialismo reale” ha sgombrato il campo dall’equivoco secondo cui la ragione “rivoluzionaria” sarebbe migliore di quella “borghese”. La ragione è comunque e sempre ragione, in altre parole non c’è una biopolitica buona e una cattiva. Il punto è capire se per superare la crisi ecolo gica e filosofica del nostro tempo basti appellarsi ad una (presunta) “buona” ragione (che poi è sempre la nostra ragione) oppure non sia arrivato il momento di provare a superare del tutto questa faccenda della ragione (nelle sue varie forme del dialogo, dell’umanesimo, dell’“economia reale” rispetto alla “economia finanziaria” e così via moraleggiando). Siccome credo che la filosofia si occupi né del mondo com’è (compito della scienza) né di come dovrebbe essere (compito dei preti e dei tribunali), bensì di come potrebbe essere, qui si propende per quest’ultima ipotesi.

[77] G. Deleuze, Immanenza, cit., p. 9.

[78] J. Lacan, Il mio insegnamento, cit. p. 39.

[79] G. Deleuze, Immanenza, cit., p. 10.

[80] J. Lacan, Seminario XI, cit., p. 63.

[81] Id., Seminario XXIII. Il sinthomo, a cura di A. Di Ciaccia, Roma 2006, p. 134.

[82] G. Agamben, La comunità che viene, Torino 1990; R. Esposito, Communitas. Origine e destino della comunità, Torino 2006.

[83] G. Agamben, Altissima povertà. Regole monastiche e forma di vita, Milano 2011, p. 137.

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