# 17 – Luglio 2020

 

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Lettera di Hegel

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Jahrbuch für Hegelforschung (15-17/2009-2011). Hrsg. von Helmut Schneider. 978-3-89665-628-5. (Jahrbuch für Hegelforschung Bd. 15) Burkhard Mojsisch, Klaus J. Schmidt: Ein neu entdeckter Hegel-Brief vom 18. März 1826 di CONSECUTIO TEMPORUM.  

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Influenza della musica sull’uomo

Patrizia Figus

Una conoscenza antica

Vogliamo qui indagare il ruolo della musica nello sviluppo psicofisico dell’uomo.

Che la musica abbia efficacia sul corpo e sulla psiche è noto fin da tempi antichissimi, e nella nostra cultura il mito di Orfeo, risalente almeno al VI secolo a.C. conserva memoria dell’azione del suono sugli stati di coscienza.[1] Molte tracce di questa funzione sono conservate ancor oggi nella storia della musica, come nel caso degli spirituals, canti innalzati a Dio dagli schiavi neri in America. Il canto e il ritmo li aiutava a sopportare le terribili condizioni di vita cui erano sottoposti, e a darsi forza nel lavoro dei campi.

La memoria di questa funzione psicagogica, ovvero di guida dell’anima, rende questa musica intimamente legata alla cultura nera, tanto da generare scandalo quando i bianchi se ne appropriano: “ci sarà sempre qualcosa di controverso quando compositori o scrittori bianchi tentano di raccontare la storia dei neri del Sud in quell’epoca.”[2]

Un esempio recente del potere della musica sul corpo e sulla psiche è offerto anche dalla più celebre maratona del mondo, quella di New York. Dal 2007 infatti è proibito prendervi parte ascoltando musica[3], in quanto tale comportamento si configura come doping.

Inizialmente La USA track and field, ovvero la federazione statunitense di atletica, aveva fornito una spiegazione poco convincente per giustificare la novità: gli auricolari, isolando i corridori, potevano facilitare gli scontri tra loro, e renderli più suscettibili a incidenti stradali. Solo in un secondo momento è stato ufficializzato il vero motivo: l’utilizzo della musica durante la gara migliora il rendimento dell’atleta, e genera un vantaggio competitivo nei confronti dei corridori sprovvisti di musica, quindi va considerato come doping.

Questi tre esempi, la musica sciamanica di Orfeo, i canti degli schiavi, e la musica come doping, evidenziano il potere stimolante della musica sull’intera dimensione psicofisica dell’uomo: mente, emozioni, corpo.

Questi tre ambiti interagiscono come tre cervelli[4], come aspetti differenziati di una triplice unità. Anche se non possono essere del tutto compresi separatamente, questi aspetti vanno isolati nello studio, per osservare quali manifestazioni appartengano all’uno e all’altro, e quale azione eserciti la musica su ciascuno di loro.

Tuttavia, per dedicarci a questo, è utile analizzare il dibattito sull’origine della musica, poiché da esso emerge la sua azione su tutte e tre le dimensioni della psiche umana.

 

Il dibattito sulle origini della musica

Perché l’Uomo produce e si interessa così tanto alla musica? Perché non esiste popolo o cultura nota che sia priva di una tradizione musicale?[5] Questa evidenza delle ricerche etnoantropologiche potrebbe e dovrebbe essere un punto di partenza fondamentale per la riflessione. L’archeologia riscontra la medesima evidenza anche in epoche antichissime[6] con il ritrovamento di flauti d’osso risalenti a circa 40mila anni fa, all’epoca del Pleistocene Superiore. Questi ritrovamenti destano grande interesse[7], gettando luce sulla natura intrinsecamente musicale dell’uomo, sempre ed ovunque. Sempre nel tempo, ovunque nello spazio. Dove c’è società c’è musica, dove c’è un Uomo c’è musica. Perché accade questo?

Gli studiosi dibattono se la musica abbia rappresentato un vantaggio evolutivo per la nostra specie. [8]

In tal caso la nostra specie sarebbe attratta dalla musica per il fatto che le capacità musicali hanno rappresentato un vantaggio nella selezione naturale, e perché questa abilità a suo tempo ha incrementato il tasso di sopravvivenza e il successo riproduttivo dei nostri antenati, rimanendo inscritta nel nostro patrimonio genetico.

È opportuno approfondire questo dibattito, e quello sull’origine della musica, per comprendere meglio l’azione della musica sul corpo, sulle emozioni, sull’intelletto,

Per spiegare la musicalità della nostra specie esistono attualmente tre ipotesi principali: l’ipotesi adattativa, l’ipotesi il non-adattativa, e l’ipotesi culturale.

Secondo l’ipotesi adattativa le abilità naturali hanno costituito un vantaggio nella selezione naturale[9]. Secondo l’ipotesi non adattativa la musica deriva da altre abilità cognitive e da altre funzioni mentali, come il linguaggio.[10] Secondo l’ipotesi culturale la musica nasce come una tecnica, capace di organizzare e modellare la mente (Transformative Technology of Mind Theory, TTM).[11]

Partiamo dalla teoria adattativa. Essa propone vari modi in cui comportamenti musicali sarebbero stati selezionati nel corso dell’evoluzione umana.

Anzitutto potrebbero aver giocato un ruolo nel successo sessuale: come in altre specie musicali, tra cui uccelli, balene e varie specie di insetti, gli individui dotati di abilità musicale avevano migliori possibilità di trovare un partner e riprodursi.[12]

Secondo un’altra prospettiva il ruolo adattativo della musica consiste nel fatto che le abilità musicali sono fondamentali per un efficiente sviluppo mentale e per integrare diverse funzioni cognitive e motorie. Quindi il comportamento musicale avrebbe giovato alle abilità di movimento, alle facoltà cognitive e alle tendenze sociali dei nostri progenitori, favorendo la sopravvivenza e il successo evolutivo degli individui che ne erano dotati.[13]

Altri studiosi evidenziano il ruolo sociale della musica, secondo cui l’utilizzo che se ne faceva in contesti pubblici e rituali cementava la coesione del gruppo, favorendo il successo evolutivo degli individui che lo componevano. Gli studi di etno-antropologia sembrano evidenziare che presso le ultime popolazione tribali ancora esistenti sulla terra effettivamente la musica è usata quasi esclusivamente in contesti sociali.[14]

La musica potrebbe avere giocato un ruolo fondamentale anche nei confronti della nostra condizione di mammiferi. Attraverso la musica i nostri progenitori, o meglio le nostre progenitrici, potevano continuare ad accudire la prole senza bisogno di un contatto fisico diretto, liberando così gli arti e il corpo per il procacciamento del cibo, ad esempio per la raccolta, e per altre azioni relative alla sopravvivenza. In effetti uno studio comparato relativo alle ninne nanne ha dimostrato l’esistenza di strutture universali presenti in questi canti, in culture molto varie e diverse,[15] cosa che farebbe presupporre una comune origine.

Concludendo questa disamina delle ipotesi adattive, cerchiamo di mettere in rilievo un elemento che le accomuna. Tutte concordano sul fatto che la musica abbia una profonda influenza organica sulla vita umana: o a livello fisico, come richiamo sessuale e di corteggiamento (Miller), ovvero come fattore di accudimento e sopravvivenza (Trehub); o a livello emozionale, come fattore di socialità e di legami rituali (Morley); o a livello intellettivo come base di funzioni cognitive superiori (Mithen).

Non importa qui stabilire se le ipotesi adattative siano corrette. Ciò che conta è comprendere che esse mettono in luce la profonda azione dei comportamenti musicali sulle tre dimensioni dell’essere umano: fisica, intellettuale, emozionale.

Passiamo ora a prendere in esame la tesi non-adattativa della musica. Secondo questa tesi i comportamenti musicali non hanno contribuito al vantaggio selettivo della specie umana, ovvero alla sopravvivenza, riproduzione, e conseguente successo genetico, degli individui che mettevano in atto comportamenti musicali.

Una prima e netta formulazione della inutilità della musica viene da William James, nei suoi Principi di Psicologia[16]. Egli affermava che gli uomini traggono piacere dall’ascolto della musica solo incidentalmente, poiché essa stimola e solletica l’udito. Il suo testo è tra i più influenti di tutta la storia della psicologia, perciò tale idea ha avuto una forte influenza. Steven Pinker[17] ne riprende gli argomenti, sostiene che la musica risponde unicamente allo scopo di procurare piacere all’uomo, grazie al fatto che ricalca, ripropone e ampia la prosodia del linguaggio. Secondo Pinker il nostro cervello, fatto per il linguaggio, trae piacere da attività sonore che lo stimolano e lo sollecitano.

La sua è una operazione di riduzionismo: i fenomeni e gli enti analizzati vanno ricondotti e ridotti al numero minimo e sufficiente per spiegare i fatti. Quindi alcuni fenomeni sono ricondotti ad altri, che sono ritenuti semplici, fondativi, elementari.

L’interpretazione di Pinker appare come il prodotto di una cultura che svaluta le manifestazioni umane non riconducibili all’intelletto. La musica è considerata piacevole solo in quanto stimola altre funzioni intellettive superiori, considerate utili alla sopravvivenza: le funzioni del linguaggio e dell’analisi dei suoni. Egli aggiunge un altro motivo di piacere: la musica esprime sonorità che normalmente produciamo nei momenti di forte emozione, come il riso, il pianto, la felicità.

Il riduzionismo di Pinker riconduce quindi la vastità del fenomeno musical a semplice prodotto delle funzioni logico-linguistiche.

Anche in questo caso non ci esprimiamo sulla validità di questa teoria. Quel che conta è che anche questa ipotesi non-adattativa, come la precedente, si basa sull’evidenza di effetti fisiologici, emozionali e cognitivi della musica. Lo studioso canadese riconosce che essa agisce sull’allenamento e la vitalità dei sensi (esplorazione sensoriale dello spazio), sulle emozioni (analogia tra musica ed espressione emozionale), sulla facoltà di linguaggio (analisi dei suoni).

L’azione della musica sulla dimensione psicofisica dell’uomo ci porta verso l’analisi di un terzo modello di ricerca, che si sottrae alla contrapposizione tra ipotesi adattativa e non adattativa, la Transformative Technology of Mind Theory, proposta da Aniruddh Patel nel 2008. Pur prendendo in considerazione il fenomeno musicale come tecnica prodotta dall’uomo, ne indaga le ripercussioni sulla mente, in particolare le trasformazioni che essa induce nel sistema-uomo.

“[…] la musica può essere un’invenzione umana, ma se è così assomiglia alla capacità di fare e controllare il fuoco: è qualcosa che abbiamo inventato e che trasforma la vita umana. In realtà è in qualche modo addirittura più notevole del fare il fuoco, perché non solo è un prodotto delle capacità mentali del nostro cervello, ma ha anche il potere di cambiare il cervello.”[18]

Mentre nella teoria adattativa si attribuisce ai comportamenti musicali un vantaggio evolutivo, nella teoria non adattativa non si attribuisce loro alcun vantaggio biologico.

“Secondo alcuni l’universalità e l’antichità dei comportamenti musicali dell’uomo può implicare che questi ultimi abbiano avuto origine da un adattamento biologico. Il pericolo di un assunto del genere è illustrato da un’altra rimarchevole caratteristica umana, ovvero il controllo del fuoco. Questa caratteristica si riscontra in tutto il passato della nostra specie, e in ogni cultura umana. Ciò nonostante pochi sarebbero disposti a negare che si tratta di un’invenzione, piuttosto che di un adattamento biologico. L’universalità di questa caratteristica può essere spiegata dal fatto che essa risponde a esigenze universalmente tenute in gran valore dagli umani, come la capacità di cucinare il cibo, mantenere il calore, vedere al buio. L’esempio della tecnica del Fuoco ci insegna che quando riscontriamo un tratto universale e antico, non possiamo semplicemente assumere che esso sia il prodotto di una selezione naturale.”[19]

Nell’interpretazione di Patel la musica è una tecnologia inventata dall’essere umano, che di riflesso agisce in modo trasformativo sul cervello e sulla mente. Dunque, avrebbe una rilevanza biologica, in particolare un effetto positivo su funzioni come l’attenzione, il linguaggio, le capacità esecutive, senza risultare da una pressione selettiva. La musica potrebbe essere una forma di tecnologia, come la scrittura e la lettura, che una volta inventate e utilizzate comportano un riassetto complessivo della struttura neurologica e del cervello.

La questione è molto simile a quella che si pone per le capacità di letto-scrittura. Esse richiedono competenze estremamente specifiche, e prestazioni molto alte.

“Come è possibile che l’architettura cerebrale di uno strano bipede, evolutosi in cacciatore-raccoglitore, si sia adattata così perfettamente, in poche migliaia di anni, alle sfide del riconoscimento visivo delle parole? […] Una sorprendente scoperta ha recentemente dimostrato che vi è una specifica area corticale per le parole scritte, un po’ come accade per l’area uditiva della corteccia motoria, che esiste in tutti i nostri cervelli. Ancor più sorprendente, forse, è il fatto che questa area per la lettura sembra essere identica per chi legge in inglese, in giapponese, in italiano. Significa che esistono meccanismi cerebrali universali per la lettura?”[20]

Nella pratica della lettura incontriamo le stesse aree cerebrali, ma nonostante l’universalità del fenomeno nessuno teorizza che il cervello si sia evoluto a causa della lettura.  Conosciamo infatti civiltà umane interamente sviluppate, senza lettura e scrittura. Piuttosto dobbiamo ritenere che queste conquiste tecnologiche si siano innestate su un sistema cerebrale capace di supportarle.

“Le nuove invenzioni culturali possono essere acquisite solo se rispettano la nostra architettura cerebrale. Gli artefatti culturali possono deviare considerevolmente dal mondo naturale nel quale ci siamo evoluti – nulla in natura appare più remoto della pagina di un libro. Comunque ognuna di queste invenzioni deve trovare la sua nicchia ecologica nel cervello, o un circuito neurale la cui funzione iniziale sia abbastanza vicina, e la cui flessibilità sia sufficiente per essere convertita al nuovo ruolo.”[21]

Attraverso il linguaggio dell’informatica contemporanea possiamo descrivere la situazione in questi termini: le nuove applicazioni possono essere installate, e possono funzionare, soltanto se sono compatibili col sistema.

Il nostro cervello non è stato selezionato per leggere e scrivere, tuttavia ne risulta modificato, in quanto leggere e scrivere comportano una sua riorganizzazione. Allo stesso modo secondo Patel la musica non è un fattore dell’evoluzione, ma i comportamenti musicali determinano un cambiamento neuropsichico globale. Per tornare al linguaggio informatico, secondo la Transformative Technology of Mind Theory l’acquisizione della musica comporta un aggiornamento del sistema.

Due sembrano essere i punti deboli della teoria di Patel.

In primo luogo, risulta strano che un comportamento con tanti e variegati vantaggi biologici non abbia anche favorito l’individuo e la specie nella lotta per la sopravvivenza.

In secondo luogo per definire la musica un’invenzione, una tecnologia, è necessario trovare una civiltà umana priva di musica, in cui questa non sia ancora stata inventata. Infatti, diciamo che la ruota è un’invenzione, in quanto ci sono note civiltà umane che non la utilizzavano. Tuttavia le evidenze archeologiche dimostrano che fin da tempi estremamente remoti l’uomo produceva e ascoltava musica, e le ricerche etno-antropologiche dimostrano che non esiste civiltà umana senza una tradizione musicale. Quindi parlare della musica come di una tecnologia che l’uomo avrebbe inventato a un certo punto della sua storia è un azzardo, un pregiudizio che condiziona l’intera teoria. Per quanto ne sappiamo l’Uomo è sempre stato una specie musicale.

Non conosciamo alcuna civiltà senza un linguaggio, così come non conosciamo forme di vita umana prive di una tradizione musicale. Dunque, la ricerca di una di una proto-lingua è un miraggio, tanto quanto la ricerca di un proto-canto.

 

Conclusioni sulla utilità o inutilità della musica

 

In conclusione, le indagini non riescono a determinare se la musica abbia avuto origine come vantaggio adattativo, o se, una volta inventata, abbia trasformato la mente del proprio inventore. In realtà le indagini non riescono a determinare neppure se la musica abbia avuto un’origine. Pur con i limiti di queste ricerche, esse gettano luce sul riconoscimento che la musica agisce profondamente sul corpo, sull’intelletto, sulle emozioni. Questa azione modifica a fondo tutte e tre queste parti, e si fissa in tracce cerebrali evidenti e permanenti.

Il grande sviluppo delle neuroscienze, nella seconda metà del ventesimo secolo, ha spinto a studiare le tracce che la musica lascia nel sistema nervoso. Questi studi hanno raggiunto un grande livello di popolarità nel 1993, quando due studiosi della California University, Gordon Shaw e Frances Rausher, hanno osservato un aumento delle prestazioni cognitive seguito all’ascolto delle musiche di Mozart. A queste osservazioni è seguita nel 1997 la pubblicazione del libro The Mozart Effect, che ben presto divenne un successo mondiale[22].

Attraverso l’esperienza di medici, sciamani, musicisti e studiosi, Campbell espone esperienze da tutto il mondo, mostrando che la musica è un aiuto nelle malattie mentali, negli stati ansiosi, nell’ipertensione, nei dolori e nei disturbi del linguaggio. Le abilità musicali inoltre favoriscono il successo scolastico, migliorando l’apprendimento e il comportamento.

Studi successivi hanno ridimensionato la peculiarità di Mozart in questo ambito, dimostrando che gli effetti benefici e terapeutici possono provenire da molti tipi di musica, anche a partire dalle preferenze individuali e dalla cultura di partenza dell’ascoltatore.

L’evidenza di questi effetti, già tramandati dalla cultura tradizionale, ormai trova ampio riscontro in ambito accademico, e le scienze devono riconoscere che “il coinvolgimento regolare in attività musicali può esercitare effetti a lungo termine sulle funzioni cerebrali.”[23] Dunque la musica come comportamento e come tecnica umana, ha innegabilmente una rilevanza biologica, a livello individuale, e Patel porta due esempi clinici a questo riguardo.[24]

Anzitutto è dimostrato che i pazienti colpiti da ictus, e conseguente danno cerebrale, hanno tempi e prospettive di recupero più favorevoli in funzioni cognitive quali la memoria verbale e l’attenzione selettiva, se ascoltano regolarmente musica che sia loro gradita. Inoltre i pazienti si giovano di miglioramenti dell’umore clinicamente rilevanti.

In secondo luogo, sono stati studiati pazienti con deficit di linguaggio, in particolare con afasia causata da lesioni cerebrali, curata attraverso la Melodic Intonation Therapy (MIT). Poiché le aree danneggiate riguardano l’emisfero sinistro del cervello, l’approccio punta a utilizzare nell’emisfero destro le strutture residue, capaci di partecipare alla elaborazione del linguaggio, attraverso la frequente stimolazione con brevi pattern melodici e ritmici. Questo tipo di terapia sembra favorire il recupero della fluenza linguistica.

Indipendentemente dal fatto che i comportamenti musicali siano un tratto selezionato per via evolutiva, le evidenze sperimentali mostrano che essi hanno effetti a lungo termine sulle funzioni cerebrali, anche quelle non direttamente coinvolte nell’elaborazione musicale.

L’importanza di questi effetti per la vita dell’individuo sono ampiamente dimostrati e aprono grandi prospettive di ricerca in tutti i campi, dalla medicina alla psicologia, all’antropologia, fino a investire il dibattito politico su quale scuola, quale tipo di apprendimento, e attraverso quali mezzi la società possa provvedere all’educazione dei suoi membri.

“[…] La direzione importante per il lavoro futuro riguarda i bambini, poiché il loro sviluppo cerebrale è molto più malleabile di quello degli adulti. Infatti la musica può essere una tecnica particolarmente adatta a formare le loro funzioni mentali, in quanto possono esservi immersi fin da piccoli. È dunque relativamente facile coinvolgerli continuativamente in comportamenti musicali.”[25]

Gli effetti neuro psichici dei comportamenti musicali devono entrare nel dibattito pedagogico e politico sulla scuola, in quanto proprio nella scuola si determinano le condizioni psicologiche, cognitive, relazionali e culturali sulla cui base la società si forma e si evolve. Tuttavia, a un livello più basico, questi studi devono contribuire alla prevenzione e alla cura di quei disturbi che affliggono la popolazione scolastica.

È ampiamente nota l’incidenza della dislessia tra i disturbi dell’apprendimento, ma ancora non è stata adeguatamente compresa l’importanza dell’educazione dei sensi e dell’orecchio, nella prevenzione e nella cura di questo disturbo. La dislessia infatti appare correlata a un deficit uditivo, per il quale risultano carenti le capacità discriminatorie e predittive del sistema fonologico. Come avevano ben compreso Maria Montessori e Edgard Willems la preparazione dell’orecchio è anche una preparazione del cervello, e di tutto il sistema cognitivo e motorio coinvolto nell’analisi e comprensione dei concetti, nella loro espressione verbale e scritta.

Un deficit nella discriminazione uditiva comporta difficoltà linguistiche anche nel momento in cui altri fattori, come il quoziente intellettivo, il lessico, l’espressione non verbale, rientrano nella norma. Dall’altra parte un’adeguata sensibilità ai dettagli del parlato svolge un ruolo molto importante nella comprensione del discorso, e nello sviluppo del sistema fonologico. Gli studi condotti attraverso l’elettroencefalogramma mostrano in bambini normodotati l’attivazione dell’emisfero destro per una analisi puramente sonora e musicale del discorso. Dunque le attività musicali aiutano il sistema nervoso coinvolto nell’elaborazione sonora del linguaggio. [26]

È importante non focalizzare eccessivamente l’attenzione sull’aspetto terapeutico della pratica musicale, ma piuttosto sulla musica come cura della persona, come formazione interiore delle condizioni psichiche e neurologiche di uno sviluppo integrale e armonioso. La musica non deve servire a curare le malattie, ma a prendersi cura dell’uomo, anche nel momento della malattia.

Gli studi di Sylvain Moreno[27] hanno messo a confronto le capacità logico linguistiche in gruppi di bambini coinvolti in attività pittoriche e musicali, registrando in questi ultimi miglioramenti considerevoli nelle capacità logico-linguistiche.

“Musica e linguaggio sembrano condividere specifiche caratteristiche che permettono alla musica di migliorare e incrementare l’elaborazione del linguaggio.“[28]

Anche in questo caso, è necessario non focalizzare l’attenzione su questo o quel vantaggio della musica, come l’incremento linguistico, l’incremento del quoziente intellettivo, la propedeutica all’apprendimento di altre lingue, e così via.

Ciò rischierebbe di trasformare la musica in uno strumento per ottenere dal bambino e dall’uomo prestazioni sempre più performanti. Cadremmo nell’errore di utilizzare la musica per correre la maratona di New York, per favorire gli acquisti in un supermercato, per rendere il bambino più efficiente, la musica come doping. Questo errore è speculare a quello di chi considera inutile la musica. Alla presunta inutilità della musica non possiamo contrapporre la sua utilità.

Essa riveste un ruolo educativo così importante perché è una forma di cura e accudimento di sé e degli altri, del tutto gratuita, del tutto spontanea, senza scopo.

Dagli studi e dalle ricerche che abbiamo esposto emerge la profonda, naturale e spontanea correlazione tra musica e sviluppo motorio, emozionale e intellettivo dell’Uomo.

Emerge anche la sua origine misteriosa, che deve trattenerci dal volerla usare, e deve piuttosto muovere in noi una sensibilità all’ascolto, alla ricerca, all’apertura, che trovano nell’educazione il luogo in cui manifestarsi.

 


[1]G. Rouget, Musica e Trance, Einaudi, Segrate, 2019

[2]M. Lorrai, Greg Tate, un’idea collettiva di musica, articolo pubblicato sul quotidiano “Il Manifesto”, il 22 Settembre 2019. Versione on line consultata il 7 Maggio 2020 su https://ilmanifesto.it/greg-tate-unidea-collettiva-di-musica/

[3] M. Calabresi, “Divieto di iPod alla maratona”, articolo pubblicato sul quotidiano “La Repubblica”, il 2 Novembre 2007. Versione on line consultata il 7.05.2020 https://www.repubblica.it/2007/11/sezioni/esteri/maratona-newyork/maratona-newyork/maratona-newyork.html

[4] P.D. Ouspensky, Frammenti di un insegnamento sconosciuto, Ubaldini Editore, Roma, 1976, p.120

[5] B. Nettl, An ethnomusicologist contemplates universals in musical sound and musical culture. in: N. L. Wallin, B. Merkers, & S. Brown (Eds.), The Origins of Music. Cambridge, MA: MIT Press.

[6] N.J. Conard, M. Malina, e S.C. Münzel, New flutes document the earliest musical tradition in southwestern Germany, Nature, 2009, 460, 737-740.

[7] https://www.nature.com/articles/nature08169

[8] P.D.Trimarchi, Rappresentazioni mentali della musica: studi comportamentali sull’interazione uditivo motoria durante l’analisi dell’altezza dei suoni e brain imaging funzionale nella rappresentazione del ritmo, Università Bicocca di Milano, 2009-2010, pp. 2-8

[9] S. Mithen, The Singing Neanderthals, 2005, op.cit

[10] S. Pinker, How the Mind Works. London: Allen Lane, 1997

[11] A. Patel, La Musica, Il Linguaggio, il Cervello, Roma, Giovanni Fioriti Editore, 2016

[12] G. Miller, Evolution of human music through sexual selection. in: N. L. Wallin, B. Merkers,

e S. Brown (Eds.), The Origins of Music. Cambridge, MA: MIT Press, 2000

[13] I. Cross, Music, cognition, culture, and evolution. in: N. L. Wallin, B. Merkers, & S. Brown

(Eds.), The Origins of Music. Cambridge, MA: MIT Press, 2000

[14] I. Morley, The Evolutionary Origins and Archaeology of Music: An Investigation into the

Prehistory of Human Musical Capacities and Behaviours. Ph.D dissertation, University of

Cambridge, 2003

[15] S.E.Trehub, Human processing predispositions and musical universals. in: N. L. Wallin, B.

Merkers, & S. Brown (Eds.), The Origins of Music. Cambridge, MA: MIT Press, 2000

[16] W. James, The Principles of psychology, New York, Dover Publications, 1890

[17] S. Pinker, L’Istinto del Linguaggio, op. cit.

[18] A. Patel, La Musica, Il Linguaggio, il Cervello, op. cit

[19] A. Patel,. Music, biological evolution, and the brain, in: M. Bailar Edition, Emerging Disciplines. Houston: Rice University Press, 2010, p.46 (nostra la traduzione)

 

[20] S.Stanislas Dehaene, Reading in the brain, op. cit., (nostra traduzione cap.1) testo consultato in rete su: https://www.academia.edu/38286217/

[21] S.Stanislas Dehane, op.cit. (nostra traduzione cap.2)

[22] Don Campbell, L’Effetto Mozart, Curarsi con la Musica, Baldini e Castoldi, Milano, 1999.

[23] A. Patel, Music, Biological evolution, and the brain, op.cit.p.50

[24] A. Patel, Music, Biological evolution, and the brain, op.cit. p.50 e seguenti

[25] A. Patel, Music, biological evolution, and the brain, op. cit. p. 53, (nostra traduzione).

 

[26] A.Patel, Music, biological evolution, and the brain, op.cit, p. 53

[27] S. Moreno, Can music influence language and cognition? Contemporary Music Review, Taylor & Francis on line 2009, Vol.28, pp. 329-345.

[28] S. Moreno, Can music influence language and cognition? Contemporary Music Review, op. cit, p.329, (nostra traduzione).

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Il senso della musica per l’uomo

Patrizia Figus

Il suono è ambiente

Per il filosofo greco Pitagora l’intero movimento cosmico genera un suono e una armonia che possono essere uditi, e che anzi lui realmente udiva. Il suono per Pitagora è l’ambiente in cui è immerso tutto il cosmo, in quanto è prodotto dai rapporti matematici tra le grandezze dei corpi in movimento. Le conseguenze di questa idea nella filosofia, nella fisica, nell’arte, sono immense. Qui ricorderemo soltanto il ruolo che la tradizione giudaico cristiana attribuisce al suono. Dio crea il mondo attraverso la parola e lo compenetra come parola, come logos. Nelle Cronache di Narnia, ideate nel 1939 da C.S. Lewis, il leone Aslan, simbolo di Cristo e del Logos, crea e sveglia il mondo attraverso il canto, al cospetto dei bambini che rappresentano l’Uomo.

 «“Narnia, Narnia, Narnia, svegliati. Ama. Pensa. Parla. Che gli alberi camminino. Che gli animali parlino. Che le acque siano sacre”. Quella era la voce del leone. I bambini avevano sempre saputo che prima o poi il leone avrebbe parlato, ma quando sentirono la sua voce provarono un’emozione fortissima. […] E tutte le creature e tutti gli animali, con voci diverse, alte o basse, cupe o chiare, salutarono con queste parole: “Salute, o Aslan. Abbiamo udito e ti obbediamo. Noi siamo svegli. Noi amiamo. Noi pensiamo. Noi parliamo. Noi sappiamo”. […] “O nobili creature, io vi faccio dono di voi stessi”»[1]

La straordinaria poesia di queste parole traspare delicatamente nella conclusione: il canto non dona alle cose una vita e un’esistenza che essi non hanno ancora. Dona loro l’essere che già li abita, in quanto essi non sono per il canto, essi sono il canto. Io vi faccio dono di voi stessi, dice il Leone. Gli esseri sono musica, tanto quanto l’Essere del mondo è musica. Un sentimento molto vicino a questo si avverte in parole che provengono da lontano, dal sufi Hazrat Inaal Khan.[2]

“Ho suonato la vina fino a quando il mio cuore si è trasformato nello strumento stesso; quindi ho offerto questo strumento al divino musicista, l’unico musicista esistente. Da allora sono divenuto il suo flauto e, quando vuole, egli suona la sua musica. La gente ha fiducia in me grazie a questa musica che in realtà non è dovuta a me ma al musicista che suona il suo strumento”.[3]

Il suono è ambiente, e allo stesso tempo l’ambiente è suono. A partire dalla metafora di Montessori, la voce delle cose[4], possiamo condurre una particolare riflessione sulla relazione che unisce l’uomo e l’ambiente. Il fanciullo è richiamato da una voce intrinseca di tutte le cose, è spinto a cercare, scoprire, interagire con ciò che lo circonda. Questa voce lo guida indirettamente nella sua evoluzione: tutto accade con naturalezza quando egli può agire liberamente, seguendo il suo impulso, la sua onda, il suo tempo, il suo ritmo, in obbedienza al manifestarsi dei periodi sensitivi che segnano le tappe del suo sviluppo e l’interazione con l’ambiente.

 

Il maternese, la lingua cantata

È oramai chiaro che le strutture del linguaggio influenzano il funzionamento della mente, la rappresentazione del mondo che ci costruiamo, le nostre azioni. Una lunga serie di ricerche approfondisce questo tema. Il filosofo inglese John Locke[5] Nel suo Saggio sull’intelletto umano[6], in particolare nel libro terzo, lancia un monito che è anche il fondamento della sua idea di tolleranza e di pace: i conflitti tra gli uomini derivano da malintesi linguistici. Secondo John Locke gli uomini si scontrano sulla interpretazione della realtà in quanto attribuiscono nomi diversi alle stesse cose, e nomi uguali a cose diverse. Ciò deriva da una inadeguata e incompleta esperienza sensoriale, nonché da una carente riflessione filosofica. Il linguaggio forma dunque il pensiero e comportamento umano, fino a spingerlo all’amicizia e alla guerra.

Con grande forza poetica, Martin Heidegger[7] rappresenta il ruolo del linguaggio attraverso una immagine straordinaria: il linguaggio è la casa dell’essere.[8] L’uomo non usa il linguaggio, in quanto vi nasce già dentro, lo trova già pronto; è il linguaggio che usa e forma l’uomo.

Ma il linguaggio, a sua volta, da dove viene? Come si attiva questa facoltà nell’uomo? Il primo e principale fattore di attivazione del linguaggio nell’uomo è il suono, la vibrazione sonora che il feto percepisce nel ventre materno. Non fanno eccezione le lingue mutole[9] o lingue dei segni. Anche in caso di sordità congenita o acquisita, infatti, l’ascolto delle vibrazioni sonore è presente, anzitutto sotto forma di ascolto osseo, ricezione del suono attraverso la vibrazione delle ossa.

In questo ambito possiamo ricercare fin dalle origini il potenziale musicale dell’uomo, che emerge attraverso una relazione strettissima tra suono, musica, linguaggio.

Sin dai primi istanti di vita il fanciullo è richiamato dalla voce e dal corpo della madre, sua prima fonte di nutrimento. Egli è attratto da una naturale impressione di musicalità. Attraverso il corpo proprio e della madre il feto riceve suoni, a partire dalla voce. Dopo il parto, la madre parla al bambino in una lingua speciale, quasi magica nelle sue sonorità, il maternese.

A partire dagli anni Sessanta del ventesimo secolo si è studiata la lingua concretamente parlata dalla madre nelle interazioni con il figlio.[10]

Essa ha caratteristiche peculiari rispetto alla lingua standard, e come oggetto di studio ha ricevuto un nome specifico: Infanct-Directed-Speech, anche detto motherese, tradotto in italiano come maternese. Gli studi fanno ritenere che questa particolare declinazione della lingua standard abbia un grande valore per lo sviluppo psichico, affettivo, cognitivo e corporeo dell’infante, tanto da presentarsi in tutte le culture. Il maternese promuove l’apprendimento affettivo, attentivo, e del linguaggio. Le peculiarità del maternese sembrano dettate dalla spontaneità, e dalla naturalezza della relazione tra madre e figlio.

Riteniamo utile riportare quelle principali:

  • la fonologia si caratterizza per le parole scandite più chiaramente;
  • la semantica consiste in semplici ed immediati;
  • la morfologia è costituita da espressioni brevi;
  • a livello sintattico si ricorre ad uno stile olofrastico, condensando ampi significati in una sola parola, ad esempio “fame”;
  • sono frequenti le interazioni affettive, l’espressione del volto e la gestualità.

Queste strategie linguistiche sembrano ripetersi in tutte le culture, con l’aggiunta di un’ultima strategia, che a prima vista non appare affatto necessaria: la madre mette in moto una cantilena che cattura il figlio, lo avvolge, lo culla, lo rassicura, lo accoglie nella dimensione dell’attaccamento:[11] insomma la madre canta, e la cosa ci costringe ad ammettere che la sua cantilena abbia un senso e un valore formativo per il neonato, che cullato da questo canto forma la sua psiche.

Dall’età di sei mesi i bambini sono più attrattati dall’ascoltare la madre che canta, piuttosto che ascoltarla mentre parla con loro[12].

Anche nei momenti in cui il bambino è sofferente il canto è una forma di accudimento e di cura effettiva, più di quanto lo sia la parola parlata. Sono stati messi a confronto il livello di stress sofferto dal bambino sia mentre era esposto al canto materno sia mentre era esposto al semplice parlato. L’analisi dei campioni di saliva prelevati mostra che dopo aver ascoltato il canto i livelli di cortisolo (ormone attivato in condizioni di stress) diminuiscono e restano bassi più a lungo rispetto ai momenti in cui ode il parlato.[13]

Sono molte le evidenze che suggeriscono la predominanza del canto nella cura e nell’accudimento, il che suggerisce di interpretare il maternese e le sue inflessioni prosodiche come una vera e propria lingua cantata.

Esso è caratterizzato dalla spontaneità, semplicità e carica affettiva. Il bambino, che sente incessantemente gli stimoli uditivi, impara a riconoscere le variazioni del tono, le modulazioni, le intensità e attribuisce loro un significato. La sua “mente assorbente”[14] trasforma quegli stimoli in tracce, che ne segnano lo sviluppo. Le espressioni vocali della madre col bambino sono accompagnate da un linguaggio non verbale che rinforza il significato e completa l’espressività.

Il linguaggio che unisce madre e figlio segue regole del tutto diverse dal linguaggio comune, è fondato sulla intimità del suono e della musicalità che li ha uniti durante la gestazione. Lo studio del maternese ha aperto una grande possibilità per comprendere che il nostro funzionamento si basa sul suono.

Se nella tradizione filosofica e spirituale il mondo è pieno di suono ed è creato dal suono, la scienza contemporanea sembra riproporre questo modello macrocosmico a livello microcosmico, nello sviluppo dell’essere umano.

Già a partire dalla quinta settimana di gestazione l’orecchio interno, la catena degli ossicini e il timpano, raggiungono la loro dimensione adulta, e la piena funzionalità. Prima che gli altri sensi possano svilupparsi, l’udito è già pienamente attivo, consentendo a feto di comunicare con la madre[15]. Il feto nell’utero percepisce e distingue la voce materna, e risponde in maniera diversa rispetto a come risponde ad altre voci nell’ambiente.

In tal modo il feto sviluppa le competenze che gli occorreranno quando sarà neonato: già individua nell’ambiente i riferimenti per nutrirsi, essere protetto, essere educato. Questi stimoli ambientali che lo avvolgono nel corso della gravidanza, anzitutto il battito cardiaco della madre e la sua voce, sono assimilati in maniera profonda, prerazionale, e saranno da lui associati a una funzione acquietante. A livello microcosmico la creazione del mondo attraverso il suono si manifesta nello sviluppo del bambino. In principio è il Logos, il suono: lo sviluppo prende le mosse dal suono.

Il medico francese Alfred Tomatis[16]fu il pioniere, e forse lo studioso più appassionato, in questo campo. Egli osservò che allo stesso modo in cui “le uova degli uccelli canterini covate da uccelli che non cantano danno origine ad uccelli privi della capacità di cantare” doveva esserci una comunicazione sonora tra il feto e la madre[17]. Aveva intuito che la trasmissione di informazioni e di competenze, o, parlando in senso più ampio, l’educazione, inizia prima della cosiddetta nascita, quando la vita è ancora in formazione.

«Pensai che se tutte queste informazioni potevano essere trasmesse attraverso il guscio dell’uovo, probabilmente anche la parete uterina era in grado di offrire le stesse opportunità. Cominciai così a domandarmi quello che poteva succedere nell’utero tra il feto e la madre da una parte e tra il feto e il mondo esterno dall’altra.»[18]

Nel buio della notte uterina, la voce della madre è la voce del leone di Narnia, il canto di un Dio che forma il mondo.

 

L’istinto musicale

Nel 1994 lo psicologo Steven Pinker, docente all’Università di Harvard, pubblicò uno studio che ebbe molto successo, tradotto in Italia con il titolo l’Istinto del linguaggio.[19] Sulla base delle teorie di Noam Chomsky egli vuole dimostrare che la straordinaria rapidità del bambino nell’apprendere una lingua richiede una predisposizione innata, una grammatica universale inscritta nel sistema nervoso. Tale grammatica universale è innata ed ereditaria, poiché è il frutto di un percorso evolutivo, che ha selezionato gli individui più adatti a comunicare.

Il bambino non parte da zero: si trova immerso in un ambiente linguistico che attiva le sue conoscenze istintive. Solo così è possibile spiegare come un bambino di quattro anni possa gestire migliaia di parole e frasi molto complesse.

Il modello di spiegazione del linguaggio proposto da Noam Chomsky ha affascinato immediatamente il musicista e compositore Leonard Bernstein,[20] il quale avanza l’ipotesi che anche la musica, come il linguaggio, obbedisca a regole universali innate nell’uomo.

Se parliamo di istinto del linguaggio, quindi, occorre anche parlare di istinto musicale.

Solo un istinto musicale innato spiega perché non si trovino società e culture prive di un sapere musicale; solo un istinto musicale innato ci permette di comprendere perché nella specie umana la mamma canta al bambino, e il bambino canta ancor prima di articolare suoni linguistici.

“Bambini molto piccoli – da 2 a 8 mesi – esposti precocemente a suoni musicali, anche durante gli ultimi mesi di gravidanza, esibiscono la capacità di cantare intonati molto prima di quanto riescano a pronunciare i primi fonemi (lallazione)”[21]

Come per il linguaggio, solo un istinto radicato nel sistema nervoso della specie umana può permettere una risposta così universale, veloce, e spontanea allo stimolo ambientale.

L’intuizione di Leonard Bernstein fu sviluppata dallo psicologo Ray Jackendoff e dal musicologo Fred Lerdhal.[22] La collaborazione tra i due ha dato il via ha un filone di ricerca molto promettente presso la Harvard University, orientato a scoprire una grammatica musicale universale, analoga alla grammatica generativa di Chomsky

La ricerca sembra avviata a dimostrare che la musica rappresenta un linguaggio universale, capace di oltrepassare le barriere culturali e sociali. In uno studio sperimentale della Harvard University[23] i ricercatori hanno fatto ascoltare musiche di provenienza molto varia a un campione rappresentativo di soggetti. Individui di 60 Paesi diversi hanno ascoltato musiche provenienti da 86 piccole culture diverse tra loro. Gli ascoltatori hanno intuito con successo le funzioni e il senso delle musiche udite. Secondo i ricercatori, quindi, il canto umano mostra strutture formali universali.

“Abbiamo mostrato che la nostra psicologia condivisa produce nella musica schemi fondamentali che trascendono le nostre profonde differenze culturali […] Ciò suggerisce che le nostre risposte emotive e comportamentali agli stimoli estetici hanno una notevole stabilità in popolazioni ampiamente divergenti”.[24]

Poiché l’istinto musicale emerge in maniera più precoce di quello linguistico, possiamo forse ritenerlo più arcaico, e alla base del funzionamento e della acquisizione di un linguaggio verbale.

Sappiamo parlare perché sappiamo cantare, perché prima di parlare siamo in grado di comunicare e comprenderci attraverso la musica. Ciò spiegherebbe anche perché la musica ci attrae così fortemente, qualunque sia la nostra età.

Nell’ Istinto del piacere Gene Wallenstein scrive: “i neonati sono attratti dalla musica fin dalla nascita, e sono sensibili a proprietà acustiche comuni a tutti i sistemi musicali, a prescindere dalla cultura di appartenenza. A due mesi di età, il bambino era in grado di distinguere le differenze di altezza e di tempo tra strutture musicali più o meno con la stessa abilità di un ascoltatore che è già stato esposto alla musica per decine di anni. Fin dai primi istanti di vita, la musica tira i neonati attraverso proprietà specifiche che sono le stesse apprezzate dagli adulti di ogni parte del mondo. Già a 4 mesi i bebè mostrano preferenze stabili per la musica contenente più intervalli consonanti e dissonanti […] un simile effetto è stato osservato in molte culture e in bambini con livelli di esposizione alla musica variabili.”[25]

La ricerca sperimentale tende sempre più a dimostrare che esistono dei modelli percettivi tendenzialmente universali tra gli uomini, che determinano il piacere musicale.

“L’esistenza di preferenze percettive e capacità percettive simili in ascoltatori adulti e giovani provenienti da culture diverse lascia pensare che certe caratteristiche, elementi fondamentali della competenza musicale, esistono fin dalla nascita.”[26]

Parallelamente a strutture universali del linguaggio riconosciute da Chomsky, l’istinto musicale sembra essere ereditario, frutto dell’evoluzione e della selezione naturale. Vedremo nel terzo capitolo che esiste un serrato dibattito riguardo ai comportamenti musicali come risultato dell’evoluzione. In ogni caso ritroviamo questi comportamenti, che qui definiamo istinto musicale, già nell’homo di Neanderthal.

È improbabile che i Neanderthal usassero il linguaggio verbale, in quanto il loro apparato fonatorio appare diverso da quello dell’Homo Sapiens. La questione è dibattuta e problematica, tuttavia sembra certo che i neanderthal fossero in grado di cantare e produrre musica, come testimoniato dal flauto d’osso ritrovato a Divje Babe, in Slovenia.[27] Come scrive il professor Steven Mithen, dell’Università di Reading, per comprendere l’uomo occorre comprendere perché siamo spinti a produrre e ad ascoltare musica.

“Non possiamo comprendere l’origine e la natura dell’homo sapiens senza indagare perché e come siamo una specie musicale”[28]

Lo studioso inglese si basa su ritrovamenti archeologici, studi di etno-antropologia, musicologia, psicologia e neuroscienze. Anche se il linguaggio articolato e l’arte sembrano caratteristiche esclusive dell’homo sapiens (apparso circa 300.000 anni fa) egli giunge a concludere che la musica appare come mezzo di comunicazione in un periodo più arcaico, tra australopitechi (tra 4 e 2 milioni di anni fa) e uomini di Neanderthal (tra 200 mila e 40 mila anni fa).

Mithen[29] esamina due ipotesi alternative in merito all’origine del linguaggio. Secondo la teoria composizionale la prima forma di comunicazione si è realizzata attraverso parole riferite a cose o azioni, e soltanto in seguito si sarebbe evoluta una grammatica.

Secondo un altro approccio, il proto-linguaggio dei nostri antenati doveva essere olofrastico: consisteva in suoni-frase che esprimevano in maniera olistica un vasto insieme di significati non analizzabili separatamente, non suddivisibili in parti significanti.

L’autore predilige questa tesi olistica, che gli appare più adatta al sistema fonatorio degli ominidi, e all’espressione di significati molto ampi, come fame, cibo, pericolo, e così via. Gli antichi ominidi secondo Mithen utilizzavano segni olofrastici per comunicare, attraverso gesti, mimica, versi, e il canto. Ciò darebbe conto dei reperti fossili, secondo la cui analisi australopitechi e neandhertal erano dotati di una cultura elementare e di un linguaggio non articolato.

Questo apparente paradosso è risolvibile ammettendo che essi disponevano di un complesso sistema comunicativo, modulato attraverso i versi, i gesti ed il canto. Da questo tipo di linguaggio si sarebbe evoluta la nostra gestualità, la musica, e il linguaggio.

 

Con questa tesi Mithen si spinge più in là di Steven Pinker, il quale negava che la musica potesse aver giocato un ruolo evolutivo e adattativo.[30] Come aveva intuito Leonard Bernstein, l’istinto musicale è più arcaico e originario di quello linguistico. Il musicista aveva compreso istintivamente ciò che lo scienziato Pinker aveva escluso, forse influenzato da quella “resistenza al musicale che ha radici lontane, le stesse che fino a poco tempo fa relegavano le materie musicali ad un posto di second’ordine.”[31]C. S. Lewis, Le cronache di Narnia, volume I, Il nipote del mago. Milano, Mondadori, pp. 87-88

[2] Hazrat Inaal Khan. Vadodara 1882- Nuova Dheli 1927

[3] Hazrat Inayat Khan, Il misticismo del suono, musica e suono come espressione dell’Armonia Divina, Roma, Ed. Mediterranee, 1994, Prefazione

[4] M. Montessori, La scoperta del bambino, Milano, Garzanti Editore, 2016, p.95

[5] John Locke (1632-1704). Filosofo inglese considerato tra i padri del liberalismo e delle ricerche empiriche sull’intelletto umano

[6] J. Locke, Saggio sull’intelligenza umana, libro terzo Bari, Edizioni Laterza, 1972, pp. 3 e seguenti

[7] Martin Heidegger (1889-1976), Filosofo tedesco

[8] M. Heidegger, In cammino verso il linguaggio, Milano, Mursia Editore, 2015

[9] A. Pennisi, Le lingue mutole, Roma, Carocci Editore, 1994

[10]C. Saint-Georges, M. Chetouani, R. Cassel, F. Apicella, A. Mahdhaoui, F. Muratori, et al. Motherese in Interaction At the Cross-Road of Emotion and Cognition? (A Systematic Review), in PLOS ONE rivista on-line, Ottobre 2013, Volume 8, www.plosone.org

 

[11] John Bowlby, Costruzione e rottura dei legami affettivi, Milano, Edizioni Raffaello Cortina, 1982

[12] T. Nakata, e S.Trehub, Infants’ responsiveness to maternal speech and singing. Infant

Behavior and Development, 2004 , pp.27, 455-464.

[13] T. Shenfield, S.Trehub, e T.Nakata, (2003). Maternal singing mosulates infants arousal.

Psychology of music, 2003 pp. 31, 365-375.

[14] M.Montessori, La mente del bambino, Milano, Garzanti Editore, 2007, p.100

[15] A.Tomatis, La notte uterina, la vita prima della nascita e il suo universo sonoro, Red Editore, Como, 2015

[16] Alfred Tomatis (1920-2001)

[17] A. Tomatis, Dalla comunicazione intrauterina al linguaggio umano, La liberazione di Edipo, Ibis, Pavia, 1993. p. 26

[18] A. Tomatis, La notte uterina, la vita prima della nascita il suo universo sonoro, Red Edizioni, Milano, 2009. p. 27

[19] Steven Pinker, L’Istinto del linguaggio, Milano, Edizioni Mondadori, 1998

[20] Leonard Bernstein (Lawrence 1918New York1990). Compositore, pianista, direttore d’orchestra statunitense.

[21] A. M. Proverbio, Neuroscienze cognitive della musica, Bologna, Edizione Zanichelli, 2019, p. 20

[22] G. Wallenstein, L’istinto del piacere, Bari, Edizioni Dedalo, 2011, p.115

[23] Mehr e altri, , Form and Function in Human Song, pubblicato in Current Biology, Elsevier Ltd, 2018, pp.356–368

[24]La musica è davvero un linguaggio universale”. in Scienze.it, MIND – Mente e cervello, 26 gen 2018. Web. 3 mag 2020.

[25] G. Wallenstein, L’istinto del piacere, op. cit. p.117

[26] G. Wallenstein, L’istinto del piacere, op. cit. p. 118

[27] A. M. Proverbio, Neuroscienze cognitive della musica, il cervello musicale tra arte e scienza, Bologna, Zanichelli Editore, 2019, p.1

[28] Mithen, S., Morley, I., Wray, A., Tallerman, M., & Gamble, C. “The Singing Neanderthals: The Origins of Music, Language, Mind and Body”. London, Weidenfeld & Nicholson, 16 Gennaio 2005 in Cambridge Archaeological Journal, pp. 97-112. Web. 3 Maggio 2020

[29] S. Mithen, The singing Neanderthals, the origins of music, Language, Mind and Body, Weidenfeld & Nicholson Editore, London, 2005

[30] Richard Dawkins, “https://youtube/hausB9-lYFI”. Estratto dall’ intervista integrale all’indirizzo   “https://youtu.be/yIMReUsxTt4”. Steven Pinker – The Genius of Darwin, 2008. Web. 3 Maggio 2020

[31] Tullio Visioli, Variazioni. Elementi per la didattica musicale, Anicia, 2004

 

[32]G. Rouget, Musica e Trance, Einaudi, Segrate, 2019

[33]M. Lorrai, Greg Tate, un’idea collettiva di musica, articolo pubblicato sul quotidiano “Il Manifesto”, il 22 Settembre 2019. Versione on line consultata il 7 Maggio 2020 su https://ilmanifesto.it/greg-tate-unidea-collettiva-di-musica/

[34] M. Calabresi, “Divieto di iPod alla maratona”, articolo pubblicato sul quotidiano “La Repubblica”, il 2 Novembre 2007. Versione on line consultata il 7.05.2020 https://www.repubblica.it/2007/11/sezioni/esteri/maratona-newyork/maratona-newyork/maratona-newyork.html

[35] P.D. Ouspensky, Frammenti di un insegnamento sconosciuto, Ubaldini Editore, Roma, 1976, p.120

[36] B. Nettl, An ethnomusicologist contemplates universals in musical sound and musical culture. in: N. L. Wallin, B. Merkers, & S. Brown (Eds.), The Origins of Music. Cambridge, MA: MIT Press.

[37] N.J. Conard, M. Malina, e S.C. Münzel, New flutes document the earliest musical tradition in southwestern Germany, Nature, 2009, 460, 737-740.

[38] https://www.nature.com/articles/nature08169

[39] P.D.Trimarchi, Rappresentazioni mentali della musica: studi comportamentali sull’interazione uditivo motoria durante l’analisi dell’altezza dei suoni e brain imaging funzionale nella rappresentazione del ritmo, Università Bicocca di Milano, 2009-2010, pp. 2-8

[40] S. Mithen, The Singing Neanderthals, 2005, op.cit

[41] S. Pinker, How the Mind Works. London: Allen Lane, 1997

[42] A. Patel, La Musica, Il Linguaggio, il Cervello, Roma, Giovanni Fioriti Editore, 2016

[43] G. Miller, Evolution of human music through sexual selection. in: N. L. Wallin, B. Merkers,

e S. Brown (Eds.), The Origins of Music. Cambridge, MA: MIT Press, 2000

[44] I. Cross, Music, cognition, culture, and evolution. in: N. L. Wallin, B. Merkers, & S. Brown

(Eds.), The Origins of Music. Cambridge, MA: MIT Press, 2000

[45] I. Morley, The Evolutionary Origins and Archaeology of Music: An Investigation into the

Prehistory of Human Musical Capacities and Behaviours. Ph.D dissertation, University of

Cambridge, 2003

[46] S.E.Trehub, Human processing predispositions and musical universals. in: N. L. Wallin, B.

Merkers, & S. Brown (Eds.), The Origins of Music. Cambridge, MA: MIT Press, 2000

[47] W. James, The Principles of psychology, New York, Dover Publications, 1890

[48] S. Pinker, L’Istinto del Linguaggio, op. cit.

[49] A. Patel, La Musica, Il Linguaggio, il Cervello, op. cit

[50] A. Patel,. Music, biological evolution, and the brain, in: M. Bailar Edition, Emerging Disciplines. Houston: Rice University Press, 2010, p.46 (nostra la traduzione)

 

[51] S.Stanislas Dehaene, Reading in the brain, op. cit., (nostra traduzione cap.1) testo consultato in rete su: https://www.academia.edu/38286217/

[52] S.Stanislas Dehane, op.cit. (nostra traduzione cap.2)

[53] Don Campbell, L’Effetto Mozart, Curarsi con la Musica, Baldini e Castoldi, Milano, 1999.

[54] A. Patel, Music, Biological evolution, and the brain, op.cit.p.50

[55] A. Patel, Music, Biological evolution, and the brain, op.cit. p.50 e seguenti

[56] A. Patel, Music, biological evolution, and the brain, op. cit. p. 53, (nostra traduzione).

 

[57] A.Patel, Music, biological evolution, and the brain, op.cit, p. 53

[58] S. Moreno, Can music influence language and cognition? Contemporary Music Review, Taylor & Francis on line 2009, Vol.28, pp. 329-345.

[59] S. Moreno, Can music influence language and cognition? Contemporary Music Review, op. cit, p.329, (nostra traduzione).

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Agamben: Il giuramento come sacramento del linguaggio (recensione)

Pasquale Amato

Intendiamo qui proporre quelli che a nostro avviso sono gli elementi più stimolanti del pensiero esposto in “Giorgio Agamben, Il sacramento del linguaggio, Editori Laterza, Bari 2009”, attraverso una sintetica lettura di quella che lo stesso autore definisce una “ricerca archeologica sul giuramento”.

A partire dal confronto con Paolo Prodi, autore nel 1992 de Il sacramento del potere, Agamben ci conduce, per un’archeologia del giuramento, ad invertire l’ipotesi di un rimando, rivelatosi scontato per la maggior parte degli studiosi che hanno indagato sull’argomento, alla sfera magico-religiosa, all’affidarsi a forze divine che puniscano lo spergiuro. Un circolo vizioso, dunque, che fa leggere il giuramento come strumento per impedire lo spergiuro. L’attenta lettura delle fonti greche e romane ci ha consentito di distinguere il mondo classico, in cui l’horkos è l’unica potenza a cui persino gli dèi sono subordinati, e la cultura monoteistica (in particolare cristiana) che identifica Dio, “parola vera ed efficace in principio”, con il giuramento. Ma, dice Agamben, la tesi va rovesciata: è il giuramento, in quanto originale esperienza performativa della parola, che spiega la Religione (e il Diritto).

Abbiamo visto come il giuramento si collochi nell’ambito della fides, istituto la cui funzione è “l’affermazione performativa delle verità e della attendibilità della parola”, tant’è vero che nel mondo classico gli horkia sono pista, cioè affidabili, in virtù della testimonianza degli dèi.

Quel che però più ci riguarda è il cristianesimo, religione e divinizzazione del logos, in cui la fede, esperienza performativa di una “veridizione”, è fede nella parola ereditata dal giuramento. La Chiesa, dice Agamben, tenta contraddittoriamente di conciliare tale fede con asserzioni dogmatiche, per iscrivere tecnicisticamente il giuramento e la maledizione in forme giuridiche specifiche, lasciando alla filosofia, non costretta a codificare la veridizione in un sistema di verità, il ruolo di vera religio che fonda qualunque evento del linguaggio nella veridizione.

Abbiamo quindi constatato la prossimità tra giuramento e sacratio (o devotio), leggendo nella sacertas, sì il “sacramento del potere”, ma anche il “sacramento del linguaggio”, visto che attraverso la parola il giuramento consacra il vivente alla parola stessa. E Agamben ci mostra che la sacratio originaria, mutando in politiké ara, in maledizione, giustifica il legame esistente tra diritto e maledizione, ammonendo che, solo spezzando tale nesso originale, la politica renderà possibile un uso nuovo, altro, di parola e diritto.

Agamben, alla luce dell’accurata riflessione sulle fonti, colloca in conclusione il giuramento in uno stretto rapporto con l’antropogenesi. Il forte riferimento all’analoga tesi di Lévi-Strauss è determinato dalla volontà di integrarne il paradigma che, a parere di Agamben, risulta estremamente riduttivo, in quanto esclusivamente cognitivo. A partire dalla considerazione che “l’universo ha cominciato a significare molto prima che si cominciasse a sapere cosa significava”, Lévi-Strauss afferma che l’uomo diventato “parlante” coglie, nell’improvvisa significatività del mondo, un sovrappiù non contenibile dalla propria facoltà di linguaggio. Dal tentativo di superare tale “inadequazione fondamentale tra significante e significato”, deriverebbero quei fenomeni linguistici che possono tipicamente essere rappresentati dal mana (termine che, in analogia al nostro “coso”, o anche a manitou, designa non oggetti, sacri o meno, ma “un vuoto di senso o un valore indeterminato di significazione”), definito da Lévi-Strauss “malattia del linguaggio, ombra opaca che il linguaggio getta sul pensiero”, difetto che impedisce, dunque, “la saldatura tra significato e conoscenza”. Ma il nostro Autore si chiede se non sia ragionevole supporre che, oltre a quelle gnoseologiche, questa difficoltà originaria dell’“uomo parlante” presentasse anche, e probabilmente innanzi tutto, implicazioni etiche.

Ed è la risposta a questo interrogativo che, particolarmente, ha colpito il nostro interesse, la considerazione, cioè, che l’uomo, nello scoprirsi dotato di una facoltà di cui, a differenza dell’animale, ha fatto la “sua potenza specifica”, affida al giuramento una funzione molto rilevante. La capacità di linguaggio mette problematicamente in connessione il parlare e l’agire, non solo perché implica i limiti della eventuale conoscenza di significatività del mondo, ma soprattutto perché espone il parlante alla possibilità della menzogna, oltre che a quella della verità. Quindi l’uomo, il “vivente che ha linguaggio”, che nel logos, impegnandosi a rispondere del proprio dire, mette in gioco la sua natura e la sua vita, risolve nel giuramento l’esigenza “di legare insieme in un nesso etico e politico le parole, le cose e le azioni”.

L’uomo d’oggi, osserva Agamben nelle conclusioni, vive ancora “nel solco di questa decisione” originaria, in qualche modo dovendosi confrontare con la “prima promessa, la prima – e per così dire, trascendentale – sacratio” che gli impone di mettersi in gioco nel logos. Ma noi apparteniamo a generazioni che tendono ad eludere il vincolo con il giuramento, che vedono indebolita questa relazione etica con la lingua, “forma in cavo” che è il posto in cui l’unico vivente dotato della facoltà di linguaggio “per parlare deve dire ‘io’, deve, cioè, ‘prendere la parola’, assumerla e farla propria”.

Con parole dure, Agamben stigmatizza l’attuale separazione tra il vivente ridotto “a una realtà puramente biologica” e il parlante che difficilmente, ormai, può rispondere di una “parola sempre più vana”, sulla base della quale la politica si configura come un’esperienza “sempre più precaria”.

Definisce, quindi, la nostra epoca come “età dell’eclissi del giuramento”, ma anche “età della bestemmia”, perché Dio, smarrito il “nesso vivente con la lingua”, può essere nominato soltanto invano.

Prima di proporre una rapida lettura di alcuni dei passaggi attraverso cui l’Autore giunge alle sue tesi conclusive, ci piace qui, come auspicio, riportare integralmente il passo finale del libro: “In un momento in cui tutte le lingue europee sembrano condannate a giurare in vano e in cui la politica non può che assumere la forma di una oikonomia, cioè di un governo della vuota parola sulla nuda vita, è ancora dalla filosofia che può venire, nella sobria consapevolezza della situazione estrema cui è giunto nella sua storia il vivente che ha linguaggio, l’indicazione di una linea di resistenza e di svolta”.

Ripercorriamo ora il progressivo sviluppo delle tesi di Agamben, attraverso quelli che crediamo essere i nodi principali.

Il lavoro con il quale l’Autore si confronta, che trasversalmente fa da riferimento critico fino alla fine, è il citato saggio storico di Prodi, che già focalizzava la crisi dell’uomo occidentale alle prese con la fragilità del patto politico conseguente al declino del giuramento come “sacramento del potere”. Sappiamo come Agamben corregga e completi tale teoria, spostandone l’asse sul linguaggio, ma ci interessa qui fare cenno alla discussione, avviata a partire dal libro di Prodi, con la quale l’Autore critica il diffuso luogo comune che, in assenza di documenti storici che chiariscano le origini di istituti come il giuramento, attribuisce quelle origini a stadi culturali privi di attestazione storica, dedotti da analisi comparative di tipo linguistico-grammaticale, in cui l’ipotesi di una indistinta dimensione archeo-religiosa porta gli studiosi (Benveniste è uno di questi) ad interpretare l’horkos come la “sostanza sacra” con cui entra in contatto chi giura. Interessanti spunti di riflessione, nel contesto, provengono dalla questione della “ultra-storia”.

La lettura delle Legum allegoriae di Filone supporta l’affermazione che il logos di Dio è il linguaggio che sempre trova realizzazione nei fatti (“Dio parlando nello stesso istante fa”), fino a poter dire che i suoi “logoi sono horkoi”, che cioè le “parole di Dio sono giuramenti”. Il giuramento degli uomini, dunque, è “il tentativo di adeguare il linguaggio umano a questo modello divino, rendendolo, per quanto possibile, pistos, credibile”.

I Romani chiamavano fides quella che per i Greci era pistis, cioè la “fedeltà personale”, “il credito che abbiamo”. I due termini, però, per i Greci e per i Romani, erano riferiti anche all’istituto invocabile, in una guerra, dalla città più debole per impegnare il vincitore alla benevolenza. Il legame era sanzionato dallo scambio reciproco di solenni giuramenti e Agamben può dunque definire la fides come un atto verbale il cui effetto è la reciproca fiducia, ma che in ogni caso ha come oggetto, come il “giuramento, la conformità fra le parole e le azioni delle parti”.

Dall’esame della sacratio (e della devotio) – istituto attraverso il quale, dicono le fonti antiche, a seguito del giuramento un accusato veniva reso sacer, consacrato ad una “divinità vendicatrice” che lo punisse se avesse trasgredito alla parola data –, cogliamo l’importanza della maledizione dello spergiuro che chiudeva la formula di tutti i giuramenti. La maggior parte degli studiosi, avverte Agamben, arrivano così a considerare il giuramento come una ”maledizione condizionale”, attribuendo alle divinità il doppio ruolo di testimoni e di punitori. Con l’aiuto di altri autori (Ziebarth, per esempio, o Fowler), l’analisi di Agamben ci conduce al legame tra politica e maledizione di cui abbiamo parlato all’inizio. L’Autore evidenzia qui l’intimo rapporto che maledizione e spergiuro hanno con la bestemmia, e segue l’analisi di Benveniste che, in riferimento all’interdizione della pronuncia del nome di Dio, mostra come la bestemmia tenti, contro la volontà della tradizione religiosa di escludere ciò che è altro dal sacro divino, di ripristinare la totalità profanando il nome di Dio, perché “tutto ciò che di Dio possediamo è il suo nome”. Agamben dice: “Il nome di Dio, isolato e pronunciato ‘in vano’, corrisponde simmetricamente allo spergiuro, che separa le parole dalle cose; giuramento e bestemmia, come bene-dizione e male-dizione, sono cooriginariamente impliciti nello stesso evento di linguaggio”. E più avanti, sulla base della considerazione che la bestemmia, come “divorzio dal significato”, svuota di senso “il nome di Dio – cioè il potere significante del logos”, riducendolo “a un abracadabra”, a nome incomprensibile, pronunciato a vuoto, Agamben opera il rovesciamento della tesi che vuole il giuramento derivato dalla sfera magico-religiosa: la magia nasce dal giuramento, “il nome di Dio, separato dal giuramento e dalla sua connessione alle cose, trapassa in mormorio satanico”.

Il riferimento al filologo Usener e ai Sondergötter (“dèi speciali”) rafforza la convinzione che il nome del dio presente nel giuramento rappresenta, anzi è, “evento del linguaggio” che lega in modo indissolubile parole e cose. “Ogni nominazione, ogni atto di parola è, in questo senso, un giuramento” che impegna il parlante nel logos – e il logos stesso – a rispondere della propria parola che, se viene meno, pone in essere la male-dizione.

È esplicita, poi, l’osservazione che gli speech acts rappresentano, come il giuramento dimostra in quanto enunciato performativo, un residuo nella lingua di quello “stadio […] in cui il nesso fra le parole e le cose non è di tipo semantico-denotativo, ma performativo, nel senso che […] l’atto verbale invera l’essere”. A partire da ciò, il soggetto che giura si lega ad una “veridizione” (termine che l’Autore mutua da Foucault), mette cioè in gioco se stesso “legandosi performativamente alla verità della propria affermazione”.

A conclusione di questa sintesi (certo non esaustiva), riproponiamo la convinzione di Agamben sull’appartenenza del giuramento ad un ambito intermedio tra religione e diritto, ambito che richiama il contrasto tra fede e ragione dei nostri tempi, le cui radici risiedono nei “due caratteri cooriginari del logos che sono la veridizione (da cui provengono il diritto e la religione positiva) e l’asserzione (da cui derivano la logica e la scienza)”.


Nota:  tutte le citazioni sono tratte da Giorgio Agamben, Il sacramento del linguaggio, Editori Laterza, Bari 2009.

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La categoria della Quantità in Hegel

Daniele Compagnone

La Quantità pura è intesa in opposizione alla Quantità determinata o al Quantum. La Quantità pura o la Quantità in quanto tale è una virtualità e un’astrazione in rapporto alla grandezza determinata, al Quantum. Non è ancora cioè una determinazione quantitativa espressa, ma solo il potere di essere determinato quantitativamente o la determinabilità quantitativa. Sul piano logico, la Quantità pura è per il Quantum ciò che, sul piano della natura, lo spazio o il tempo puri sono per le dimensioni o per una durata determinate. Quest’astrazione della Quantità pura è una delle ragioni per cui Hegel apre la definizione della Quantità dicendo che è l’Essere puro in cui la determinazione è posta come indifferente[1]. Ma questa non è la ragione più fondamentale. Difatti, se si va al fondo delle cose, l’impiego dell’espressione “l’Essere puro” si giustifica per il seguente motivo. La Qualità era la prima dimensione della sfera dell’Essere e costituiva il primo tipo di determinazione sopravvenente all’Essere puro del § 86, quello della determinazione immediata o essente dell’Essere, col quale si faceva uno. Ora che la determinazione qualitativa, culminante nell’Uno, si è soppressa essa stessa, manifestando così la sua indigenza nel passaggio dalla repulsione dell’Uno all’attrazione, questa prima dimensione della sfera dell’Essere si rivela essere un vicolo cieco. Di fatto, essendo oramai sbarrata la via della sola determinazione qualitativa, si effettua nel pensiero una sorta di ritorno all’indeterminazione iniziale dell’Essere puro, poiché ogni sviluppo della Qualità si è rivelato, in qualche modo, un giro a vuoto. Questo ritorno all’Essere puro non significa però una regressione pura e semplice all’indeterminazione assoluta: essa, infatti, non è che un ritorno transitorio e costituisce piuttosto il preludio all’esplorazione di una nuova dimensione della sfera dell’Essere, quella in cui all’Essere puro sopraggiunge un secondo tipo di determinazione, ovvero, precisamente, la determinazione quantitativa. La Quantità pura è l’Essere puro in quanto l’Essere si presta a questo nuovo tipo di determinazione. Questa è la ragione principale dell’uso,  dell’aggettivo “puro”. In secondo luogo, esso è anche un mezzo, per Hegel, di ricordare che, passando dalla Qualità alla Quantità, ossia dalla determinazione immediata alla determinazione soppressa, non lasciamo ancora la sfera dell’Essere per quella dell’Essenza. Ciò detto, vi è nondimeno una parentela speculativa tra la Quantità e l’Essenza. Invero, l’Essenza è nell’insieme dell’Idea logica ciò che la Quantità è al livello della sola sfera dell’Essere, vale a dire, come vedremo, l’indifferenza assoluta rispetto al limite, ciò che si continua assolutamente in ciò che lo nega. Solamente, la Quantità è questa indifferenza colta nel registro dell’immediatezza o dell’Essere e il limite indifferente è in essa una determinazione esteriore, essente. Nell’Essenza, al contrario, la determinazione non è, non è brutalmente là, allo stato libero, ma è posta da e nell’Essenza stessa e non esiste se non in relazione all’unità di questa nella sua riflessione. Ad esempio, se è colta solo a livello quantitativo, qualche cosa non produce la sua determinazione quantitativa perché questa determinazione è piuttosto in esso. Colta come causa, che è una categoria dell’Essenza, una cosa, per contro, pone il suo effetto[2]. Il seguito del paragrafo precisa, riprendendo la fine del § 98, la natura di questo nuovo tipo di determinazione dell’Essere puro che è la Quantità in generale. La Quantità è l’Essere puro in quanto la determinazione non è più posta come facente uno con l’Essere stesso[3]. La Qualità era una determinazione essente, che faceva uno con l’Essere, al punto che l’Essere stesso del Qualcosa si alterava se la sua determinazione qualitativa cambiava. Se la sua Qualità è modificata, un prato, per esempio, cessa di essere un prato e diventa un bosco. La determinazione quantitativa, al contrario, non “collima” più con l’Essere stesso di un Qualcosa e può essere modificata indifferentemente senza che, per questo, cessi di essere ciò che è; per esempio, un prato più o meno grande, è sempre un prato. È ciò che Hegel esplicita dicendo che ormai, nella Quantità, la determinazione è posta come soppressa o indifferente. Abbiamo già spiegato il senso del primo aggettivo, “soppresso” : esso significa che la determinazione quantitativa è certo una determinazione ma una determinazione che non è più una, che non determina. Che vuol dire esattamente? Vuol dire che la determinazione quantitativa determina sì qualche cosa, ossia, precisamente, la Quantità di ciò che è ma, giustamente, determinare la Quantità di ciò che è equivale, in fondo, a non determinarne niente; è, in ogni caso, un niente da determinare che tocca all’Essere di ciò che è. È per questo, e così arriviamo al secondo aggettivo, che la determinazione quantitativa è anche posta come “indifferente”. E questo in un doppio senso. Dapprima essa è, infatti, indifferente all’Essere stesso del Qualcosa: non lo tocca, non lo affetta in maniera fondamentale e può dunque essere modificata senza colpirlo. In seguito però, essa è soprattutto indifferente a essa stessa nel senso che, se è posta come Quantum, può essere aumentata o diminuita a volontà senza cessare di essere essa stessa. Questa è la sua propria natura: andare al di là di sé e negarsi senza perdersi[4].

1) La categoria di GRANDEZZA ha una portata più stretta di quella di Quantità. Essa designa, in effetti, la Quantità determinata o il Quantum, non l’astrazione pura della Quant-ità.

2) Questa parte della Nota è già stata spiegata nel commento al paragrafo.

3) “L’Assoluto è quantità pura”. Questa definizione dell’Assoluto – che si giustifica nella misura in cui la Quantità pura è la prima categoria della Quantità – corrisponde al punto di vista secondo cui l’Assoluto è, come la Quantità pura, una materia indeterminata (un puro Essere) che riceve delle determinazioni formali (ossia: che gli danno una forma determinata), ma delle determinazioni che non sono, determinazioni esteriori e indifferenti, ovvero determinazioni solamente quantitative. Questa definizione che fa da sfondo a ogni materialismo e a tutte le teorie antiche del caos originale si ritrova, all’epoca di Hegel, nello Schelling del Sistema dell’identità, opera in cui l’Assoluto è rappresentato come l’Indifferenza assoluta, una specie di fondo metafisico che non è né Natura né Spirito e le cui diverse forme naturali e spirituali non sono che delle modificazioni provenienti dalla preponderanza quantitativa dell’elemento reale sull’elemento ideale o viceversa.

Se, infine, si cercano degli esempi extralogici della Quantità pura, si può prendere, nel mondo della natura, lo spazio puro o il tempo puro o altre astrazioni simili. Lo spazio e il tempo sono, in effetti, un continuum indefinito, un Essere puro, una pura Quantità le cui realtà spaziali o temporali determinate sono dei riempimenti che, lungi dall’affettarla in qualche modo, le restano piuttosto indifferenti.

 

Questo paragrafo è destinato, prima del passaggio al Quantum propriamente detto, a definire le due forme della Quantità pura determinate dalla presenza ideale, in essa, della repulsione e dell’attrazione dell’unità speculativa, repulsione e attrazione dalle quali essa è sorta. Essendo emersa più precisamente dell’attrazione degli Uno esclusivi[5], è anzitutto nella determinazione posta da questa attrazione che la Quantità deve essere considerata. Ora, l’attrazione è, lo abbiamo visto, il momento mediante il quale i diversi Uno esclusivi, sebbene siano tutti Uno, pure si fondono nell’unità compatta e continua della loro comune relazione d’identità. In questa maniera l’attrazione, dacché è ripresa idealmente nella Quantità, è in sé, il momento della sua CONTINUITA’, vale a dire, dell’uguaglianza-con-sé (attrazione) del suo essere-fuori-di-sé  (repulsione). La continuità è così, nella Quantità, la semplicità e l’uguaglianza con sé della sua relazione identica a sé. Colta dunque nel suo primo sorgere fuori dall’attrazione, ossia nella sua immediata relazione a sé o, ancora, nella determinazione unilaterale dell’uguaglianza con se stessa posta in essa dall’attrazione, la Quantità pura è GRANDEZZA CONTINUA[6].

La Quantità immediata è come tale Grandezza continua. Ma, giustamente, la Quantità non è più, a differenza della Qualità, un puro immediato. Essendo l’unità con sé certo, ma l’unità con sé di ciò che si respinge da sé, l’immediatezza è una determinazione di cui essa è, per natura, la soppressione o, più esattamente, l’Essere-soppresso (Aufgehobensein). L’unità della continuità quantitativa non è dunque un’unità immediata: è, invece, unità mediata dagli Uno essenti-per-sé di cui essa è unità concreta. L’esteriorità reciproca del Molteplice è così contenuta idealmente nella continuità quantitativa. In quanto essa è, in questo modo, ripresa all’interno della Quantità pura, la repulsione generatrice del Molteplice è in essa il momento della DISCREZIONE, quello in cui, dopo l’attrazione, si fa valere nella Quantità pura l’altra determinazione contenuta in essa, quella dell’Uno repulsivo. Colta in questa seconda determinazione, la Quantità pura è dunque GRANDEZZA DISCRETA. Dobbiamo astenerci dal pensare che la Grandezza continua e la Grandezza discreta siano due specie giustapposte della Quantità pura. In effetti, la prima forma della Quantità pura, la Grandezza continua, è anche discreta poiché essa è sì continuità, ma solo continuità dei Molti. Quanto alla seconda forma della Quantità pura, la Grandezza discreta, essa è anche continua, perché la sua discrezione è il discernimento o la discontinuità degli Uno che sono sempre gli stessi; la sua continuità risiede dunque nell’Uno, essa è l’Uno in quanto esso è lo Stesso (Dasselbe) dei Molti Uno[7]. Questa continuità nella discrezione, come d’altronde vale per l’Uno-Stesso che la fonda, è l’UNITA’. L’Unità è dunque una categoria più flessibile e complessa dell’Uno puro e semplice. Essa designa l’Uno soppresso, ossia l’Uno in quanto riunisce in una continuità identica la discrezione quantitativa dei molteplici Uno; l’Unità è l’unico Uno dell’attrazione in quanto esso è ripreso nella Quantità discreta[8]. – La Nota non necessita del commento. La seconda parte è una risposta alla seconda antinomia della Critica della ragione pura.

 

b) Il Quantum

La Quantità pura è continua e discreta. La discrezione è, in essa, il momento in cui si fa valere, contro la determinazione iniziale dell’uguaglianza con se stessa posta dall’attrazione, la determinazione opposta dell’Uno esclusivo. Poiché discreta, la Quantità pura contiene in se stessa, per tutta l’estensione della sua continuità, la possibilità reale e assoluta che l’Uno presente in ciascuno dei suoi punti ideali sia posto effettivamente in essa[9]. Questa possibilità resta però una semplice possibilità così a lungo che la discrezione non è che un momento subordinato alla Quantità pura, marcato soprattutto, rispetto ad essa, dalla continuità. Ma così, la discrezione si è appena differenziata esplicitamente dalla continuità posta come Grandezza continua e si è appena opposta espressamente a quest’ultima sotto forma di Grandezza discreta. Di conseguenza, l’Uno esclusivo non è più solo una virtualità onnipresente ma è posto come ciò che, soprattutto e per essenza, spezza effettivamente la continuità della Quantità pura e così la determina. È pertanto in questo modo che la Quantità pura, posta essenzialmente con la determinazione esclusiva, l’Uno, che è contenuto in essa, è ormai Quantità determinata. Di qua ritroviamo, a livello della Quantità, una dialettica già incontrata nel passaggio qualitativo dall’Essere puro all’Essere-determinato o Essere-là, la dialettica in cui la determinazione negatrice si pone come Limite[10]. Anche qui, infatti, la Quantità determinata è Quantità limitata: è QUANTUM: una certa quantità, attualmente innumerabile, come vedremo tra poco[11].

Il Quantum è innanzitutto Quantità con una determinazione o Limite in generale. Grazie all’Uno, grazie all’assolutamente-determinato[12] che lo limita, ogni Quantum ha una certa determinazione. Ma la determinazione della Quantità mediante l’Uno va più lontana. Non si riduce a tagliare la continuità della Quantità pura in una moltitudine di Quanta indefinita; essa permette anche di definire esaustivamente ogni Quantum determinando di quanti Uno è costituito. L’Uno è allora, nel Quantum, non più solamente principio di limitazione ma, ugualmente, principio di numerazione e il Quantum ha così il suo sviluppo ulteriore e la sua determinazione compiuta nel NUMERO: come Numero il Quantum non è più soltanto determinato in generale; esso è interamente determinato e il suo Limite non è più una semplice frontiera astratta; al contrario, esso è in se stesso posto come multiplo, esso è la molteplicità determinata degli Uno che costituiscono il Numero. Il Numero dunque contiene in se stesso, come suo elemento o principio, l’Uno. E questo, seguendo le due formalità dell’Uno che abbiamo studiato nel § 100. In quanto Uno esclusivo, l’Uno è, in effetti, principio di discrezione ma, in quanto è lo Stesso dei Molti Uno, è anche la continuità della Grandezza discreta stessa e così è l’Unità. L’Uno costitutivo del Numero riveste dunque due momenti qualitativamente distinti[13]. Seguendo il momento della discrezione, il Numero contiene in sé come suo elemento l’Uno in quanto CIFRA (Anzahl)[14]: sotto questo aspetto, il Numero è una certa molteplicità di Uno, ha un valore numerico determinato: cinque, sette o cento ecc. Seguendo il momento della continuità, invece, il Numero contiene in sé come suo elemento l’Uno in quanto UNITA’[15]: sotto questo aspetto, il Numero è esso stesso una certa unità, un certo tutto unico a dispetto della molteplicità degli Uno che lo costituiscono e che tuttavia si assorbono in esso; esso è il numero cinque o sette o cento ecc. La Cifra e l’Unità, comprese in questo senso, sono dunque i due momenti qualitativi del Numero[16]; sono la discrezione e la continuità in quanto sono assunte nel Numero. – Non commentiamo la Nota che, a dispetto del suo proprio interesse, costituisce un excursus in rapporto allo sviluppo delle categorie.

 

c) Il grado

Il Quantum è Quantità limitata ed è in quanto tale che esso ha la sua determinazione compiuta nel Numero con i suoi due momenti costitutivi: la Cifra e l’Unità. La riflessione va ora esplicitamente portata su questo Limite del Quantum come tale. Vediamo dapprima quale è il suo rapporto con il Quantum che esso delimita. A prima vista, essendo il Quantum indifferente al suo Limite, poiché gli Uno che lo compongono non cambiano di natura se, ad essi, se ne aggiungono o tolgono degli altri, si potrebbe pensare che, reciprocamente, il Limite del Quantum sia indifferente agli Uno che compongono la sua Cifra. In questo caso, il Limite quantitativo si ridurrebbe all’unico Uno che fa da barriera tra questo Quantum numerico e i Quanta vicini, benché, di fatto, non ne è nulla. Se, per esempio, ci si rappresenta il numero dieci, inizialmente lo si penserà come il decimo Uno che limita il multiplo del Quantum, in un modo tale che si tratta di questo numero la cui cifra è dieci e non nove o undici. Presa assolutamente o astrattamente, questa affermazione è vera poiché l’Uno è il principio del Numero e, perché, qualora se ne aggiunga o ritiri uno, il numero stesso cambia. Ma, concretamente, poiché tutti gli Uno sono uguali, nessun dieci ha un privilegio rispetto agli altri: ognuno di essi è il decimo. Ciò che costituisce il Limite grazie al quale il Numero è ciò che è, il dieci, non è dunque solamente uno di loro, vale a dire una parte del Quantum, ma ciascuno di essi, ossia, tutti insieme o, ancora, il tutto del Quantum stesso[17]. In verità, il Limite è perciò identico a ogni Quantum numerico[18]. Per questa via, ritroviamo nel Limite in quanto tale i due momenti inerenti al Quantum nella sua totalità. Oppure quest’ultimo, colto nella sua totalità, è contemporaneamente Cifra e Unità. Il Limite che gli è identico comporterà dunque e nello stesso tempo: 1) un aspetto numerico, un ammontare, un aspetto discreto e multiplo (viel-fach) e 2) un aspetto di unità, un aspetto continuo e semplice (ein-fach)[19]. In quanto il Limite è multiplo, e lo è in se stesso (in sich), e, d’altra parte, posto che è identico a tutti gli Uno costituitivi della Cifra numerica, il Limite è la GRANDEZZA ESTENSIVA. Praticamente, come suggerisce Hegel nell’Addizione, la Grandezza estensiva è identica al Numero, al Numero cardinale si intende, ossia al Numero in quanto comporta essenzialmente una Cifra. La sola differenza da notare è che, nel Numero come tale, il momento essenziale della Cifra è semplicemente correlativo all’altro momento qualitativo, quello dell’Unità, mentre, nella Grandezza estensiva, malgrado l’accento messo sull’aspetto della Cifra, la molteplicità di quest’ultimo è già meno sottolineata che nel Numero, nella misura in cui essa è rapportata più esplicitamente all’unicità del Limite di cui è come l’es-tensione in questo limite esso stesso[20]. Ma dato che, congiuntamente, il Limite è in sé determinazione semplice (einfache), poiché la Cifra multipla che determina si concentra nell’Unità continua di un certo numero (una decina per esempio), il Limite è allora la GRANDEZZA INTENSIVA o il GRADO. La Grandezza intensiva costituisce la determinazione concettuale propriamente nuova di questo § 103. Non è più identica all’ “Unità” del § 102, perché l’Unità del numero cardinale (del numero dieci, per esempio) resta direttamente correlativa al multiplo reale della sua cifra, al punto che, nel numero ordinale, che è il primo esempio del Grado, il riferimento alla Cifra è ben presente certo, ma a titolo interamente ideale, ossia solo in quanto la cifra si supera esaustivamente nella pura intensità e/o nell’Essere-per-sé assolutamente semplice del Grado: “il decimo” (Grado o Numero nella serie ordinale) non esprime più soltanto l’unità di questo multiplo reale che è il numero dieci ma soprattutto e prima di tutto il Limite puro di questo Numero in quanto individualità puntuale in cui si eclissa e si idealizza la sua molteplicità. Questo grado non rinvia dunque più che indirettamente a questa specie di Essere-là quantitativo che è il multiplo reale della Cifra. Da sé e direttamente, esprime solo la pura unicità, l’Essere-per-sé concentrato in se stesso, l’individualità astratta di quel numero ordinale (il decimo, il centesimo, etc.) nella sua assoluta semplicità[21].

La prima parte della Nota si comprende da sé. La seconda è illustrata, nell’Addizione corrispondente, attraverso esempi chiari presi dal mondo della natura e dello spirito. Lo stesso tema, quello della convertibilità delle grandezze estensive e intensive, può essere illustrato, a livello puramente logico, dalla convertibilità dei numeri cardinali e ordinali. Il numero è dieci, venti, cento ma anche il decimo, il ventesimo, il centesimo nel sistema numerico. Al contrario, all’intensità quantitativa del decimo grado, corrisponde virtualmente l’estensione reale del numero dieci. O ancora, all’intensità del pensiero della categoria dell’Essere-per-sé, più grande di quella della categoria del Divenire, corrisponde il più grande numero di tappe e di nodi dialettici attraversati e la più grande estensione dello sviluppo logico percorso. E così reciprocamente.


[1]    A prima vista, l’impiego dell’aggettivo “puro” può in effetti sorprendere dal momento che l’Essere, avendo già attraversato il dominio della determinazione qualitativa, non può più essere l’Essere puro, assolutamente parlando.

[2]    Per tutto questo si veda L. II, 5b.

[3]    Il lettore non deve stupirsi di trovare qui il verbo “porre”, verbo che abbiamo escluso dalla sfera dell’Essere qualche riga più sopra. La determinazione di cui qui è questione non è, in effetti, posta dall’Essere stesso, ma dalla riflessione logica che non gli sarà immanente se non nella Logica dell’Essenza.

[4]    Cfr. L. I, 177b, d, 180d. Noi torneremo, nel commentare il § 104, sull’ambiguità di questa nozione di indifferenza.

[5]    Cfr. § 98.

[6]    Si può trovare strano che Hegel parli qui di “Grandezza continua” e non di “Quantità continua” considerato che il punto 1) della Nota del § 99 sembra riservare la categoria di Grandezza alla Quantità determinata (al Quantum). Se lo fa, è però, in primis, per conformarsi all’uso del tedesco corrente che ignora l’espressione “Quantità continua” e, secondariamente, perché queste due forme della Quantità pura che sono la Quantità continua e la Quantità discreta hanno, in comune con il Quantum, di costituire per lo meno una certa determinazione della Quantità pura. Cfr. L. I, 195c.

[7]    Lo stesso (Dasselbe) non è una categoria nettamente definita della Logica, ma il § 118 suggerisce di porre un’equivalenza tra quest’ultima e la categoria di identità. Ora, l’identità speculativa è indissociabile dalla differenza (§ 116). Di fatto, lo abbiamo appena visto, la continuità assicurata dall’Uno è, a buon titolo, la continuità dei Molti, ossia di un Uno che è anche molteplicità e, dunque, differenza.

[8]    Ritroveremo questa categoria con riferimento al Numero nel § 102.

[9]    Cfr. L. I, 181a, 194d, 195a.

[10]   Cfr. § 92.

[11]   Deve restare inteso, come è stato detto più sopra e come sarà esplicitato al § 104, che, se il Quantum implica un limite, questo non è il limite qualitativo che fa tutt’uno con l’Essere, bensì il limite quantitativo, ossia un limite che non ne è più uno, che è indifferente alla natura della cosa e che dunque, almeno provvisoriamente, può essere rimosso senza che l’Essere qualitativo come tale ne sia affetto.

[12]   Cfr. § 98 e L. I, 196g.

[13]   Posto che l’Uno numerico è esso stesso il principio di una determinazione quantitativa compiuta, i suoi momenti costitutivi non possono essere quantitativamente distinti; essi cioè possono essere distinti solo qualitativamente: l’Uno, in quanto discreto, è una cosa, l’Uno in quanto puro continuo ne è un’altra: in quanto discreto, è determinato; in quanto continuo, è indeterminato.

[14]   Anzahl può essere tradotto anche con “valore numerico”. L’ideale sarebbe rendere il concetto di “Cifra” con una parola che, come in tedesco, contenga però il concetto generale di “Numero” (Zahl). In inglese, ad esempio, c’è il vocabolo “annumeration”. Il prefisso An di Anzahl implica infatti l’idea di una costituzione progressiva, costituzione progressiva resa altrettanto bene dal francese “montant” (ammontare).

[15]   L’Unità che appare qui è la stessa categoria del §100 ma esplicitamente ripresa nel Numero e non più solamente nella Quantità pura.

[16]   Al prezzo di una sintassi tormentata, il § 102 fa della cifra e dell’Unità, i momenti qualitativi dell’Uno. Sarebbe stato più semplice farne direttamente, come avviene nel L. I, 197d, i momenti qualitativi del Numero. Potrebbe essere stato lo stesso Hegel a dover scrivere ihre qualitativen Momente e non seine, la qual cosa avrebbe poi imposto di rapportare immediatamente il sostantivo che segue al Numero e non all’Uno. Si tratta forse di una distrazione? Il testo parallelo del 1817, che fa della Cifra e dell’Unità i momenti del Numero, invita a crederlo. Cfr. E. 1817, § 55.

[17]   Il “tutto” è una categoria che sarà tematizzata al § 135. Qui è presa nel suo senso ovvio.

[18]   Per tutto questo si veda L. I, 197e, 198a.

[19]   “Semplice” non rende perfettamente il tedesco “einfach”. Gli manca la radice “uno” (Ein) grazie al quale si oppone esplicitamente al Multiplo (vielfach). Raggruppando i termini “cifra”, “discreto” e “multiplo” da una parte e quelli di “unità, “continuo” e “semplice” dall’altra, non affermiamo la loro equivalenza in seno a ciascuna delle due serie, ma solamente la loro parentela logica regressiva.

[20]   Cfr. L. I, 213b, 214a. Occorre notare che Hegel ha sottolineato l’in sich che si rapporta al Limite.

[21]   Cfr. L. I, 214d, 215a.

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Dissertazione logica: Hegel e la contraddizione

Sera Franca

Se si osserva la struttura paradigmatica della teoria circolare in Hegel si osserva che in realtà quella dimensione unica si scandisce in una dualità ossia in una dimensione bina, poiché tornare ad una filosofia dell’Assoluto, intesa come filosofia di un’Autocoscienza assoluta non significa di nuovo allontanare il versante universale, spirituale e sostanziale, poiché quella dimensione universale in generale apparteneva come taglio essenziale ai principi metafisici tradizionali. Al contrario riappropriarsi di una dimensione autocoscienziale ed assoluta ma senza l’elemento universale-ideale o formale-spirituale, ossia senza l’elemento Essere (se si pensa all’Essere come identità di Pensare, Essere ed Agire), significa di nuovo riproporre una filosofia dell’autocoscienza naturale, ricadendo in una determinazione e dimensione empirica neo-positivistica e neo-materialistica di un soggetto materialisticamente e naturalisticamente dato, ma così soltanto individualisticamente oggettivato. E questo significherebbe quindi di nuovo mancare l’obiettivo finale della filosofia dell’autocoscienza quale esigenza della modernità a realizzare quel principio che possa riconciliare la realtà e condurla ad unità. Cioè ad essere insieme quel principio universale e particolare e quindi essere principio del Tutto in quanto universale o totale. Così occorreva, per non ricadere in un cascame metafisico-teologico o costrittivo-trascendente capace di produrre limiti autoritativi e regressivi del pensiero filosofico[1], riunire di nuovo il principio dell’autocoscienza dove il Concetto fondante fosse stato la Libertà, come suo focus primus, in quanto il principio di libertà sarebbe stato connesso ad un concetto di Soggetto Assoluto, quest’ultimo infine capace di eliminare ogni elemento eteronomo ed estrinseco, indipendente da sé ed assorbire ogni elemento antagonista rispetto a questa dimensione di libertà assoluta incondizionata, che avrebbe trovato fuori di sé sia dal punto di vista ideale-noetico, sia dal punto di vista ideale-pratico, un soggetto che infine con una serie di atti “libertari” avrebbe negato tutti quei principi autoritativi e costrittivi del reale cancellandoli con la libertà dell’autocoscienza, dapprima impedita ed ostacolata nella propria espressione e vitalità da elementi regressivi ed eteronomi. Ebbene tutte queste condizioni avrebbero condotto all’Assoluto inteso come Sostanza che è Soggetto. Ma è chiaro che Hegel per fare questo non poteva tornare ad una dimensione semplicemente finitistica e naturalistica della soggettività perché se così fosse stato sarebbe ritornato a quel principio di individualità certamente importante ma non sufficientemente realizzato come la soggettività epicurea, o scettica, laddove queste ultime avevano certamente prodotto un forte concetto di soggetto e di autocoscienza, in quanto momenti della storia della filosofia in cui emersero le forze e potenze del concetto del soggetto, a tutto vantaggio di una negazione dei principi costrittivi, ma pur sempre in una dimensione irrelata, metastorica e dunque non per nulla trasformativa del reale ma solo ancora contemplativa[2]. Orbene quando Hegel “incontrerà” Fichte[3], che inaugura ed apre ufficialmente la stagione idealistica[4], il Soggetto non apparirà più solo come testimone del mondo ma capace di posizionare il reale[5]. Ora Kant coglierà diverse aporie in Cartesio. Prima questione: da dove deriva il dubbio? Quindi se tutto è così assolutamente scontato, analitico, perfetto, il dubbio allora perché s’insinua nel cogito cartesiano? Il secondo elemento, che vale per una riflessione critica sul post-moderno, al fondo del soggetto v’è il dubbio. Il padre di tutti i padri nella modernità e nella post-modernità è il dubbio. Alla base di una formazione dell’autocoscienza assoluta v’è il negativo, esso è quel processo che permetterà all’autocoscienza di porsi come assoluta. Sembrerebbe una contraddizione ma per Hegel sarà invece la sana rivendicazione del fatto che sulle ceneri del negativo, o se si vuole, sulle ceneri del “dubbio e della disperazione”, paradossalmente si formi quello che c’è di più forte, ossia l’autocoscienza assoluta. La debolezza, in quanto negazione-contraddizione e l’errore e il conflitto, stanno alla base di ciò che poi si evolverà come assoluto incondizionato. Ebbene questo non è presente solo nell’epifania di una soggettività incondizionata che giungerà sino al ‘900 con Nietzsche[6]. Hegel vede a ritroso, après-coup, a cose fatte, a partire da una produzione di senso, cioè come produzione di libertà. Laddove in qualche epoca, in qualche dimensione storico-politico, sociale-culturale, a tutti i livelli è emersa una qualche luce di libertà, in cui cioè il soggetto ha rotto con i propri principi ispiratori di astrazioni-costrizioni-autoritativi. Quando ha tolto ciò che sembrava estrinseco ed indipendente ed autoritario, l’ha tolto come tale e l’ha posto come interno al soggetto. Ma facendolo ha dovuto soffrire la “via del dubbio e della disperazione”, cioè il soggetto è dovuto diventare “inferno” oltre che “paradiso”. Ha dovuto intraprendere il lavoro massacrante della “dura fatica del concetto”, ossia della Negazione. Il pensiero esiste poiché si è trovato dinanzi ad una catastrofe. Essa è il segno, il marchio del soggetto ed è lo stigma esistenziale della soggettività. Quest’ultima è un dedalo di contraddizioni. Essa è un ginepraio di negazioni. Poiché appunto il soggetto dialetticamente inteso, innestato nella struttura dialettica di Hegel è quel ginepraio di negazioni e contraddizioni in quanto è questa coazione a ripetersi come parziale. Il soggetto è questa povertà esistentiva d’essere. Povertà ontica ad essere. Il soggetto è un “non-soggetto”. Esso è appunto tale in quanto invaso dal “non”, dall’altro. Ma solo mediante l’invasione del soggetto da parte dell’Altro o alterità, si raggiunge quella stessa unità con Sé del soggetto stesso, in quanto universalità e totalità dispiegata. Ma di nuovo per poter fare questo occorre ritornare alla doppia circolarità di Hegel. Non è semplicemente un momento dialettico di una struttura dialettica che prende e muove solo dalla coscienza. Non è semplicemente l’andamento ascensivo da Bildung Roman, come di solito si definisce lo Spirito nella stessa Fenomenologia dello Spirito, di un soggetto cioè che è coscienza e che diventa in seguito Autocoscienza assoluta, ma si deve contestualmente e sincronicamente osservare che quel determinato momento in cui la coscienza si apre ad autocoscienza e quindi si apre alle diverse alterità, ebbene in quello stesso momento quella stessa condizione di assolutezza e di universalità dello spirito in quanto infinito discende nel determinato. Ora di solito ci si ferma, ad esempio trattando della stessa Fenomenologia dello Spirito, ad una vulgata, pur vera, che tra Spirito assoluto e coscienza c’è un legame d’essenza. Esso non deriva solo dal fatto che la coscienza aspira a divenire universale ma questo legame d’essenza sottolinea che mentre la coscienza attua questa sua discesa verso la prima via: quella del dubbio e della disperazione, allo stesso tempo in una dimensione tridimensionale (come rappresentazione di struttura dialettica) si vede che tale primo cerchio racchiude simmetricamente una seconda circolarità. Quindi in una visione prospettica si vedrà che un primo cerchio ad anello è sovrapposto al secondo cerchio. Tuttavia cambiano gli “attori” di questa doppia circolarità. Da un lato la coscienza che si fa altro in una miriade di alterità e parzialità con sé, con configurazioni parziali, limitate, dall’altro lato si ha uno Spirito che la coscienza pensa di aver fuori, e che dal suo trono assoluto ed incondizionato (l’Essere di Parmenide, il Dio di Malebranche, l’Uno di Plotino ed in generale tutti i principi metafisici) deve discendere nel reale e farsi tale. Da nascosto a inerte dovrà farsi reale. Se l’assoluto, in tutte le sue manifestazioni metafisiche, rimanesse vuoto e immobile, esso sarebbe un capitale morto, o linea tracciata nel vuoto, in quanto bastione inaffondabile per il raggiungimento dell’autentica verità del Soggetto, che è il principio della Libertà come principio dell’Autocoscienza assoluta. E quindi vi è un’immediatezza nella partenza come condizione immediata e si giunge allo stesso punto da cui ci si era mossi, laddove tuttavia avremo il risultato di una coscienza, che nel percorso delle sue configurazioni parziali, limitate, precarie, ritrova se stessa ma arricchita. Poiché attraverso l’altro da sé, e mediante le figure che non erano essa, quest’ultima si rivela ricca ed auto-coincidente con sé. Quindi giunge, alla fine di questa circolarità di nuovo a sé, ma senza arrivarvi più staticamente, ipostaticamente, come immediatamente trovata, ma mediatamente posta, ossia arricchita come tornata a sé, rimanendo pur sempre se stessa ma tale solo mediante e grazie all’altro[7]. Questa è l’autocoscienza come Sostanza[8]. È chiaro che se si deve attingere ad un concetto di Totalità, esso deve essere appunto di carattere universale e non parziale. Non può cioè rimanere fuori di esso alcun elemento, seppure caduco o transeunte. Persino il Nulla, non potrebbe esserne escluso![9] Se accadesse tale condizione il principio universale sarebbe parziale[10]. Così fin dal Frammento di Sistema di Francoforte (1800), la trama della Totalità deve svilupparsi per tutti gli ambiti, per uno e per i molti. Così Hegel deve organizzare una determinazione universale ossia una Formelle Bestimmung, che non sia solo estrinsecamente posta da un soggetto con l’effetto di una duplice aporia da un lato un soggetto arbitrario non credibile, dall’altro da un mondo non compreso e raccolto in modo rapsodico sotto leggi universali, che però lasceranno fuori quello stesso mondo che intendono spiegare. Ma per evitare queste due chine del pensiero, Hegel inizia ad abbandonare l’attitudine del pensiero intellettuale. Egli non si preoccuperà, per il momento, di come l’assoluto sia, cioè quale contenuto avrà, guardando a tutti gli “assoluti” che i filosofi nelle loro filosofie della storia in 2000 anni avrebbero prodotto, ma dovrà Hegel pensare a “realizzare” questo Assoluto. Per fare ciò il Nostro dovrà porre mano alla stessa struttura formale del pensiero. Così Hegel per realizzare un Assoluto reale, cioè storico, molteplice addirittura empirico, avrà bisogno del determinato, ma anche di intendere che l’intelletto avrebbe dovuto lasciare il posto ad un’altra funzione conoscitiva che sarà il Concetto (Der Begriff). Ma per fare questo avrebbe dovuto far “detonare”, “brillare”, tutte quelle concezioni logiche-analitico-formalistiche che avevano regolamentato sino ad allora la struttura dello stesso modo di pensare del genere umano. Sia in termini gnoseologici che epistemologici. Ossia doveva operare una trasgressione assoluta: ovvero rendere invalidante il principio di non-contraddizione di Aristotele. Ma in che modo? Intanto occorreva togliere all’Intelletto l’ultima parola o decisione su come intendere o sintetizzare, capire e portare ad Unità la stessa realtà. L’intelletto cioè aveva fin da ora fallito per Hegel. Perché o il Pensare aveva lasciato fuori la realtà stessa cercando di capirla mediante un principio sintetico esterno a priori al reale stesso, o aveva lasciato fuori quello stesso principio non solo fuori dalla realtà ma anche fuori dall’uomo stesso. Ma questo accadeva poiché l’intelletto avrebbe per Hegel una sorta di vizio capitale: ossia pensare che gli oggetti o aggregati concettuali che l’intelletto pondera siano reali. Cioè siano cristallizzati, entificati, poiché l’intelletto per sua natura in modo inintenzionale procederebbe per “fissazioni” o punti, altrimenti l’uomo forse non si sarebbe orientato nella vita; Inoltre procedendo per punti e scissioni esso ha questo legame col negativo (si ricorda che il negativo è presente nell’Intelletto, anzi essendo una parte del concetto o parte parziale del movimento dialettico, questo perché altrimenti il concetto non sarebbe totalità e se l’intelletto fosse un’altra cosa dal concetto, il Begriff non sarebbe totalità o Spirito assoluto. Ed è tale poiché esso comprende l’Intelletto e gli errori di quest’ultimo. Cosicché il concetto “prevede” l’errore, non solo perché il concetto è negazione e nasce sulla negazione, ma prevede l’errore poiché prevedendo l’errore è di nuovo assoluto. Non può essere solo positivo il sapere assoluto. La totalità per essere veramente universale deve essere anche negazione e negativo. Si è detto prima che nella doppia circolarità ascensiva e discensiva dello Spirito già compare in una sorta di doppia e opposta circolarità la “negazione”, con una dimensione ombra nella forma circolare veritativa di Hegel, un doppio sguardo nella sfera unica circolare hegeliana. La negazione imperante e sovradeterminata anche rispetto alle varie tappe della negazione che Hegel distribuisce nel tragitto dialettico. Come se Hegel parrebbe affermare che a questo punto si potrebbe negare ciò che egli stesso ha tracciato. Proprio per questa doppia visione generale oppositiva della doppia circolarità strutturale dello spirito, un andamento di contro ad un contro-andamento: lo spirito discende, mentre la coscienza si eleva. Ma in questo legame d’opposizione essenziale (ascensivo-discensivo), v’è la contraddizione di questo salire e scendere ma in seno alla realtà, poiché ciò che esiste scende e sale: scende perché l’universale deve farsi finito e particolare, sale poiché il particolare deve farsi universale poiché sa che non può arrestarsi alla propria staticità finita e quindi deve elevarsi all’universale, in una perfetta identica identità degli opposti. Così Hegel deve arrivare a concepire l’inconcepibile, confutando cioè il principio elenctico aristotelico e quindi capire e concepire l’identità degli opposti. Solo attraverso questa aporia inconciliabile innestata tra l’altro, nel finito stesso, poiché l’identità degli opposti permette di pensare che allo stesso tempo l’infinito sia finito, ma non perché lo si dice rappresentativamente con una coscienza esterna o tramite una riflessione sognante o estrinseca o semplicemente metafisica (Kant, Spinoza, Leibniz), ma perché lo dice l’oggetto stesso che si mostra in modo chiaro, essoterico deittico come autodeterminato e formato da ciò che è ed insieme non è. La febbre del negativo invade la realtà, gli oggetti e li fa muovere, brillare, cosicché fa sentire il determinato stesso come sempre parziale e non auto sufficiente con sé, è costantemente auto-differito da sé, non è autonomo, è inconcludente e quindi sprofonda in un continuo non-essere. Ma questo non essere non è il non-essere incondizionato come nulla, astratto, arbitrario di cui parlava Parmenide, questo non-essere è a sua volta un non-essere positivo, poiché l’altro è ed è altro da sé. Così questo non-essere non è il dubbio sistemico cartesiano, bensì questo non-essere è un non-essere reale. Lo Spirituale è dunque consustanziale al Sé in Hegel, poiché lo Spirituale separato dal Sé riproporrebbe di nuovo un trascendente. Se lo spirituale è il Sé, ed il Sé è l’attivazione in quanto lo spirituale di attraversare mediante il rapporto con l’altro, l’alterazione o attraversamento di sé nell’altro da sé senza dissolversi e perdersi in questo andare fuori da sé, ma mantenendosi e conservarsi, questa è l’identità del Sé. Se il Sé, dice Hegel, è il risultato, del movimento in quanto apertura, alterazione, trasformazione, configurazioni sempre di nuovo parziali e considerate come toglimento, superamento (Aufhebung) cioè in quanto elevazione-mediazione-superamento organicamente intesi come momenti e stazioni dello spirito come ciò che contribuisce alla identità ricca, conchiusa e bastante con se del soggetto, allora il soggetto è questa identità con se grazie allo spirituale. Se fosse solo elemento particolare la soggettività, cioè un Sé individualistico e soggettivistico, esso subirebbe la relazione e l’alterità cioè patirebbe lo spirito appunto come non crescita e differenziazione da Sé, ma subirebbe lo spirito come la storia della storiografia filosofica ha sempre imposto alla soggettività cioè il vero è l’universale, il falso è il particolare. Cioè ritornerebbe quella uguaglianza con Sé del tutto sbilanciata sotto una polarità naturalistico-individualistica e particolaristico-finita. Perdendosi dietro una filiera inesauribile di determinazioni materiali finite. Ora Hegel definisce la Natura come l’esser là dello spirito, come momento della coincidenza con Sé della determinazione finita, particolare e parziale, ma proprio per questo distante dalla universalizzazione di Sé. Distante dalla condizione dell’alterazione (dentro se) che invece vive come un eterno rimosso. Ora rimuovere non è superare: e prima o poi questa rimozione porterà ad un dislocamento, ad una delocalizzazione assolutamente incongrua che ripresenterà “il conto”.[11] Ed infatti per questa alterazione mai veramente fatta propria e compresa, dominata in termini di elemento universale e quindi trasformativo dialettico, questa rimozione-spostamento-proiezione di questa universalità-alterità in riferimento all’elemento deterministico, naturalistico, si ripresenterà ogni volta con le sue infinite relazioni. E un po’ come il mito di Sisifo, ogni volta si presenterà questo fantasma dell’astratto e dell’universale, come qualcosa che quel determinato soggetto empirico vorrà invece allontanare da Sé. Ma ogni volta che lo allontanerà si ripresenterà costantemente in altre infinite alterità. Cosicché in natura piegherà l’alterità rimossa ma mai superata piegherà quel particolare e lo obbligherà al divenire incessante delle trasformazioni. Quindi quella astrazione mai rimossa, che quel determinato particolare finito in quanto appagato della sua coincidenza con sé che sentirà come vera, assoluta, incondizionata, tornerà come nemica ed inimicata e costringerà e piegherà quel determinato finito ad alterarsi in una serie infinita di alterazioni cacciandolo in una sorta di continua vulnerabilità, che lo trascinerà a volte nella pazzia, o condizione del proprio Sé distrutto nella sua continua alterazione di Sé, come condizione proteiforme ossessiva, fino a cadere nella follia o onnipotenza di Sé del tutto irrelata, irresponsabilità generale relativa al suo “stare al mondo”. Le figure storiche cui farà riferimento il giovane Hegel nei suoi scritti giovanili sono Abramo, il Cristo, l’eroe tragico, l’imperatore romano. Quando si allontana da sé in modo del tutto incongruo, la determinazione che rende partecipe di un tutto questa totalità si rivolta contro quella singolarità. E staccandosi da quel contesto quella stessa singolarità si vedrà marciare contro quella stessa idealità nella funzione di una determinazione formale, e quindi di una determinazione dinamica dell’alterità che per quanto crederà di aver rimosso o superato, proietterà continuamente in altre infinite dimensioni che gli si ritorceranno contro. Si inimicherà quello stesso contesto nel quale egli attuerà questa rimozione. E quella stessa rimozione piegherà alla fine quel determinato ad uno scacco: che può essere la follia o l’essere inimicato dalla storia, o società o dimensione storico-collettiva o universale. Ecco dunque i grandi esempi fallimentari che Hegel riferirà (primi scritti giovanili) agli eroi tragici greci che subiranno un attacco frontale, costretto questo finito a trasformarsi continuamente quasi in una sorta di serialità infinita a modificarsi, ma appunto in modo coattivo, con l’esito di un tragico destino poiché il determinato finito, individuale, particolare, che presupporrà di essere esso stesso l’Universale ricaccerà da sé ogni tipo di reale storica condizione universalistica, la quale però poi si rivolgerà contro a quello stesso finito, determinato che si rovescerà nel suo opposto. Nello spirituale invece l’essere in sé della soggettività non può non riconoscere la sua dipendenza costitutiva dall’alterità, poiché riconoscendo la sua dipendenza riconosce se stesso. Infatti in un primo momento si traduce nell’esser altro da sé ma per poi tornare da questa uscita o esposizione nell’alterità al proprio sé, o meglio in sé e per sé. In un circolo che è il vero infinito dato che fa del soggetto la sintesi del Sé e dell’altro da Sé. In sostituzione del cattivo infinito, ovvero delle metamorfosi naturali che non si curvano mai nella centralità di un Sé compiuto. Questa dimensione quando viene accolta nel Sé è si momento di alterità, trasformazione ma poi questa diventa chiusura compiuta fortificando e riattuando nel proprio sé la propria identità di sé insieme alla condizione che la caratterizza: cioè l’Universalità. Ossia il Sé si scopre attraverso l’altro assolutamente compiuto, coincidente, autofondativo, sapendo coscientemente che egli è tale, cioè in sé e per sé, solo tramite l’altro. E proprio perché ha sposato la dimensione universale e non la mera, gracile e povera-psicotica coazione a ripetere del determinato finito chiuso nella sua vuota certezza di sé, con appunto il grande errore di rimuovere e spostare e infine proiettare come nemica l’alterità che gli si torce contro e che lo fa rovesciare nel suo opposto, in un non-io o non–determinazione, sa che il vero infinito o assoluto è se stesso mediante l’altro, cioè compiutamente Soggetto o Autocoscienza. Ossia essa è la sintesi di sé e dell’altro da sé, in quanto vero assoluto ed universale, piegandosi appunto all’universale. Mentre la determinazione naturale non si è curvata certo all’Infinito e all’alterazione, ma così facendo sposando le infinite alterazioni e le metamorfosi naturali senza che queste si curvino mai nella centralità del Sé. Ossia non si ricuce il movimento della determinazione con Sé nella determinazione materiale, poiché la metamorfosi nella determinazione individuale che conosce le trasformazioni ed alterazioni però apprende solo trasformazioni ed alterazioni che in seguito conducono la determinazione ad un indefinito esserci ed indefinita determinatezza assolutamente scollata da ogni tipo di alterità e quindi da ogni tipo di identità con Sé. Mentre il Sé che ha conosciuto l’alterità si ritrova ora veramente assoluto Incondizionato in quanto egli è sintesi di Sé e dell’altro da Sé. E così facendo curva e chiude quell’uscir fuori da Sé, cioè quell’alterità di sé e da sé come esser altro, e la ripiega, la ricurva, poiché la fa ripiegare su se stesso, cioè in Sé e per Sé. Ecco che il Geist è Spirito, non in un senso creazionistico. Questa struttura è latente come trama reale del mondo, è la filigrana (RIF.LEONARD) del mondo. E si fa attraverso il rapporto con l’Altro. Lo Spirito è il divenire se stesso con l’altro. Questo è il Sé, questo è lo Spirito, questa è l’Autocoscienza Incondizionata. Non è uno Spirito inteso come immediatamente coincidente con Sé, ma è il risultato della relazione e della compenetrazione sintetica del Sé come dell’altro da Sé. Questo è lo Spirito Assoluto presso Hegel come afferma A. Leonard e D. Henrich in Absoluter Geist. Allora se questo è lo Spirito, cioè se lo Spirito è la sintesi del Sé con l’altro da Sé, in quanto Autocoscienza assoluta ed incondizionata che piega e curva di nuovo l’andamento del Sé che torna in Sé e per Sé mediante l’altro, rispetto alle metamorfosi infinite della determinatezza finita che rimane invece come semplice alterazione di Sé senza conchiudersi e senza che pieghi l’alterazione e lo riporti liberamente in sé e per sé, poiché la determinazione naturale ha dichiarato guerra all’alterità e all’Altro, in una presunta autosufficienza incondizionata di essere in sé, la coscienza appunto ha rimosso ma mai veramente superato l’alterità, quest’ultima gli si rinfaccerà in modo tale che quell’alterità ogni volta che gli si ripresenterà questo multiverso di determinazioni naturali, subirà continue alterazioni senza governarle rovesciandosi appunto nel suo opposto. Ma nel senso che questo rovesciamento lo porterà all’annullamento o superamento non di quell’astrazione che il determinato finito voleva superare, ma di se stesso come determinazione finita ed ipostatizzata. Da qui il procedimento mentale di tutte quelle rappresentazioni che si auto-pongono, attraverso l’opera entificatrice dell’Intelletto, come vere e reali. Ma che poi si vedranno negate dalla forza dell’alterità che le fagociterà, poiché esse stesse si capovolgeranno nel loro opposto, ossia si capovolgeranno in ciò che volevano superare e negare. Dunque se lo Spirito è il rapporto con l’Altro nel divenire se stessi, ossia mediante l’Altro divenire Autocoscienza incondizionata, assoluta, sintesi di Sé con l’Altro da Sé, orbene se lo Spirito è questo a tutte le dimensioni della Logica, della Natura (inorganica ed organica), fino alla vita passando per le latitudini familistico-private a quelle oggettive sociali-statuali, transitando per l’economico, e attraversando fin dentro le esperienze umane più alte ovvero arte, religione, filosofia, ebbene tutte queste provincie dell’essere corrispondono a diversi gradi dell’affermarsi o meno di una soggettività assoluta, e quindi circolare. Ovvero parte da un Sé attraversa l’Altro, tornando sintetizzato con l’Altro da Sé. Poiché il Selbst per essere tale, cioè Autocoscienza assoluta, incondizionata ed Universale, occorre essere e divenire il risultato della sintesi di Sé con gli Altri. Dall’esistenza ideale e reale (Logica, Filosofia della Natura meccanica, fisica, fisica-organica) passando attraverso le esperienze collettive dell’uomo dal punto di vista soggettivo, poi familiare, statuale, economico, fino alle grandi esperienze del genere umano universali, cioè arte, religione, filosofia. Ebbene si dovrà fare attenzione in quali momenti si è davvero affermata l’autocoscienza assoluta come circolo di Sé con Sé spirituale e reale. Di tanto o meno coincide il soggetto con sé, di tanto o meno la sua relazione con sé. È ricca fino ad essere povera e frammentata nel suo attraversamento dell’alterità in un rapporto o movimento a seconda che si limita o si espande in modo orizzontale. Quindi sono due le ampiezze: tanto più auto-coincide con Sé la soggettività attraverso un movimento centripeto, tanto più in modo sincrono ed inverso coincide con una forza centrifuga eguale ma opposta (in quanto fase centrifuga nella quale vi è la capacità di essere trasformato ed attraversato per e mediante l’Altro), che consiste nell’attuare una trasformazione di Sé che dispone il soggetto ad essere penetrato ed invaso orizzontalmente dall’alterità. Quanto più c’è una coincidenza verticale del soggetto con se stesso, tanto più questa soggettività orizzontalmente espande i propri confini. A cominciare dalla Filosofia della Natura ad esempio, in quanto esser là dello Spirito, essa è l’essere altro dello Spirito, ma non in quanto lo Spirito genera o crea la Natura[12], ma nel senso che la dimensione più propria del mondo naturale è quella dell’esteriorità, cioè ciò per cui quello o altro permane esterno, indifferente, mutevole, cangevole, individuale e particolare, senza concorrere intrinsecamente al senso della propria identità. Come un essere vivente in generale un animale ad esempio: esso non è estrinseco rispetto ad uno Spirito che lo crea altrimenti l’Autocoscienza umana sarebbe la creatrice di un cane o di un gatto, o di un ulivo, ma in un senso che lo Spirito in quella dimensione è Altro, è fuori da Sé, in una dimensione puntuale distinta in molteplici condizioni, ma tutte assolutamente con un filo comune: quello di essere altro dallo Spirito. E cioè Spirito non autocosciente. Il gatto, un cane, non concorrono intrinsecamente alla propria identità. Quindi il nesso tra Natura e Spirito in Hegel non va dunque interpretato secondo il significato per cui una vulgata comune associa generalmente all’Idealismo, che al contrario sosteneva che l’Idea genererebbe la materia fuori di sé definendola come subordinata ed inferiore, ma secondo un rapporto di cattiva o vera infinità. Quindi non è l’idealismo fichtiano che pone e produce l’Essere. È pur vero che l’Essere in Hegel è Spirito, ma in quanto esso è Reale. Poiché tutto ciò che è reale è razionale. Quindi superando una visione prometeica per cui lo Spirito è creazionista o emanatista o produttore del Reale. La dimensione di una dialettica per la quale l’identità è una negazione in sé non solo nel senso distintivo: ossia quando un’autocoscienza si pone come auto-coincidente con sé si pone distintamente tracciando il solco della differenza dall’altro da sé. Ma la negazione non si ferma a tale condizione. L’identità non è solo ciò che produce in sé una distinzione, ma è ciò che istituisce quella stessa identità. Ossia la negazione rende intelligibile l’identità. La negazione produce l’identità con sé. Lo statuto ontologico-esistentivo, lo stesso apparato identitario di un qualcosa che si determina come eguale a sé procede ed è fondato dalla negazione[13]. È il limite che genera le identità. È il momento dell’essere altro che genera e commuta la propria identità di sé. E non è neppure la semplice relazione che intercorre tra le due identità. Non è solo il progetto distintivo che in una dimensione particolare-universale e sovra-individuale connette i molti uno. Non è la distinzione che genera le identità, e quindi non la relazione, ma prima ancora della relazione che comunque non può non procedere dalle identità, prima dell’identità vi è la negazione[14]. Se fosse semplicemente una filosofia della relazione o distinzione, si avrebbe prima ancora della relazione, l’identità, le ipostasi, gli enti che in seguito si relazionerebbero l’uno all’altro. Viene prima la relazione, fermo restando che essa non è un semplice riferimento dialogico e postumo che connette dall’esterno la molteplicità degli oggetti che pone in essere, e quindi attraverso una soggettività riflettente dal di fuori crea una polarità relazionale tra gli oggetti. La relazione è carne, è sangue, è essenza degli oggetti stessi. E quindi questi sono appunto nel loro fondo identitariamente parziali con sé e quindi sono presi dal negativo. È chiaro che lo Spirito è quella dimensione naturale (a partire dalla natura) che non è una dimensione altra dallo Spirito. Non è essa un terreno creato dallo Spirito. Lo Spirito, che è appunto l’auto-movimento progressivo dell’autocoscienza, e lo Spirito inteso come elemento fondante della determinazione materiale, ma fondante non nei termini fondativi, ma fondante nel senso di “essenziale” alla determinazione materiale che in quanto tale, cioè in quanto materia, non può non accogliere obbligatoriamente dentro di sé la determinazione universale. Poiché la determinazione formale è il processo per cui l’autocoscienza diventa assoluta attraverso un continuo alterarsi e trasformarsi da configurazioni sempre meno povere, parziali, precarie, fino ad un completo e conchiuso rinvenimento di sé presso se stesso ma con tutte quelle determinazioni altre che la coscienza ha attraversato. Quindi l’autocoscienza assoluta è sintesi di sé mediante l’altro, raggiungendo quella circolarità incondizionata in sé e per sé. Ma tale movimento è nelle cose stesse del reale, è la vita stessa, poiché ogni determinazione materiale, che sia organica o inorganica, ed ogni tipo di esperienza del genere umano non può non risultare internamente come auto-movimento di sé rispetto all’altro. Sul piano della filosofia naturale, lo Spirito in Hegel non crea la natura. Questa dimensione totalizzante, sintetizzante, come vettore immanente alle cose e alle azioni non crea natura. Non è presente un atteggiamento creazionistico o emanatista o di scaturigine. Lo Spirito non è un demiurgo o una dimensione ontoteologica che permea di sé il reale, ma è quello stesso obbligatorio, impossibile da non ritenere vero: ossia il riferimento dell’altro mediante sé. Poiché in sé non può trarre la propria identità da se stesso, in quanto altrimenti lì ci sarebbe effettivamente un sospettoso movimento auto-fondativo idealistico-spinoziano. Mentre lo Spirito appunto non è idealistico. Lo Spirito di Hegel non pone la realtà. Non è lo Spirito fichtiano. Ma la dimensione naturale, in quanto povertà di Spirito semmai, in quanto la Natura è altro dallo Spirito. Ma non altro in senso fondamento-fondato, ma nel senso di una dimensione non emancipata, non affrancata dall’elemento materiale. La determinazione materiale nel naturale rimane imprigionata in se stessa attraverso una sorta di autoconvincimento per il quale essa è bastevole a se stessa, attraverso questo concetto d’identità tautologico, vuoto, di medesimezza con sé, di auto-eguaglianza di sé, di ipseità o stessità con sé, ma appunto questo creerà ben presto dei problemi. Poiché se la verità costitutiva del soggetto è quella di destinarsi all’altro, questa dimensione che il determinato materiale cercherà di superare ma in realtà riuscirà solo a rimuovere, verrà reincarnata in un’altra dimensione estranea ed estrinseca. A volte anche attraverso una maschera fantasmagorica, spettrale[15]. Ma questo qualcosa che è l’altro ed è ciò che permette di dire all’identità con sé di porsi come coincidente con sé, nel momento in cui viene rimosso da quella stessa identità, anche in modo implicito, fa sì che questa si sbricioli e possa crollare. Ma non in quella negazione determinata mediante la negazione della negazione, ma attraverso una continua ed indefinita alterazione detta cattiva infinità, in indefinite e indeterminate trasformazioni, figurazioni di sé, senza che poi questa soggettività possa piegarsi, curvarsi e tornare in sé e per sé. Senza soluzione di continuità l’autocoscienza naturalistica o individualistica astrattamente universale subirà una serie di rovesciamenti e metamorfosi, alterazioni che non controllerà e che destinalmente la porteranno al fallimento, a soccombere. E questa è la tematizzazione di quello che il giovane Hegel, sin dal 1797-1798 chiamerà ancora Destino. Che non è altro per l’Hegel del 1803-4, già negli abbozzi del Sistema della Fenomenologia dello Spirito, in Logica e Metafisica di Jena, appunto chiamerà dialettica. Il cuore della dialettica è la negazione o contraddizione. Ma fin tanto che quella determinazione particolare-naturale rimarrà in un ambito esclusivo, repulsivo nei confronti della dimensione universale del vettore immanente, del principio dell’auto-movimento dello Spirito in quanto identità con sé, nel momento in cui appunto la coscienza si pone come tale soltanto mediante l’altro da sé, è chiaro che venendo meno l’altro da sé la sua identità già immediatamente così povera, fragile e gracile crollerà e si rovescerà nel suo opposto. E questo suo opposto si tramuterà in potenza estraniata o eteronoma, tanto che alla fine soccomberà, e vedrà quella stessa potenza ritorcesi contro. Hegel terrà fermi degli esempi che farà fino alla maturità con le figure della Coscienza infelice o l’Anima Bella, Abramo, Cristo e gli esempi dei grandi eroi tragici come Antigone. Ma anche esempi storici come il cesarismo imperiale. Queste individualità o aggregati identitari autofondanti in se stessi, subiranno un destino atroce, poiché quel destino è il conto da pagare per aver rinunciato alla vera e propria identità con sé. Ed ecco che l’Enteusserung, cioè quell’uscire fuori da sé, quel farsi altro da sé, che è il primo momento del passaggio negativo inteso come negazione assoluta, o prima negazione, non sarà altro che il momento non del ritorno a sé attraverso la negazione della negazione, ma appunto dell’Entfremdung, cioè della Estraneazione. E del non ritorno in sé e per sé. Ed allora si ribadisce che quel mondo naturale o determinazioni naturali, organiche ed inorganiche, sono coincidenti con se stesse e non si muovono da quella coincidenza con sé, cioè non si sentono obbligati, sbagliando, a dover uscire fuori da sé, a sentirsi altro da sé, per intrinsecamente raggiungere la piena e perfetta coincidenza con sé. Non avvertendo questo bisogno intrinseco di padronanza di sé finale e reale, in quanto autocoscienze in sé e per sé assolute, rimangono essi sul dato tautologico-naturalistico-individuale, per cui si accontentano di essere ciò che sono ma senza avere coscienza dell’altro da sé e quindi senza chiudere la loro personalità in una reale dimensione assoluta e razionale. Un cane o un leone sostanzialmente si raccolgono e si limitano ad essere compresi nel loro genere animale-specie-individuale ad una condizione di perfetta coincidenza con sé. Ma appunto questa perfetta coincidenza con sé è quello stato immediato-naturale, per cui il leone continua ad essere leone e a fare il leone, ma senza che questo esser-ci o dimensione lo porti a considerare che egli è leone perché non è una pantera. Quindi se si è detto che la padronanza di sé di un’autocoscienza assoluta ed incondizionata è l’esito della negazione della negazione, per cui è l’altro che istituisce l’altrui identità, ossia è il NON che istituisce la propria perfetta coincidenza con se stessi, il leone non operando la sintesi di se stesso mediante l’altro, esso rinuncia alla padronanza di sé come autocoscienza. E quindi si può dire che a stretto rigore il leone non sa chi sia veramente e per puro caso avrà tutti i tratti caratteristici dell’essere leone. Ma tale elemento è del tutto naturale, poiché il nascere leone è dettato dalla natura della sua essenza leonina che ha immediatamente presso di sé. Con questo però si ribadisce che nella dimensione naturale o semplicemente naturalistica-individualistica organica-inorganica, la dimensione dello Spirito non è che sia assente. Lo Spirito è presente nella dimensione naturale come elemento sovra-individuale, sovra-determinato, universale, totalizzante, essenziale tanto quanto in una dimensione di un’autocoscienza a padronanza con sé. Quindi lo Spirito c’è nella natura, solo che non è obbligatoriamente, come è giusto che sia invece, nella dimensione realmente universale. Poiché appunto quelle determinazioni materiali si fermano ad una dimensione naturalistica. Ma questa condizione non permette di dire che la Natura è altro dallo Spirito, nel senso che lo Spirito in qualche modo crea la natura come qualcosa di più rigido e quindi di meno vero, o come qualcosa di subordinato o materico e quindi oscuro. Questa visione è idealistica e teologico-creazionistica. Ma la materia nella sua opalescenza, opacità resiste a quell’universalità. Ma non perché la natura sia fuori dallo Spirito, ma bensì perché quella determinazione materiale rimane e resiste nella propria parzialità ed opacità. Si può dire invece che lo Spirito è presente nella Natura in un aspetto sovraindividuale, sovradeterminato, ma senza rischiararsi a dimensioni coscenziali. La Natura non procede fuori dallo Spirito: è lo Spirito stesso, ma nella forma esteriore. L’altro da sé dello Spirito in una dimensione semplicemente naturalistica-esteriore-opaca[16]. Se si applica la dialettica come processo e struttura che conduce lo stesso soggetto dapprima in modalità esteriore, fino allo Spirito, quindi da una forma particolare e naturale-individuale ad una spirituale, in quanto Autocoscienza assoluta, ebbene questo movimento è il dialettico. E il motore di tale movimento e divenire dialettico è la negazione: ossia la contraddizione. Hegel per mostrare chiaramente che il movimento dialettico è ab intra, ossia è nelle cose stesse, come filigrana stessa ed ordito stesso del reale, per affermare questo Hegel dovrà sbarazzarsi del principio di identità e di non-contraddizione aristotelico, mutandolo da principio di non-contraddizione(laddove è interdetta la possibilità persino di pensare la contraddizione) a principio necessariamente della contraddizione. Abrogando quel principio stesso con il principio dell’identità degli opposti. Affermare che il soggetto di un predicato possa essere allo stesso tempo predicato e non predicato di qualcosa, sotto la stessa frazione di tempo e luogo spaziale, sarebbe stato un paradosso inaggirabile. Nella tradizione aristotelica, la contraddizione concerne l’ambito della formulazione logico-comunicativa del pensiero, per cui è impossibile che in un giudizio si possa predicare e non-predicare nello stesso tempo e sotto il medesimo punto di vista di uno stesso attributo uno stesso soggetto, ossia è impossibile che una stessa cosa appartenga e non appartenga allo stesso tempo e sotto il medesimo aspetto ad una medesima cosa. E per fare questo Hegel commette una delle più grandi trasgressioni del pensiero occidentale (forse la più grande!) nei confronti dello stagirita. Infatti per Hegel non si trattava solo di sovvertire il principium firmissimum sul piano logico-predicativo-comunicativo (con le differenti predicazioni contraddittorie del giudizio) del pensiero, ma di entrare in una condizione di “sospensione” dello stesso sul piano esperienziale-fenomenico-pratico, percettivo e materiale (ossia nel determinato stesso) con la mostrazione dello stesso Hegel, che in quello stesso oggetto o soggetto contemporaneamente e sotto lo stesso punto di vista insista la determinazione-formale e la determinazione-materiale, e cioè a dire che consiste insieme l’Universale ed il Particolare, l’Infinito ed il Finito, la Necessità e la Contingenza. Hegel per questo non verrà mai veramente accettato, poiché afferma qualcosa di sbalorditivo trascinando il pensiero oltre le stesse colonne d’Ercole della filosofia e della Logica. Da qui i giudizi sull’Hegel di teologo, metafisico, oscurantista, neo-platonico, reazionario, ed anti-positivista. La scienza infatti che produce il proprio sapere su verità inconfutabili con giudizi logico-analitici, rifiutava il principio della possibilità del principio dell’identità degli opposti: uno o è uno o non è uno; non può essere uno e insieme non-uno, poiché legittimare il principio di contraddizione e quindi dell’identità degli opposti con il rovesciamento e spostamento soggetto-oggetto sarebbe stato inaudito. Quindi il legame d’essenza tra Spirito ed Autocoscienza è un legame d’Essenza reale e realizzato e che in una dimensione contemporaneamente ascensiva e discensiva, allo stesso tempo iscritti entrambi nella duplice teoria della verità circolare hegeliana agisce la dimensione dell’annullamento da parte di Hegel del principio d’identità di Aristotele, e quindi opera la dimensione dell’alterità e quindi la dimensione dialettica, in quanto momento sintetizzante formale e materiale. Motore della dialettica è il non essere del principio d’identità. Ossia è la Negazione, il Nulla, il Non, l’Errore. Osservando che, anche la determinazione materiale è una funzione a questo punto: cioè non è fissata la determinatezza, anche per essa e non solo per lo Spirituale (determinazione formale) vale lo scardinamento del principio d’identità. Il determinato è funzione poiché è dialettico, sciolto ed evaporato accanto e dentro la funzione del “non”, dentro la funzione abrogativa del principio d’identità. Il movimento è appunto insieme centrifugo e centripeto dello spirito: tanto più si ha una coincidenza verticale quanto più, sempre per l’annullamento del principio d’identità da parte di Hegel, lo spirito è fuori di sé, non coincide con sé e quindi è attività centrifuga orizzontale e verticale. Non solo appropriazione di sé come assoluta autocoscienza coincidente con sé o individualità assoluta, ma orizzontalità estrema. Questa dimensione del Geist agisce con tutta la sua potenza nella Logica. Questo ci porta dinanzi, in modo perentorio, alla vexata questio del COMINCIAMENTO in Hegel. Per introdurre il cominciamento logico di Hegel con la Logica dell’Essere (il volume qui tradotto di A. Leonard), occorre partire da un’attenta analisi della Filosofia della Natura. Ossia dall’Identità degli opposti fenomenico-esperienziale, giungendo a quella logico-predicativa, si dispiegano le tre archi-categorie: Essere-Nulla-Divenire. Perché è all’interno della Fenomenologia dello Spirito, con tutte le problematicissime questioni della sua collocazione nell’ambito del quadro sistematico di Hegel nella stessa Enciclopedia delle Scienze Filosofiche, che si dischiude all’orizzonte, in una sorta di misteriosa propedeuticità, non facilmente coglibile, l’Inizio della Logica. Questa consustanziale presenza dell‘altro come istitutore del Sé in quanto esso non può essere tale e perfettamente coincidente con sé, se non mediante l’altro, porta a tutti i livelli sino all’organizzazione più ampia della soggettività (dalla dimensione empirico-privatistica, sociale e statuale, giungendo poi all’arte, alla religione e alla filosofia). A tutte le latitudini la filigrana dello Spirito è presente, non solo come espressione giustapposta tra ideale e materiale, spirito e natura, ma in una dimensione nella quale lo Spirito è l’insieme delle alterazioni delle figure sensibili, e queste sono a loro volta l’insieme delle trasformazioni di quest’ultima come ultimo momento conclusivo in quanto auto-impossessamento ed auto sapersi assoluto di Sé presso Sé. Questa è l’Idea. Questa è l’autocoscienza come Sostanza ma in quanto trama reale della Realtà. Le categorie non sono astrazioni dalla realtà, ma sono categorie organiche della realtà. Dopo aver letto la filosofia della Natura per poi uscire fuori (l’ultimo tratto della Filosofia della Natura nella parte dell’Enciclopedia è la Fisica organica).

[1]     Allorquando il pensiero filosofico si mostra con le teorie sistemiche ed organizzate di Parmenide, Platone ed Aristotele, o delle filosofie scolastico-medievaliste a partire dai grandi sistemi onto-teologici o teocentrici di Tommaso ed Anselmo, passando per Averroè, a partire dal neoplatonismo del terzo sec. d. C., fino ai grandi sistemi metafisici di Wolf, Spinoza e Leibniz, passando per Cartesio.

[2]     Si pensi ad esempio ai concetti di atarassia ed aponia dell’epicureismo, in una condizione di perfetta auto coincidenza con Sé ma come pretesa autosufficienza vuota ed irrelata dalla realtà. E pur tuttavia tappe importanti verso la Autocoscienza moderna assoluta, poiché segnano la cesura con quella dimensione metafisica che al contrario i filosofi greci arcaici avevano, in termini sostanziali e rappresentativi (come nelle religioni naturali, che intesero la “sofia” che dovesse produrre principi ilemorfici per spiegare le cause del cosmo) ebbene da quella dimensione universalistica nascerà il progresso di un’articolazione molteplice e multiversa più complessa nel pensiero filosofico, come nel sistema platonico ed ancor più aristotelico, fino all’ellenismo e alla rottura di quel panenteismo greco che porterà all’evoluzione ed all’insorgenza di quel concetto di soggetto. Ma questo concetto di soggetto e di soggettività è vuoto. Marx coglierà tutto ciò nella Dissertatio del 1841 titolata Differenz der Demokritischen und Epicureischen Naturphilosophie.

[3]     Il primo leggerà la Wissenschaft’s Lehre nel 1794 quando ancora per un anno risiederà nello Stift di Tubinga ed è ancora troppo giovane Hegel per comprendere appieno la portata dell’idealismo tedesco con la dottrina della scienza di Fichte che inaugura ed apre ufficialmente la stagione idealistica.

[4]     Snodo cruciale del passaggio dal criticismo all’idealismo soppiantando le aporie ed i limiti della coscienza kantiana, sia dal punto di vista teorico che pratico già vacillante sotto i colpi dei neo-kantiani Reinhold, Schulze, Maimon e Beck che supereranno il maestro Kant affermando che se “quel non so che” o “X” o “noumenon” ed infine “cosa in sé”, è inconoscibile equivale ad ammettere la radice di un numero negativo. Ma in quanto non conoscibile all’infinito, la cosa in sé non sarebbe stata colta da Kant come invece prodotto dello stesso soggetto. Cioè quel “Non” o buco nero di comprensione e quindi quel territorio di incomprensione della coscienza apparirà invece come parte della stessa coscienza. Quel “Non so che” è dunque il prodotto dell’autocoscienza. Di lì a poco giungerà Fichte ed affermerà che quel limite, quel “Non-Io” o oggettività misconosciuta, quel “de jà là”, o “es gibt”, appunto quel “Non” kantiano, non è altro che il prodotto della coscienza stessa. Ecco l’Idealismo tetico! Come afferma Hegel: “cioè quell’idealismo che ponendo se stesso presupporrà l’Altro”. E quindi la prima proposizione di Fichte: Das Ich setze im Ich, das Nicht Ich, ne aprirà la Dottrina della scienza schiudendo le porte all’idealismo. Fichte sottrarrà così il concetto di soggettività assoluta ed incondizionata di Kant da una dimensione semplicemente pratico-analitico-contemplativa, come condizione cioè statico-organizzativa del reale, affermando invece che quella stessa soggettività non solo è incondizionata ed è principio della realtà (cosa che intuì lo stesso Kant come autocoscienza intesa come unione di Pensare, Essere ed Agire, teoretico e pratico), ma quella stessa condizione è ciò che permette alla coscienza di creare il mondo.

[5]     Cosa che non accade in Kant dove il soggetto a livello della conoscenza sensibile, Estetica trascendentale, non è altro che esito di modificazioni che riceve passivamente dagli elementi contingenti della realtà, per cui il soggetto kantiano è il risultato di ciò da cui è modificato. Da qui la profonda scissura tra soggetto ed oggetto. La riflessione kantiana, è infatti per Hegel una riflessione estrinseca perché appunto “sorvola” il reale senza veramente comprenderlo. Lo organizza, dispone il mondo ma senza strutturarlo. È certo che Kant rispetto a Cartesio è “eponimo della modernità”. Con quest’ultimo è vero che “la filosofia avrà toccato terra”, poiché il cogito cartesiano afferra qualcosa di lì in avanti di inevadibile, in quanto il soggetto cartesiano non è dipendente da principi metafisici, ma con Kant in termini di filosofia dell’autocoscienza e della libera soggettività si avrà in più l’intuizione del fatto che quelle verità matematico-geometriche attraverso le quali il sistema cartesiano può organizzare il reale per cui se qualcosa esiste è solo perché è misurabile e determinabile nello spazio e nel tempo e quindi da un punto di vista l’uomo non può fare altro che misurare e calcolare le cose intuendo che ciò che esiste, la res extensa non è altro che contenitore di contenuti, legittimata dalle verità matematiche come auto-evidenti per sé con le quali il soggetto conosce le cose dislocandole nello spazio e nel tempo. E quelle stesse verità matematiche non sono solo fondatrici dello spazio e del tempo, ma sono verità che fondano anche la coscienza stessa del soggetto, poiché i fondamenti della conoscenza dell’uomo sono basati su concetti che si riscontrano da un punto di vista analitico e poi sintetico, e quindi esperiti attraverso la coscienza “applicata” al reale. Ma così la matematica sta a fondamento della conoscenza analitica ed esperienziale. Ma al centro di tutto v’è il cogito. Ossia tutto questo sarebbe impensabile se non si fondasse il pensiero la stessa esistenza di tutto. Da qui il dubbio cartesiano: è plausibile pensare che non esista alcunché ma nel momento in cui un individuo pensa che questi non sia, egli si pone. Poiché il cogito in quanto inaggirabile è sempre il produttore del proprio pensiero e della propria stessa esistenza. Ma questa è collegata alle verità matematiche e quindi ai concetti di Unità ed Identità che Cartesio deriva per interposizione dai concetti matematici e geometrici però il pensiero è la base di quella dimensione veritativa attraverso il dubbio.

[6]     Ossia non avviene tale percorso solo in una prospettiva logico-antropologica, ma è insita anche nella mitologia delle rappresentazioni di principi mitico-poietici e favolistici per i quali anche nella rappresentazione di un Dio come absconditus, di radice giudaico-ebraica, che poi riprenderanno i teologi negativi e nella scolastica come Duns Scoto, ebbene il Dio come esso stesso radicato in una forza che Dio stesso percepisce come forza negativa, o zona di “non-senso”, fino ad arrivare all’Assoluto di Schelling, in cui il filosofo stesso porta al cuore della Sostanza l’inconscio, e quindi ancora il “non-detto”, il “non-chiaro” per definizione, sino a giungere alle teorie freudiane per le quali si celano sempre alla base dei sistemi neuronali, elementi astrattamente negativi, sempre presenti come astrazione e privazione che procureranno quell’insoddisfazione della macchina neuro-cerebrale, che vedrà una dinamica sempre sofferente, dello stesso sistema funzionale nei percorsi neuronali, ebbene fino ad arrivare all’identità di un soggetto che per rivendicare la propria soggettività non può non partire dalla “morte”, pensando all’Antigone di Sofocle. Cosicché la base ontologica della soggettività nasce sotto una cattiva stella, che è quella della morte, del dubbio, della malattia. Solo nella rivendicazione della sepoltura di un corpo morto sembrerebbe che nasca il concetto di soggettività nel senso moderno, come scriverà Hegel, così si capisce come il “negativo”, la “negazione” (che poi nel post-moderno transiterà magicamente dallo spirituale al materiale, grazie a questa trasgressione assoluta che Marx compierà nei confronti di Hegel, e che il post-moderno raccoglierà come momento definitivo di un nichilismo che sotto traccia in realtà svela la trama del reale in tutte le sue province dell’essere, fino alla parentesi heideggeriana e di nuovo reazionaria, con la riproposizione di una condizione metafisica oltre che fenomenologica), ebbene questa è l’astrazione che ha sempre sostanziato alla trasposizione e alla configurazione reale ed irreale degli assoluti che si sono succeduti nel tempo della storia della storiografia filosofica.

[7]     La Coscienza abbandona quella dimensione solo soggettiva e parziale ed individuale e naturale con sé, ed attraversando e rischiando con la via del dubbio e della disperazione e tutto ciò che conquisterà di volta in volta e che presumerà essere vero si rivelerà come non veridico. Come ad esempio l’oggetto della percezione, dell’intuizione, dell’intelletto, etc. e vedrà tutte le sue forme di conoscenza e di sapere di se stessa rispetto all’altro, come non veridico. E solo alla fine essa capirà che è verità essa stessa quando avrà risposto a quell’esigenza auto-obbligata cioè ab intra dello spirito in quanto momento di apertura all’altro a quell’esigenza di domanda che è dello Spirito: che è “tu sei solo ciò che è altro da te”, e solo alla fine risponderà la coscienza “io sono assoluta solo perché sono stata ed ora sono tutto ciò che era altro da me”.

[8]     Ma attraverso un movimento che non è soggettivo o rapsodico come aveva delineato Fichte, per cui quella coscienza torna ad Unità con se stessa, e vi torna attraverso la dimensione totale di tutti gli ambiti, cioè Pensare-Essere-Agire. Ossia tutto il mondo fenomenico (Filosofia della Natura), attraverso la Logica, si giungerà alla Filosofia dello Spirito che terminerà attraverso l’autocoscienza come sapere assoluto. Dall’altro lato accade che la funzione dialettica, che gode di uno status infinitizzante-universalizzante-spirituale dinamica che è il cammino del determinato in quanto autosapersi libero in sé e per sé incondizionato, e la funzione particolare materiale che non è altro che la trama carnale e non ideale che permette di intuire fenomenicamente, percettivamente lo spirito, quindi l’universale in una dimensione particolare. Questa è la dimensione per la quale lo spirituale diventa universale, ma proprio grazie alla particolarità, mentre il particolare è tale solo nell’universalità, ebbene assistiamo alla discesa negli inferi dell’universale. Cioè per Hegel l’idea della Totalità o Verità nel senso di un principio che raccoglie Essere-Pensiero-Agire, non può non avere una dimensione reale perché si ha appunto l’Essere, e non solo il Pensare e l’ Agire (altrimenti avremmo potuto solo avere un principio anche solo metafisico che fosse pura Intelligenza senza l’Essere come l’Idea delle Idee platoniche, oppure che fosse solo pura azione come per esempio concetto o principio di pura Volontà), ebbene questo non sarebbe bastato ad Hegel. E mentre altri avrebbero pensato tali principi in modo intuitivo e rappresentativo, Hegel, come d’altronde va ad imputare a Spinoza e a Leibniz, dichiara che in quei principi c’è assenza di Realtà. Ossia l’assoluto per essere tale per definizione deve essere anche reale oltre che Ideale, poiché se l’assoluto fosse solo Ideale, cioè solo pensiero sfociamo nel platonismo. Ossia si finisce con il sostanziare un’Idea realissima. Se fosse solo così l’assoluto ideale ma reale, ma reale senza esserlo veramente, sarebbe parziale, non sarebbe l’assoluto. Dato che per Hegel l’assoluto è l’unità del pensare e dell’essere, Spirito e Natura, Pensare ed Essere (ma non l’essere ideato, bensì l’esserci). L’errore deriva dal fatto che c’è un’applicazione intellettuale in quanto separazione tra Essere ed Esserci. Stesso grande problema che avrà Heidegger, che è infatti un metafisico oltre ad essere un fenomenologo. Perché è vero che si occupa dell’esserci affermando tuttavia che esso è gettato o inviato dall’Essere. L’esserci è il volto limitato e transeunte dell’Essere come principio ontologico assoluto. Quando Hegel pensa all’esserci non pensa poi ad un Fondamento di esso in quanto Essere superiore, poiché l’Essere Assoluto, cioè Dio, è la Realtà stessa per Hegel. Il Geist hegelianamente inteso non è Spirito “creatore”. La dialettica o spirito non crea il reale. La realtà non è un oggetto creato da una sostanza creatrice o generatrice o emanatista che pone il reale, poiché il reale è lo stesso Spirito che si realizza. E non è pure una forma di immanentismo o di panteismo, poiché non viene lo Spirito intuito astrattamente nel reale e quindi in modo naturalistico (laddove l’oggetto con proprietà taumaturgiche celebra il divino che rappresenta: naturalismo ilemorfico) come se la spiritualità fosse identificata e consustanziale di elementi naturali simbolicamente universalizzati. Neppure si tratta di un panteismo poiché lo spirituale che permea di sé il reale non lo fa in Hegel in maniera teologico-rappresentativa, ma lo attua in forma “razionale”, e non persiste per sé come creatore “sciolto” a priori dalle forme del reale.

[9]     Sul problema del “nulla” si vedano i par. successivi II, III, IV.

[10]    Ecco che l’Assoluto hegeliano deve poter essere Pensiero-Essere-Agire. Nel caso dell’Agire, il Soggetto della modernità deve poter saper agire, dopo Fichte che esalta il concetto della praxis o del fare. Tutto il novecento il concetto del fare, dell’agire è al centro della modernità, dal pensiero marxista a quello nietzscheano della Volontà di potenza. Il soggetto non sarà più pre-garantito, come nel pensiero classico greco, da una Sostanza o sostrato che sta alla base della soggettività aristotelica. Ecco che con il primato della praxis, assieme all’Essere e al Pensare si ha una Totalità agita, realizzata, oltre che Pensata ed Esistente.

[11]    Così come lo spettro di Banquo a Macbeth, ciò da cui voleva separarsi e appunto rimuovere e negare, di nuovo il fantasma attraverso un fantasma o immagine proiettiva o finzione. Si veda anche in questo il bisogno di Hegel di elaborare un sistema capace di contenere in sé unità e opposizione che rende problematica perciò ogni esclusione, che come “il fantasma di Banquo che insegue Macbeth” segnerebbe un destino condannato all’incessante inseguimento dell’escluso. La questione mente-corpo si inserisce perciò, ad avviso di Hegel, in questo errore di categorizzazione che ha segnato la modernità, incapace di pensare il rapporto, dando vita a due concetti posti come autosussistenti e autonomi. Per Hegel si tratta pertanto in primo luogo di operare una rideterminazione del linguaggio comune. Come si legge al § 389 dell’Enciclopedia: “allorché anima e corpo vengono presupposti come assolutamente indipendenti tra loro, essi sono tra loro impenetrabili come ogni materia rispetto ad un’altra, e ciascuna può essere accolta soltanto nel non-essere dell’altra, nei suoi pori”. In questo caso la loro comunione costituisce un mistero incomprensibile, per oltrepassare il quale si deve operare una ricomprensione dei termini corpo e anima, natura e spirito, così da rendere questa relazione non solo conoscibile, ma anche comprensibile.

[12]    Creazionismo per il quale Dio non può non avere la necessità di farsi altro da sé e che quindi crea il mondo e senza il cui Dio, il mondo non sarebbe esistito.

[13]    Proprio perché la penna non è tale, essa è un quaderno. Il non–essere dell’altro fa sì che l’altro sia quello che esso stesso sia.

[14]    Non viene appunto prima il relarsi tra il quaderno ed il libro, il fatto che poi si dica che qui c’è un quaderno e là un libro. Ma a stabilire e a statuire l’identità del quaderno e del libro, è il fatto che il libro per essere tale non può non essere negato e quindi poi affermato in sé e per sé dal quaderno.

[15]    Pensando a Banquo, che Hegel cita nello Spirito del cristianesimo e che si eleva a spirito nelle notti e nelle veglie di Macbeth. Il carattere proprio della tragedia di Macbeth è la rappresentazione del dramma della vita quando essa pone di fronte a sé la morte come principio a lei estraneo. Macbeth uccide credendo cha la potenza della morte non appartenga alla sua stessa vita: egli stesso dunque evoca il fantasma di Banquo, reso oggettivo di fronte a sé dalla sua stessa concezione dell’essere della vita come cosa, oggetto cui è estranea la dinamica interna di nascita e morte, intesi qui piuttosto come il prodotto di una essenza esteriore. Nella logica della potenza, infatti, la forza appare la relazione esteriore tra cose, il dominio appare come un atto indipendente dall’essere reciproco del dominatore e del dominato. Così gli dei greci sono potenze interiori all’uomo ed alla vita; gli dei di Macbeth sono essenze esteriori, oggetti di cui egli si fa servo. Qui la bellezza non muore perché non è mai nata: la dinamica che la produce non è neppure stata avviata. Le due tragedie corrispondono alla duplice opzione dell’umanità di fronte alla natura insensata e violenta: dominarla o rappacificarsi con essa. L’essenza del tragico, in entrambi i casi, nasce dalla realtà della vita che è tanto in noi quanto nella natura.

[16]    La chiave di lettura che legge in Hegel uno Spirito che precede (materia organica-inorganica) e trascende la Natura, che la pone, la crea (teologismo creazionista), intende interpretare Hegel medesimo in termini non “spirituali”, ma “spiritualistici”, ossia in un senso teologico-metafisico. Le critiche di Feuerbach e altri che giudicano Hegel come una sorta di teologo mancato e neoplatonico (esempio della Destra hegeliana che leggerà Hegel come un “onto-teologo”, parlando non solo di panlogismo, ma di una vera e propria teologia panteistico-sostanzialistica), non scorgono invece che la formulazione della dimensione naturalistica in Hegel è una res extensa cartesiana ma rifondata. Nel senso di una res extensa invece che calibrata sulle coordinate delle ascisse cartesiane, di modo che tutto ciò che esiste è dato analiticamente dai giudizi e dalle verità matematico-geometriche che tutto spiegano per l’oggetto che traendo le sue coordinate spazio-temporali fondandolo nella sua esistenza, mediante i concetti chiari ed evidenti, Hegel invece riformula la res extensa cartesiana in modalità logica-antropologico-fenomenologica. Cioè mentre le verità cartesiane esistono grazie al fatto che un Dio non ci inganna e che quindi sottendendo e regolando il reale ci consentono di capire il reale come insieme di punti spaziali-materiali in quanto matematici-geometrici, la verità dello Spirito invece è l’Autocoscienza stessa. Ma senza l’idealismo tetico fichtiano o trascendenza teistica ed emanatista cristiano-platonica, quasi che Hegel sia un neo-platonico del III sec. d.C., come se fosse Hegel produttore e profeta di principi metafisici astratti che scardinano il principio di individualità e di soggettività.

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Semantica dell’Ipernichilismo – Per una filosofia Post-Pandemica

Massimiliano Polselli

Teoria definitiva
Oltre il Nulla ovvero del Nulla supermassivo

 

Marx, “Après moi le déluge”
(Das Kapital, Vol. I, Parte II,Cap. X, Sez. V)

 

Breve Prolusione

Con il termine Ipernichilismo[1] s’intende quel risultato filosofico culturale e categoriale mediante il quale si definiscono gli esiti surreali e di “non sense” che discendono dall’epoca presente chiamata da alcuni ipermoderno. Quest’ultima definizione non pare indicare solo la sistemica e globalizzata omnipervasività del capitalismo come svuotamento di ogni dinamica reale (relazioni sociali, politiche, mercantiliste e persino biologistiche: collettive ed individuali), ma nel presente saggio si intende l’ipermoderno come significato radicale di una mutazione di senso ancora più stringente e sbalorditiva: tale mutazione conduce al fenomeno coniato e definito – da chi scrive (nda )Ipernichilismo.

Tuttavia prima di sviluppare concretamente il concetto di Ipernichilismo, aggiornando la corrispettiva riflessione sull’ Ipermoderno, occorre ben scandagliare alcuni passaggi decisivi del pensiero filosofico e in genere culturale che hanno reso improcrastinabile il sorgere dell’ipermoderno così come dell’ Ipernichilismo.

I momento

Fase Post-Moderna: ‘800 -‘900

Del valore relativo dell’astratto:

dalla Negazione o del Nulla poetico al Nulla o alla Negazione filosofica:

Soggetto, Mondo, Dio

I Par

Il processo fantasmatico di scarnificazione della Realtà mediante i mutamenti storici di produzione teorizzato da Marx ha la sua origine in verità dagli esiti moderni e premoderni del Nichilismo. Esso lo si trova annunciato e definito per la prima volta nella lettera che Jacobi scrive nel 1799 a Fichte[2] . Il riferimento rimanda alla costituzione del soggetto kantiano[3] a partire dal significato dell’arte moderna: essa è il risultato del procedimento di rappresentazione dell’opera d’arte come ricostruzione di una realtà o oggettività nullificata dall’Io.[4] Per tale motivo l’Io per redimersi da tale parricidio ripropone l’Arte. Tuttavia la Soggettività moderna riprodurrà la realtà, – mediante l’opera d’arte- , solo come frammento di realtà. L’esito di questo risultato è dato dal fatto che il Soggetto produce un “oggetto artistico” morto, in quanto esso nasce dalla doppia negazione. La prima è da attribuire al gesto artistico ed intellettuale che ha con sè lo stigma di un autocoscienza idealmente datrice di realtà. La seconda negazione emerge dal giudizio dell’Io moderno sulla Realtà ridotta ad un puro Nulla[5]. La riflessione da parte della soggettività moderna comincia dunque dal Nulla e termina nel Nulla[6].

Tale processo porterà alla nascita dell’inconscio nel senso che l’astrazione è elevata a Principio e quest’ultimo all’autoestraniazione dell’uomo, che si separa dalla effettuale appropriazione della propria “essenza umana”[7] . Da questo punto in poi gli effetti saranno una oggettivazione come isolamento e astrazione delle relazioni socio-culturali e politiche economiche, in quanto effetto “idealizzante” che appunto porta a principìi assoluti come: l’Idea per il Filosofo, Dio per il Religioso, il sistema politico- economico e sociale per il “Cittadino Borghese”. Sopraggiunge così il feticismo a causa dell’ipostatizzazione con la quale ciò che è solo frutto dell’immaginazione viene creduto autonomo e dotato di poteri propri che in seguito appare nelle vesti di un soggetto dominante ossia come un Dominus in guisa dell’Idea per il filosofo, di un Dio per il fedele, del Denaro e dello Stato per il cittadino borghese. Da ciò la necessità di riprodurre la separazione che il feticcio attiva mediante “le sembianze” di un fantasma. Ad esempio il Genio creatore per l’artista o il sistema universitario filosofico per un filosofo, o i culti e le chiese per il fedele,  e per ultimo le banche e la ricchezza legata agli indici di borsa per i ricchi borghesi.

Tale logica che è derivata dall’idealismo produce, a partire dalla rappresentazione generale della cosa immaginata, un’essenza esistente e proprio per questo motivo vera e reale e quindi con la forma di un soggetto. Ad esempio in tal modo la Sostanza come categoria filosofica si reifica e diviene Soggetto Assoluto. I produttori stessi, cioè gli uomini, s’inchinano dinanzi ad una realtà piena di spettri e di fantasmi con un immaginario privo di corporeità, così da gettare un carattere mistico ed arcano al mondo, mutando le dinamiche reali in immaginarie. Ecco che le coscienze divengono creatrici e fruitrici di credenze inconsce. Appare un Welt des Scheins, un mondo fondato su un paradigma “mascherico”: per cui le coscienze sono solo personificazioni di questa oggettività spettrale. Maschere giuridiche, filosofiche, economiche che producono una realtà dell’enigma appunto geroglifica. Non è un caso che se quest’apparato fantasmatico sigilla l’epoca ipermoderna, ritorna in realtà come una specie di anima in pena dopo la sepoltura vietata dal Re Creonte di Tebe del corpo morto di Polinice di cui la sorella Antigone, rivendicanone la sepoltura,dà avvio alla nascita della Soggettività in termini pre-moderni. Ma appunto il concetto di soggettività nasce già come un “capitale morto”, che porterà con sé lo stigma della Nullificazione, della scissione dilacerante tra Soggetto e Mondo.

L’oggettività appare in tal modo svanita. Dall’Idealismo, con una soggettività assoluta, è possibile recuperare la “nostalgia” verso un incendiario “desiderio infinito”:

“un non so che come inviolabile mistero che definisce l’indefinibile; il Romantico non è il sentimento che si afferma aldilà della ragione un sentimento di particolare immediatezza, intensità o violenza e non è neppure il cosiddetto sentimentale, cioè un sentimento melanconico – contemplativo;è piuttosto un fatto di sensibilità,quando essa si traduce in uno stato di eccessiva o permanente impressionabilità, irritabilità e reattività. Da ciò l’amore dell’irresolutezza”.[8]

La più caratteristica parola dell’800 è “Sehn-Sucht” in quanto desiderio che non può mai raggiungere la propria meta perché non la conosce e non vuole o non può conoscerla: è il male (Sucht) del desiderio (Sehnen). Ma Sehnen significa assai spesso un desiderio irrealizzabile, poiché indefinibile, un desiderare tutto e nulla ad un tempo[9].Da ciò la condizione dell’irraggiungibile perdita diviene stimmung o caratteristica coe tratto universale e status di una incomponibile zerissenheit ossia lacerazione che apre anche al significato di conflitto, appartenendo al mondo stesso e al poeta che solo lui , insieme al filosofo, può condividerne e svelarne la natura.

Il poeta vive la condizione come nostalgia di un universo retto da leggi oggettive ed assolute e dall’altra intende la libertà come forza nullificante dell’Io. La Natura appare così insensata e priva di finalismo. Ne consegue una “morte di Dio” da intendere non nel senso nietzscheano ma nel senso che Dio è alla mercè dell’uomo fichtiano . La conseguenza di ciò è che in chiesa in cui l’uomo moderno, come ebbe a dire il poeta Heine si mette in ginocchio ed ormai assiste alla celebrazione dei sacramenti in onore ad un Dio morente. Si noti che Heine prefigura liricamente Nietzsche , ma che in realtà egli evoca alla fine un Realismo superando il lidi dell’Idealismo. Un Idea di Essere che accoglirà favorevolmente Heidegger.Mentre la morte di Dio in Nietzsche sarà ben più radicale con, per giunta, la destituzione anche dell’ ”Io “ come autocoscienza certa con sé  e permanente con sé temporalmente e conoscitivamente, grazie al toglimento netto di Dio. La quale negazione di Dio in Heine non avviene mai del tutto.

Nella modalità dell’Ipermoderno la realtà perde il segno della solidità, divenendo rarefatta ed onirica in una trasvalutazione di tutti i precedenti punti di riferimento moderni: ogni cosa diviene astratta, trasognata, illusoria[10] e di rimando la realtà perduta riporta, come in una carambola infinita, alle idee che però ancora una volta, per loro natura, sono astratte[11].

Non meno idealistico è il tentativo, sempre all’inizio del XIX secolo, da parte di alcuni poeti di tornare, com’è stato dapprima visto da Heine, ad un neorealismo. In tal senso l’idealismo comincia ad essere avvertito non più come salvifico bensì illusorio e fatuo. La sostituzione del mondo reale, surrogato da una realtà immaginifica in quanto prodotta dal soggetto, si rivela come un fallimento che occorre smascherare.

In primo piano viene posta l’Idea di “lacerazione” che ha come prio effetto la morte di Dio spingendo la teoria nichilistica verso il Nulla. Nel senso che se Dio è assente il padre putativo del Mondo diventa il Nulla. Ma poiché si è costretti ad affidare una paternità al Mondo, ecco che questo non può non essere il Nulla: ossia tale padre è la stessa “scissione”, “ dilacerazione” sorta dopo l’elevazione del Soggetto ad Autocoscienza assoluta. La realtà diviene così la tomba dell’Essere in quanto il creato cade sotto il segno del nulla. Ma anche dinanzi a tale evento lo stesso Nulla si toglie manifestandosi come Mondo: in quanto negazione della negazione, ossia pura negazione, l’umanità è il risultato del suo movimento che come gocce di sangue è nata dal Nulla.

Il nichilismo raggiunge un senso radicale poiché conduce sull’orlo del vuoto aldilà della vita e della morte gettando il Soggetto nel risultato di un ordine eterno dell’apparenza[12].

Ma l’altro effetto, eguale ed opposto, in seguito alla uccisione di Dio, consiste anche nella morte dell’Uomo. Infatti poiché il Soggetto si fondava precedentemente sul proprio essere assoluto, come appunto ad un Dio, ne consegue che venendo meno il concetto di Dio cessa di esistere anche l’Uomo-Assolutizzato. Stirner nella sua opera più rilevante[13] sottolinea come alla fine l’Io abbia fondato invero la propria causa sul Nulla, poiché se nella modernità l’uomo è divenuto come Dio, ora avendolo ucciso, l’uomo stesso che è anche dio, elimina se stesso.[14] 

Il Mondo si dirige speditamente verso il Nulla logico ed Etico abbandonando per sempre il kantismo: la realtà cade sotto il segno del “mistero” , processo questo che coinvolgerà i singoli individui scoperchiando il vaso di Pandora dell’inconscio. L’analogia con il teatro delle marionette di Kleist sembra calzante: la marionetta del teatro povero da strada, dipendendo nei suoi movimenti e nei propri gesti da altri, conserva maggiore equilibrio rispetto all’uomo libero e senza Dio, poiché ora il Soggetto umano, vagando senza punti di riferimento nel mondo e nella storia, si rivela meno equilibrato e coordinato di una marionetta[15]

Anche la Musica servirà a fuggire dalle pene dell’esistenza. Tuttavia quando attraverso di essa l’artista sentirà di aver ri-creato un nuovo Universo, egli stesso cadrà in una sorta di sentimento di ΰβρις che lo renderà simile ad un Dio. Ma come un novello Promoteo egli si sentirà solo infine un soggetto impotente e misero. Il senso risiede nel fatto che i “mondi irreali” dall’artista compositore non riescono ad obnubilare la fallibilità e la caducità dell’uomo stesso e lo stesso principio di realtà anzi sta lì a ricordare che nonostante la magia della creazione artistico-musicale, la realtà si riaffaccia con il suo non-senso. L’esito di questo smacco consiste nello scorgere l’arte non come intuizione della Natura, ma manifestazione delle idee platoniche, in quanto perfette e trasognanti. A tal punto che Tieck per spiegare la categoria del “meraviglioso”nell’universo dei personaggi shakespeariani: il bardo inglese, infatti, trae il suo universo poetico dal sogno e dal mondo onirico[16] . Si evince dunque che la soggettività fa ricorso all’arte ed in genere all’orizzonte artistico per supplire alla perdita del mondo. La modernità pare abbandonare un modo unitario di significati e inaugura un orizzonte infinito come nel caso della poesia, grazie alla negazione del Tutto, e che ingloba come genere tutte le altre discipline, con una procedurabilità e dinamicità sempre in divenire. La caratteristica categoriale dell’Infinito è d’altronde non codificabile, presentandosi sempre in modo indefinito e inarrestabile.

Ne conseguirà che si assisterà a due corni del Nichilismo: la categoria del Nulla sarà introdotta prevalentemente dalla riflessione filosofica, di derivazione nichilistico-Fichtiana. Mentre la riflessione estetologica utilizzerà il concetto di Negazione, in riferimento ad un contesto d’insieme romantico-poetologico.[17] 

Per quanto concerne la prima modalità, la riflessione del Nulla, si origina, come si è già potuto scorgere, dal principio dell’Io fichtiano: esso conduce appunto al Puro Nulla.   

Anche sul fronte etico, attraverso il puro principio di determinazione dell’agire, ossia mediante la Volontà, si giunge, con Schopenauer al Nulla della Volontà ovvero della Noluntas, al fine di non essere più schiavi del mondo e dell’essere.[18]

Lo stesso concetto di bellezza dostojewskiano[19]nella frase del principe Myskin[20] denota che la bellezza, come elemento salvifico del mondo, passa attraverso una pretesa universale che a sua volta non può non fondarsi sull’esigenza normativa del fatto che tutti siano d’accordo nel definire qualcosa come “bello”[21].Questo determina una non coincidenza tra Libertà ed Evento che potenzia ancora più drammaticamente la scissione tra Natura e Storia ma che allo stesso tempo allontana dall’umanità la presupposta unità di attimo ed eternità che è raggiungibile solo con la morte.

Anche il paradigma della morte muta radicalmente accanto al concetto di Dio. Se infatti Dio non è più l’archetipo grammaticale  l’uomo post-moderno andrà aldilà di esso divenendo oltre-uomo[22]: egli oltre a compiere il deicidio, non temerà più la morte,l’aldilà, e neppure giudicherà più il mondo come un immenso sudario. Si fa strada che l’idea di Dio sorga da un equivoco che consiste in una logica della redenzione dislocata e differita inesorabilmente in un aldilà metafisico per un avvento del significato del Tutto mai realizzabile se non in un indefinibile spazio-tempo. La parusia  e la salvezza è compito irrealizzabile di un Dio creduto eternamente differito in un’altra realtà. Ma se si guarda il Mondo esso è già redento poiché non ha bisogno di redenzione. Il mondo chiede una redenzione poiché non sa di essere già redento. Anche per l’uomo c’è un fraintendimento: egli è infelice poiché non sa di essere felice. Da qui l’indifferenzialismo morale. Il Soggetto che saprà di essere felice, quello stesso lo diventerà all’istante. Ecco che l’istante stesso diventerà estatico o kairologico con lo svuotamento di senso di Dio (kenosi divina). Ne consegue che il Tempo e lo Spazio non rimandano all’infuori di sé alcun senso e valore ma contengono in loro stessi il proprio significato. L’effetto è che Dio scompaia dall’orizzonte delle Idee, sostituito da un dire di “si” alla vita. Tale affermazione sarà così netta che ingloberà anche la morte.

Si ribadisce così che col venire meno di Dio si apre alla prospettiva di coincidenza di evento e senso: il significato è tutto nella vita e non più rinviato ad una ulteriorità inafferrabile all’infinito. Sul piano etico, non essendoci più alcun piano trascendentale e divino, nasce un indifferentismo morale in cui il Bene ed il Male coincidono.[23]

Ne consegue che affiora un sentimento per il quale il mondo sia armonico grazie all’esistenza di Dio. Da far suo l’uomo introduce un elemento disarmonico misconoscendo l’armonia del creato, adducendo svariati motivi tra cui la presenza di sofferenze e pene anche inspiegabili, come quelle che toccano gli individui inermi e giovanissimi. Il fallimento della Redenzione produce così leggende, mettendo sotto accusa un Dio che, senza uno spazio ed un orizzonte trascendente, sfrattato dall’ alto dei cieli torna con i piedi a terra tornando ad essere “tanti Cristi” dovendo prendersi su di sé le nuove tribolazioni dell’esistenza, non potendole più demandare in alcun modo al Dio metafisico.

Se a livello filosofico si è scritto precedentemente[24] il concetto di Nichilismo nasce con la lettera di Jacobi a Fichte nel 1799, sul piano letterario è I. Turgenev a fondare il “nichilismo” nel romanzo “Padri e Figli” del 1862 pubblicato sul Messaggero Russo. In tale contesto emerge che il nichilista non accetta né riconosce alcuna autorità rinunciando alle tradizioni consolidate. Si profila così un prototipo di nichilista non più nel senso romantico o schopenhaueriano ma bensì come individuo che ha fede nel progresso scientifico simpatizzando con il positvismo , esaltandone i paradigmi di “azione e pragmatismo”. L’effetto è quello del sorgere da un lato di una coscienza votata ad un eccessivo entusiasmo, dall’altro si manifesta una personalità egoista,egoriferita attratta narcisisticamente dal proprio Ego, con l’incessante paradosso di dover incessantemente porre in pericolo la propria esistenza.


[1] Ipernichilismo: concetto fondativo che serve a designare la nuova epoca storico-sociale e culturale post COVID19, coniato per la prima volta dalla Rivista Filosofica Scientifica digitale  “Consecutio Temporum.it” (ISSN 2239-1061) nel numero 17 del mese di Luglio, 2020.

[2] “Davvero mio caro Fichte non mi dispiace affatto che lei, o chi altro, voglia chiamare chimerismo quanto io con l’ingiuria di nichilismo , rivolgo contro l’idealismo”,. F.H. .JACOBI, Lettera a Fichte (1799), tr. it. di A. Acerbi, Istituto It per gli Studi filosofici, Napoli 2011

[3] “L’idealismo moderno nella corsa affannosa nel dedurre dai principi kantiani ed hegeliani le ultime conseguenze , tende alla negazione di ogni realtà.” , N .MONACO, Teorie idealiste, (1923),in Riv. fil. Gregorianum, vol.4,Nr.3,pp.431-464

[4] Nasce l’arte moderna per ricondurre a forma e a misura l’anarchico orizzonte della modernità, generando uno sperimentalismo estetico che grazie al Caos genera forme, andando oltre la vuota riflessione che Jacobi critica.

[5] La riflessione ponente comincia dal Nulla

[6] “Dapprima la riflessione è il movimento del nulla al nulla e così la negazione che si fonda con se stessa.Questo fondersi con sé è in generale semplice uguaglianza con sé,l’immediatezza. Ma questo coincidere non è un passare della negazione nell’eguaglianza con sé come nel suo esser altro; anzi la riflessione è un passare come togliere del passare,poiché è un immediato coincidere del negativo con se stesso.”; G.W.F.HEGEL, Wissenchaft der Logik. Zweiter Band  (1816), hrsg. von F. Hogemann und W. Jaeschke, Meiner, Hamburg 1981; tr.it. Scienza della logica, cit., vol.II p.445.

[7] K.MARX, Ӧkonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844 (1844, pubbl.post. 1932) in MEW (KARL MARX e FRIEDRICH ENGELS, Werke,a c. dell’Institut für Marxismus-Leninismus, DietzVerlag,Berlin.

[8] L. MITTNER , Il Romanticismo tedesco, Einaudi,cit.,par.336 et al.

[9] Ivi, par.337 et al.

[10] Si veda come già W. Shakespeare abbraccia la narrazione dei suoi personaggi a partire da un fondamento onirico che lo porterà a scrivere che “siamo fatti anche noi della stessa sostanza dei sogni e nello spazio e nel tempo d’un sogno è raccolta la nostra breve vita” , cit. W.Shakespeare , La tempesta, atto IV, scena I.

[11] Per approfondire il meccanismo sulla specifica genesi del procedimento della triade 1) oggettivazione 2) ipostatizzazione 3) proiezione del pensiero e della coscienza idealistica, si rimanda al mio saggio : Il Concetto del Nulla in Hegel : La negazione coe principio del Tutto, Historica Ed.2017, Roma,p.90 e ss.

[12] In riferimento all’ “ordine eterno eterno dell’apparenza” generato dalla contraddizione come “astrazione realissima”, si rimanda al concetto e al ragionamento marxiano del “circolo del presupposto-posto del sistema capitalistico.

[13] M.STIRNER, L’Unico e la sua proprietà, ed. Adelphi

[14] Il percorso nichilistico si apre infatti gi con l Illuminismo come ciò che progetta l’uccisione di dio che si compierà definitivamente nell’Ipermoderno.

[15] H.V.KLEIST, Il teatro delle marionette,Ed. Il Nuovo Melangolo, 2005

[16] L.TIECK, Shakespeares Vorschule , Dresda,1826

[17] Quasi a voler sconfessare un certo tipo di marxismo-ortodosso che presenterebbe la seconda categoria, quella della Negazione rispetto a quella del Nulla, come meno astratta e più logicamente ed epistemologicamente solida. Ma il concetto di Negazione stesso verrebbe in realtà originato da riflessioni lirico – romantiche, conservando un retroterra in verità meno logico e solido rispetto alla categoria del Nulla.

[18] I.VECCHIOTTI, La dottrina di Schopenauer, Roma, Ubaldini,1969

[19] Il riferimento è al racconto di DOSTOEVSKIJ: L’idiota, 1860.trad.F.Verdinois, Ed. Newton Compton,1991

[20] Ibid.

[21] Il riferimento filosofico va ascritto a Kant che nella Critica del Giudizio par 40 sez. I,Libro II, Deduzione dei Giudizi, ed. Laterza1992, parla di esigenza dell’accordo nella comunicabilità del giudizio di gusto su qualcosa che si giudica bello.

[22] Già lo stesso Dostoevskij nel racconto I Demoni incardina nel personaggio Kirilliov l’epifania letteraturale dello Übermensch di Nietzsche.:

[23] Si noti che in Nietzsche, rispetto alla lettura poetico-narrativa della letteratura ad egli coeva, resiste, a nostro giudizio, nel Superuomo un senso etico con l’annuncio di una nuova Tavola dei Valori.

[24] Gli esiti filosofici moderni e premoderni del Nichilismo si trovani annunciati e definiti per la prima volta nella lettera che Jacobi scrive nel 1799 a Fichte: “Davvero mio caro Fichte non mi dispiace affatto che lei, o chi altro, voglia chiamare chimerismo quanto io con l’ingiuria di nichilismo , rivolgo contro l’idealismo”,. F.H. .JACOBI, Lettera a Fichte (1799), tr. it. di A. Acerbi, Istituto It per gli Studi filosofici, Napoli 2011

 

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La categoria del Nulla di Hegel secondo Leonard

Massimiliano Polselli

L’Idea-Nulla, il Nulla logico di cui è questione al § 87, non è quel Nulla concreto, elaborato e carico di positività che ritroveremo costantemente nelle forme più ricche e complesse della negatività esemplificate dalle categorie ulteriori della Logica. Il Nulla con cui il Pensiero logico ha a che fare in questo momento preciso dello sviluppo del suo pensiero di sé non è che questo Nulla immediato e uguale a sé che abbiamo descritto come essente, insieme all’Essere, l’inizio dell’Idea logica.Il Nulla immediato, uguale a se stesso. E prima di tutto: Nulla immediato, allo stesso tempo retrospettivamente e prospettivamente. Retrospettivamente perché il Nulla che qui sorge non è in “rapporto” con l’Essere puro che è trapassato in lui – ci fermeremo tra breve su questo punto nel commentare il punto 1) della Nota. Prospettivamente in quanto la pura negatività che qui si afferma nella sua più totale astrazione non è ancora combinata con la positività dell’Essere al fine di offrire una categoria complessa in cui, sia il Nulla che l’Essere, rivestano un significato concreto. Successivamente: Nulla uguale a se stesso: quest’espressione ha all’incirca la stessa portata della precedente: designa la stessa astrazione, retrospettiva e prospettiva, del Nulla, ma lo fa più positivamente e più immediatamente poiché ne sottolinea l’aspetto di “continuità” proprio dell’immediata coincidenza con sé del nulla di pensiero[1]. Per questo motivo, tale seconda espressione introduce meglio della prima quanto segue, cioè il passaggio dal Nulla alla Positività o alla coincidenza con sé dell’Essere. In effetti, come l’Essere puro era il Nulla, inversamente, il puro Nulla, in quanto Nulla immediato, uguale a se stesso, è la stessa cosa che l’Essere. Esso è innanzitutto e formalmente – se la distinzione tra forma e materia ha un senso qui – la stessa immediatezza e la stessa uguaglianza con sé proprie dell’Essere: il Nulla è, infatti, assolutamente immediato e uguale a sé come lo è l’Essere o, piuttosto, esso è, come l’Essere, l’assolutamente immediato e l’assolutamente identico a sé. Da ciò segue che esso è, materialmente – ma materia e forma coincidono qui ancora completamente – la stessa cosa che l’Essere; il Nulla ha lo stesso contenuto o meglio, la stessa assenza di contenuto dell’Essere; è la stessa astrazione pura, lo stesso immediato, indeterminato e semplice. “Il Nulla è così la stessa determinazione o piuttosto la stessa indeterminazione e di qua, assolutamente parlando, la stessa cosa che l’Essere puro”[2].

Il Nulla è dunque la stessa cosa che l’Essere. “La stessa cosa” (dasselbe) non è una categoria esplicitamente definita della Logica e tuttavia ha il suo posto nella dottrina dell’Essenza al § 118; il suo significato si apparenta a quello di uguaglianza, del quale è precisamente detto, in quel paragrafo, che “è un’identità soltanto tra termini tali da non essere affatto gli stessi”: l’uguaglianza non ha cioè senso se non tra due termini che differiscono tra loro. Allo stesso modo, “la stessa cosa” implica dunque una non identità o, più esattamente, una diversità tra i termini che compara. Pertanto è corretto affermare – come ci ricorda la Nota 1) ad finem – che l’Essere e il Nulla sono assolutamente diversi e dunque che l’uno non è ciò che l’altro è. In effetti, l’Essere mira a una positività assoluta mentre il Nulla mira a una negatività assoluta. Ma, precisamente, non si tratta che di un semplice riferimento o intenzione (Meinung) e, similmente, la differenza tra loro non è che una semplice intenzione anch’essa in quanto, essendo entrambi, sia l’essere che il Nulla, ancora e null’altro che l’immediato assolutamente indeterminato, non è possibile assegnare loro concettualmente qualsivoglia caratteristica atta a distinguerli. Sebbene vi sia dunque una differenza tra loro, in quanto però essa non è determinabile qui e non può esserlo in questi stessi termini, questa differenza è propriamente indicibile, una semplice opinione soggettiva.

Essendo l’Essere la stessa cosa che il Nulla e viceversa, – e questo nel senso preciso dell’espressione “la stessa cosa” che è stato appena definito – è possibile affermare che la verità dell’Essere, così come quella del Nulla, è l’unità dei due.          

Quest’espressione “la verità di…” è tipica del linguaggio hegeliano. Essa implica ogni volta che l’entità designata dal genitivo che segue non ha un’esistenza vera in se stessa ma in un’entità più grande che la contiene come uno dei suoi momenti. All’occorrenza dunque, quest’espressione significa che l’Essere e il Nulla non esistono veramente e concretamente se non nella loro unità e non quindi, nella loro separazione o nel loro essere isolati. Ne è una prova il fatto che l’Essere puro, preso in se stesso, coincide e fa tutt’uno col Nulla (§ 87) e che, dal canto suo, il Nulla, preso in se stesso, è la stessa cosa che l’Essere (§ 88). La verità dei due è pertanto la loro unità. L’unità è una categoria relativamente indeterminata della Logica. Non è tematizzata che due volte, al § 100 e al § 102, nella Logica della Quantità, ossia in quella sfera dell’Essere in cui, come vedremo, la determinazione di quest’ultimo gli è esteriore e indifferente. L’”unità” è gravata della stessa superficialità della sfera in cui appare. Essa designa al § 100 la continuità che collega le componenti discontinue del “Discreto” per il fatto che l’elemento costitutivo della molteplicità di quest’ultimo è sempre lo stesso “Uno”. Similmente, al § 102, l’”unità” designa uno dei due aspetti qualitativi del nome, quello che, a differenza dell’aspetto discreto o discontinuo del suo “ammontare” o “ valore numerico”, lo costituisce seguendo il suo momento di continuità, come un certo numero, un tutto numerico o, precisamente, un’“unità” numerica. L’unità designa dunque, propriamente, un’unione abbastanza debole, alquanto esteriore, simile a quella che fa si che i dieci “uni” riuniti nel numero dieci, per esempio, formino una decina, un insieme dotato di una certa “unità”. È in questo senso debole e relativamente indeterminato che questa categoria appare nella Logica, a meno che un aggettivo non ne venga a precisare la portata (“unità assoluta”, “unità negativa” ecc.). Per questo Hegel, nelle note, mette più volte in guardia il lettore rispetto a ciò che una tale espressione ha di unilaterale, zoppicante e indeterminato, a ciò che essa ha perciò di inesatto, se non addirittura falso[3]. Noi ci torneremo commentando il punto 4) della Nota al nostro paragrafo. Espressa in termini ancora vaghi e imprecisi, la verità dell’Essere, così come del Nulla, è quindi l’unità dei due. Espressa correttamente, secondo la sua specifica verità, questa unità è il Divenire. In questa sede, quel che importa è cogliere il Divenire nella sua indeterminazione e dunque 1) di non identificarlo col cambiamento, il quale non apparirà che successivamente, al § 92, né, ancor meno, col movimento, che è piuttosto un concetto della Filosofia della Natura e 2) di non ridurlo a una sola delle sue due specie o direzioni o, a uno solo dei suoi due momenti, il NASCERE (Entstehen, generatio), con l’esclusione dell’altro, il MORIRE (Vergehen, corruptio)[4]. Noi non ci occuperemo qui del movimento in quanto esso è una realtà della natura e non del pensiero logico. Quanto al cambiamento o all’alterazione (Veränderung), qui si tratta già di un divenire concreto i cui due termini non sono più l’Essere e il Nulla, ma piuttosto due “Qualcosa” (Etwas) di cui uno è l’altro dell’altro e viceversa[5]. Conviene, infine, non cedere alle suggestioni della rappresentazione che ci portano a identificare il Divenire col solo “nascere”. L’Essere e il Nulla sono, in effetti, lo abbiamo detto, distinti l’uno dall’altro nonostante l’unità per cui e secondo la quale essi sono la stessa cosa. Se si tiene conto di questa distinzione, bisognerà dire che, in essa, è ognuno dei due che è unità con l’altro. Il Divenire contiene dunque una doppia unità dell’Essere e del Nulla: a) quella che, partendo dal Nulla, è costituita dal passaggio dal Nulla all’Essere: è il “Nascere” e b) quella che, partendo dall’Essere, è costituita dal passaggio dell’Essere nel Nulla: è lo “scomparire”, il “venir meno”, il “perire”. Il Pensiero o l’Assoluto è contemporaneamente Divenire in queste due direzioni distinte, due direzioni che si penetrano e paralizzano reciprocamente perché il Nulla passa nell’Essere, l’Essere passa nel Nulla e questo, inversamente, nell’Essere, ecc.[6]. Lungo tutta la Logica e ovunque nelle altre sfere dell’Idea avverrà quindi, – ma questa è una delle definizioni più povere del Pensiero – che l’Assoluto, se colto nella sua immediatezza, è Divenire, puro Divenire, l’apparire e l’oscurarsi. E questo è ciò che si è già verificato nell’apparire e nell’oscurarsi delle due prime categorie della Logica: l’Essere e il Nulla[7].

 

  • § 88 Nota

Per il nostro commento prenderemo in considerazione solo i punti 1) e 4) insieme all’ultima parte del punto 3). Le altre parti sono infatti sufficientemente chiare da non necessitare di essere ulteriormente riprese.

Come abbiamo appena fatto, l’unità dell’Essere e del Nulla è uno dei compiti più ardui per il pensiero giacché Essere e Nulla sono l’opposizione in tutta la sua immediatezza. Essere e Nulla sono opposizione. In effetti, come si è visto, l’uno non è ciò che l’altro è, ciascuno è piuttosto l’opposto in senso stretto dell’altro, in quanto il primo mira a una positività assoluta e il secondo a una negatività assoluta. Essere e Nulla sono in tal senso l’opposizione in tutta la sua immediatezza. Di fatto, una mediazione qualunque di questa opposizione presupporrebbe che, in uno dei due o in entrambi, una determinazione che contenga la loro reciproca relazione sia posta esplicitamente. E questo tuttavia non può essere il caso in questione poiché Essere e Nulla sono, tutti e due, la pura astrazione dell’immediatezza assoluta. Essi sono dunque, per definizione, senza rapporto, senza riferimento l’uno all’altro nonostante essi siano essenzialmente la stessa cosa l’uno e l’altro[8]. La determinazione comune che li fa trapassare l’uno nell’altro e, in questo senso, li mette in rapporto è però e a pieno titolo contenuta in essi: è la determinazione che consiste nel non averne alcuna. Ma il rapporto o la relazione o, più esattamente, il passaggio dall’uno all’altro non può essere reso manifesto o posto esplicitamente in nessuno dei due in quanto entrambi non sono altro che il puro immediato denudato di ogni rapporto. È per questo motivo che, se la deduzione della loro unità è in un senso interamente analitica e necessaria, in quanto necessita, per ottenerla, di porre esplicitamente nell’uno l’astrazione o l’immediatezza già contenuta nell’altro, questa deduzione è ugualmente e interamente sintetica poiché, in ragione dell’assenza di ogni rapporto esplicito tra i due, c’è, dall’uno all’altro, a dispetto della loro identità, una totale discontinuità[9]. Così è in questi primi paragrafi della Logica che si verifica al massimo l’affermazione del § 84 secondo cui, nella sfera dell’Essere in generale, la determinazione ulteriore e progressiva delle categorie è un Über-gehen in Anderes, un tra-passare in altro, un passaggio discontinuo, sebbene necessario, di una categoria in un’altra. C’è, per così dire, una sostituzione del Nulla all’Essere e dell’Essere al Nulla; essi non rinviano l’uno all’altro; o, per impiegare il linguaggio della Logica dell’Essenza, essi non si “rispecchiano”, non si “riflettono” in nessuna maniera, l’uno sull’altro. Semplicemente, in ragione della loro identità, trapassano o, più esattamente, sono da sempre già trapassati l’uno nell’altro[10]. Ed è questo e nient’altro ciò che fa la loro unità nel Divenire. – La restante parte del punto 1) della Nota è stata già commentata precedentemente nel § 88.

  • Ad finem. Qualora si cerchi, al fine di rappresentarsi l’unità di Essere e Nulla, un esempio in grado di aiutare l’immaginazione, ci si potrebbe appoggiare non soltanto sulla rappresentazione che ciascuno si fa spontaneamente del Divenire, ma anche su quella del In effetti, quando una cosa comincia, essa non è ancora e, in questo senso, essa è Nulla; eppure, proprio in quanto essa comincia, essa non è puramente e semplicemente nulla ma essa è anche e già Essere. Il cominciamento è dunque, come il Divenire, unità nella distinzione, dell’Essere e del Nulla e si potrebbe quindi, a scopo pedagogico, cominciare la Logica con la rappresentazione del puro cominciamento (del pensiero), anche a costo di analizzarlo solo in seguito da un punto di vista concettuale, e questo al fine di estrarne le due categorie più originali dell’Essere e del Nulla insieme alla loro unità, accettando così quest’ultima più agevolmente. Ciò nondimeno, il Divenire resta la sola espressione davvero appropriata dell’unità originaria dell’Essere e del Nulla. La rappresentazione del Cominciamento suggerisce, in effetti, nel contempo troppo e troppo poco. Suggerisce troppo poiché essa esprime già il riferimento esplicito alla progressione ulteriore e di là sorpassa l’immediatezza che deve ancora caratterizzare il puro Divenire. Suggerisce, invece, troppo poco, giacché, sebbene permetta di apprendere con l’immaginazione il momento della nascita all’interno del Divenire, essa distoglie nondimeno l’attenzione dall’altro momento indissociabile del Divenire, il morire.
  • Come è stato già detto nel commento al § 88, espressioni come “Essere e Nulla sono la stessa cosa” o “l’unità dell’Essere e del Nulla” sono soggette a cauzione: la prima perché non dice insieme che l’Essere e il Nulla sono diversi, la seconda perché, in ragione del carattere superficiale e indeterminato della categoria di unità, rischia anch’essa di essere unilaterale e di far risultare esclusivamente l’unità di Essere e Nulla a discapito della diversità, la quale però è presente ugualmente perché è dell’Essere e del Nulla e dunque è solo rispetto a due categorie distinte che l’unità è posta in quest’espressione. Anche Hegel conclude affermando che una determinazione speculativa del pensiero non può essere espressa correttamente nella forma di una proposizione come quella del § 88: “la verità dell’Essere, così come quella del Nulla è l’unità dei due”[11], giacché ciò che deve essere colto è sì l’unità, ma l’unità nella diversità e questo fatto implica che quest’ultima sia nello stesso tempo esistente e posta. Ora, non è questo il caso allorché si usa un’espressione come “l’unità dei due” dove la distinzione non è presente che sussidiariamente nel genitivo “dei due”. Solo il Divenire è la corretta espressione dell’unità che risulta dalla dialettica tra Essere e Nulla. Il Divenire, in effetti, evoca un movimento incessante, una pura mobilità dei suoi momenti. Non c’è nulla in esso che sia stabile, fisso o statico. Questo avviene in quanto il Divenire non è solo l’unità dell’Essere e del Nulla, con ciò che questo termine “unità” implica volentieri di fisso e di non processuale: esso è piuttosto l’irrequietezza in sé, la pura inquietudine, l’assoluto non riposo; l’unificazione in atto più che l’unità perfetta. Esso è unità certo, ma l’unità che non è tale solo in quanto relazione-a-sé priva di movimento – come se il Divenire fosse una cosa che riposa nella calma di se stesso: esso è piuttosto qualcosa che si rinnega costantemente esso stesso, che si rivolta polemicamente contro se stesso in ragione della distinzione, presente nel Divenire, tra l’Essere e il Nulla.

Per contro, la categoria che segue, ovvero quella dell’Essere Determinato sarà la stessa unità dell’Essere e il Nulla, ma stavolta precisamente nella forma unilaterale dell’unità fissa e statica. L’Essere determinato è perciò unilaterale e finito. L’opposizione è come se fosse sparita essendo contenuta nell’unità solo implicitamente, senza cioè essere posta in essa.– Riserviamo alla Nota del paragrafo successivo il commento dettagliato di qualche riga che Hegel consacra in quella sede a questa nuova categoria.


[1]     Il senso preciso della categoria di “uguaglianza” sarà tematizzato nella logica dell’Essenza ai §§ 117-118.

[2]     Cfr. L. I, 67b.

[3]     Cfr. § 88, Nota; 4, 95, Nota, 215, Nota, 573, Nota; L. I, 77a.

[4]     Cfr. § 89, Nota.

[5]     Cfr. L. I, 103c.

[6]     Cfr. L. I, 92b-93b.

[7]     Quest’esempio non è adeguato nella misura in cui vi si fa astrazione dal carattere determinato delle due categorie che sono sorte e scomparse. Conviene dunque trattenerne, per adesso, soltanto il pensiero di un apparire e di un oscurarsi puri.

[8]     Cfr. L. I, 89b, 90a. Hegel esclude in questo brano l’uso di ogni determinazione riflessiva (come “relazione”, “rapporto”, “fondamento” ecc.) per parlare del passaggio reciproco dell’Essere nel Nulla e del Nulla nell’Essere.

[9]     Sul doppio aspetto, analitico e sintetico, del metodo dialettico  si veda il commento al § 239, Nota.

[10]    L’Essere e il Nulla sono dunque ben distinti nel Divenire, ma di una distinzione che si dissolve immediatamente. – A proposito di questo passaggio dell’Essere nel Nulla e viceversa, Hegel nota che Übergehen (trapassare) è sensibilmente sinonimo di Werden (divenire) nella sfumatura per cui, nel primo, i due termini che passano l’uno nell’altro sono prevalentemente considerati come riposanti tranquillamente l’uno fuori dell’altro, al punto tale che ci si rappresenta il passaggio alla stregua di un movimento che si produce tra loro e non in loro.

[11]    Si veda anche L. I, 75b, 76.

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Hegel per Severino: Certezza e Verità

Pasquale Amato

Nel rapporto fra certezza e verità, Emanuele Severino coglie la chiave di lettura della storia della filosofia per Hegel, un rapporto che si articola nella progressione di tre diversi atteggiamenti:

  • dapprima il pensiero filosofico è affermazione immediata dell’identità di verità e certezza;
  • poi è affermazione dell’opposizione di verità e certezza;
  • e infine è il superamento di questa opposizione, ossia è l’affermazione mediata dell’identità di verità e certezza.[1]

Per certezza intendiamo ciò che è saputo, ciò che è pensato, la nostra percezione delle cose: in quanto pensiero, la certezza è una determinazione soggettiva, uno stato del pensare. Per verità, invece, intendiamo ciò che è, le cose in sé: in quanto determinazione oggettiva, la verità è uno stato delle cose, è l’essere.

Teniamo preliminarmente conto anche della notazione che assimila il senso comune al realismo: la filosofia realistica non è altro che la riflessione sulla corrispondenza diretta tra certezza e verità, corrispondenza che l’uomo comune, prescindendo da una visione filosofica, dà per scontata. Il realismo filosofico è dunque affermazione dell’identità immediata di verità e certezza, e il senso comune, poiché reputa ovvia e sottintesa tale identità, esprime un realismo ingenuo.

Il realismo – ingenuo o filosofico che sia – presuppone che il mondo in cui viviamo sia esterno alla nostra mente ed esista in sé: noi siamo convinti, allora, che le cose esistono a prescindere dalla percezione e dalla coscienza che ne abbiamo, cioè indipendentemente dal fatto che le pensiamo (“Non è il pensiero che crea la verità, esso solo la scopre: la verità esiste quindi in sé anche prima che sia scoperta”, dice Agostino). Non abbiamo dubbi, inoltre, sul fatto che, pur non conoscendo tutto del mondo, ciò che conosciamo appartiene effettivamente al mondo che osserviamo e sul quale riflettiamo: il «mondo è sì indipendente ed esterno alla nostra mente, ma si mostra alla nostra mente, ossia è conoscibile in certi suoi tratti»[2], perciò è per noi ovvio «che la realtà, indipendente dalla mente e ad essa esterna, sia peraltro accessibile alla nostra conoscenza»[3].

In prevalenza, la filosofia greca e quella medioevale erano filosofie realistiche, basate sugli stessi presupposti, sulle stesse convinzioni espresse, anche oggi, dal senso comune, dal modo di pensare ordinario, non filosofico. Sulla base dell’identificazione immediata tra certezza e verità, le filosofie antiche affermavano che il pensiero (certezza) può conoscere la realtà (verità): la ragione umana può, superata l’opinione ingannevole (doxa), essere illuminata dall’episteme e riconoscere il vero (aletheia). La realtà coincide con il contenuto del nostro pensiero, con l’idea che della realtà abbiamo; la certezza combacia quindi con la verità. Il mondo vero, cioè esistente in sé, è ciò che il pensiero pensa; la cosa percepita e pensata dall’uomo corrisponde alla cosa in sé.

Poi arriva Cartesio.

Cartesio si domanda: se è vero che la realtà in sé delle cose, l’essere del mondo, è indipendente dal nostro pensiero, allora come possiamo essere sicuri dell’identità di certezza e verità? Per primo, separa la certezza dalla verità, le pone in opposizione problematica e, in atteggiamento critico verso la tradizione realistica, ingenua e filosofica, si chiede: come essere sicuri che le cose pensate siano le cose stesse? Pur negando la corrispondenza immediata tra certezza e verità, però, non ne esclude la possibile affermazione mediata e, contro la negazione scettica di qualsiasi verità, riconosce una verità originaria da cui partire: cogito, ergo sum. Dubito di tutto, quindi penso perché, proprio nel rendermi conto che certezza e verità potrebbero non coincidere, verifico che il mio pensiero esiste e, assodato che penso, io esisto e quindi sono.

Conviene qui soffermarsi sul concetto di idea, e sulle differenti sfumature che lo caratterizzano nella prospettiva realistica e nella visione moderna.

Per il realismo, l’idea (il pensiero) è ciò con cui si conosce (id quo conoscitur), è una certa determinazione della realtà che alla realtà nulla aggiunge – per il senso comune, infatti, un’idea esiste solo nella nostra mente, non è realtà –, e tuttavia corrisponde direttamente, immediatamente alla realtà, alle cose che, fuori e indipendenti dal nostro pensiero, esistono in sé.

A partire da Cartesio, invece, e in generale per la filosofia moderna fino a Kant, l’idea è il contenuto immediato del pensiero, è ciò che è conosciuto (id quod conoscitur). Cioè a dire: la filosofia moderna afferma che l’uomo può conoscere solo la rappresentazione, il pensato, l’immagine soggettiva della realtà (per Cartesio, l’“essere oggettivo”), ciò che corrisponde – solo mediatamente – alla realtà in sé (l’“essere formale”). Le cose che stanno davanti e intorno a noi, le cose che costituiscono il nostro mondo, per la filosofia da Cartesio a Kant, sono pertanto tutte idee – e perciò le cose in sé costituiscono un problema –; e sono sempre idee, ma di tipo diverso, la realtà e l’idea (cosa non reale) in senso realistico.

Per la filosofia moderna il “mondo esterno” è la verità opposta alla certezza; per il senso comune il “mondo esterno” è il contenuto immediato della certezza. Ormai è chiaro che il “mondo esterno”, così inteso (inteso cioè come questo mondo che ci sta davanti), è interno alla coscienza, sì che il vero mondo esterno è ciò che sta al di là delle nostre rappresentazioni, e la cui struttura si pone dunque come un problema.[4]

Secondo la prospettiva del senso comune e realistica, allora, l’uomo è una cosa tra le cose, uno tra gli elementi che costituiscono il mondo. Nella visione moderna, rivoluzionaria rispetto a quella prospettiva, il mondo non è qualcosa che contenga l’uomo, ma è invece l’insieme (soggettivo) delle percezioni sensibili che l’uomo ha delle cose. Severino richiama Schopenhauer e ribadisce che il mondo è rappresentazione dell’uomo: «il mondo è mia rappresentazione nel senso che la sterminata serie di eventi che lo costituiscono è il contenuto della mia coscienza»[5]. Il presupposto del nuovo punto di vista rimane comunque la passività dei sensi nel rapporto con la realtà esterna, la passività (o recettività) del soggetto: la realtà è causa delle nostre percezioni, e le sensazioni del soggetto sono effetto degli stimoli che vengono dall’esterno.

Con Kant, successivamente, la sensibilità conserva il suo ruolo passivo, in quanto prende dalla realtà esterna i propri contenuti, ma assume anche – grazie all’attività sintetica dell’intelletto – il ruolo attivo di riordino dell’esperienza nello spazio e nel tempo (forme a priori della conoscenza). In più, Kant postula l’Io penso quale principio supremo della conoscenza, unificatore del molteplice nel pensiero tramite i giudizi, i quali si basano a loro volta sulle categorie, che risultano pertanto indispensabili perché un oggetto possa essere pensato.

Quindi la scoperta di Kant era che, invece di esperire il mondo come esso realmente è là fuori, noi esperiamo la nostra versione personalmente elaborata di quello che si trova là fuori. Proprietà quali lo spazio, il tempo, la quantità, la causalità sono dentro di noi, non là fuori: noi le imponiamo alla realtà. Ma, allora, qual è la realtà pura, non elaborata? Che cos’è realmente là fuori, quell’entità grezza prima che sia elaborata da noi? Quella rimarrà sempre inconoscibile per noi, affermava Kant.[6]

Per Kant, perciò, l’esperienza non è solo effetto della realtà che agisce sul soggetto. C’è sì la passività dei sensi, ma i dati sensibili vengono elaborati dall’intelletto attraverso le sue forme a priori, quindi sono gli schemi mentali del soggetto a determinare la percezione dell’oggetto. Il criticismo kantiano – brillante superamento dello stallo dualistico tra razionalismo (Cartesio) ed empirismo (Locke, Hume, Hobbes), e dell’inconciliabile contrasto tra le loro posizioni che Kant definisce “dogmatiche” – opera una “rivoluzione copernicana” che sovverte la prospettiva filosofica tradizionale – non è il soggetto ad adeguarsi all’oggetto, ma l’oggetto ad adeguarsi alla natura del soggetto – e continua a presupporre l’esistenza dell’in sé, del noumeno, ma lo dichiara inconoscibile. In quanto realtà metafisica, indipendente dal pensiero, infatti, a differenza del fenomeno, non può essere oggetto d’esperienza, ed è quindi fuori della possibilità conoscitiva del soggetto. Kant parla di noumeno negativo, in riferimento alla sua inconoscibilità, e di noumeno positivo considerando il suo essere pensabile (e supposto conoscibile solo per intuizione intellettuale – non sensibile –, di cui l’uomo è incapace). L’opposizione problematica tra certezza e verità della prospettiva moderna diventa allora, con Kant, opposizione definitiva. Certezza e verità non coincidono, né immediatamente né mediatamente: la verità (noumeno), semplicemente, non può essere conosciuta dall’uomo, anche se può essere pensata.

Ricapitoliamo:

  • Per il senso comune, la nostra percezione delle cose è identica alle cose in sé, è veritiera: il mondo che percepiamo, il mondo che conosciamo, il mondo di cui siamo certi, è vero. Certezza e verità coincidono immediatamente.
  • Per la filosofia antica, anche, ma non lo dà per scontato: i filosofi antichi riflettono sulla questione e la approfondiscono, ma arrivano alla stessa conclusione. Certezza e verità coincidono immediatamente.
  • Per la filosofia moderna, invece, certezza e verità sono in opposizione. Cartesio si accorge che non c’è modo di verificare la corrispondenza tra la nostra percezione della realtà e la realtà in sé, e il loro rapporto si rivela pertanto problematico. In breve, l’opposizione problematica tra certezza e verità non arriva ad annullare l’identità tra la nostra percezione delle cose (rappresentazione) e le cose in se stesse, ma ne smentisce l’immediatezza. Certezza e verità coincidono mediatamente.
  • Per l’illuminista Kant, l’opposizione tra verità e certezza diventa definitiva. Il fenomenismo kantiano conserva la convinzione realistica che la verità sia esterna al pensiero e da esso indipendente, e la radicalizza: la cosa in sé, il noumeno, è inconoscibile. L’uomo può conoscere soltanto il fenomeno, non la verità. Il mondo è rappresentazione, il pensiero non può uscire da se stesso e varcare i confini della rappresentazione, le cose in sé non sono conoscibili: la metafisica – scienza che vorrebbe conoscere la cosa in sé – è impossibile. Non ci è dato sapere se certezza e verità coincidano.

Come per Aristotele e Cartesio, per Kant è indiscutibile che, indipendentemente dalla conoscenza dell’uomo, esista il regno delle cose in sé: «Anche il fenomenismo kantiano è dunque un realismo – ossia è affermazione che la res, la cosa, è indipendente ed esterna rispetto al conoscere»[7]. L’idealismo, però, si configura come superamento (“oltrepassamento”, dice Severino) del realismo, perché rileva che la “cosa in sé”, in quanto concetto, è concepita, cioè pensata e conosciuta, e dunque, proprio perché pensata e conosciuta, non può essere in sé. Il concetto di “cosa in sé” è perciò contraddittorio, e la cosa in sé congetturata da Kant è un assurdo: le cose in sé non esistono.

Non solo: il “toglimento della cosa in sé” è il risultato, oltre che della contraddizione messa in luce nel concetto, anche della confutazione idealistica del procedimento con il quale Kant e prima di lui Cartesio argomentano l’esistenza della cosa in sé, l’uno basandosi sulla nozione di “fenomeno”, l’altro applicando il principio di causalità all’idea. In entrambi i casi, la dimostrazione «è soltanto apparente, un circolo vizioso, una petizione di principio (cioè, appunto, un presupporre come vero, sin dall’inizio, ciò che si presume dimostrare)»[8].

Ma se la cosa in sé è un concetto contraddittorio, che la filosofia fino a Kant ha tenacemente affermato sulla scorta di «un unico gigantesco presupposto»[9], vuol dire che il fenomeno, non più circostanza soggettiva, è la realtà stessa che si manifesta, è la realtà in sé che appare; dunque, certezza e verità, pensiero ed essere, tornano a corrispondere. E non c’è alcunché al di là del contenuto del pensiero, perché nulla potrebbe esistere se non come qualcosa di pensato, che starebbe quindi nel pensiero e non al di là. Conseguentemente, «ciò che appare nel pensiero è la vera realtà, il vero essere»[10]. Tutto ciò che è è nel pensiero, «il pensiero è il Tutto, […] il Tutto è l’Essere che viene pensato dal pensiero»[11].

L’idealismo perviene dunque, osserva Severino, a una metafisica che è episteme del Tutto inteso come unità di Pensiero ed Essere. L’idealismo ripropone così l’identità tra certezza e verità, non però immediata come nel realismo, bensì mediata dalla negazione di qualsiasi realtà in sé, esterna, indipendente e indifferente rispetto al pensiero.

È quindi chiaro che, con l’idealismo, la metafisica non ha più nemmeno il carattere della metafisica razionalistica (quella spinoziana compresa), che si proponeva di raggiungere e di cogliere il senso del Tutto, inteso come cosa in sé, esterna, indipendente e indifferente al pensiero. Quella idealistica è stata chiamata “metafisica della mente”, per distinguerla dalla “metafisica dell’essere”, dove l’“essere” è inteso appunto come quella realtà esterna al pensiero. Ma se si lascia cadere il presupposto che l’“essere” debba coincidere con siffatta realtà, allora la “metafisica della mente” è insieme “metafisica dell’essere” – dell’“essere”, cioè, che si costituisce e si rivela all’interno dell’apertura infinita del pensiero.[12]

 


[1] Emanuele Severino, Istituzioni di filosofia, Morcelliana, Brescia 2010, p. 9.

[2] Ivi, p. 11.

[3] Ibidem.

[4] Ivi, p. 22.

[5] Ivi, p. 44.

[6] Irvin Yalom, La cura Schopenhauer, Neri Pozza, Vicenza 2019, p. 383.

[7] Emanuele Severino, La filosofia moderna, Rizzoli, Milano 1984, p. 205.

[8] Ivi, p. 209.

[9] Ivi, p. 210.

[10] Ivi, p. 211.

[11] Ivi, p. 212.

[12] Ivi, p. 213.

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La filosofia del linguaggio nel ‘900

Pasquale Amato

NB: Questo articolo nasce da preziosi spunti colti nella prima parte del testo “Verso il reale. Lacan e Baudrillard”
        di Felice Cimatti, pubblicato in Lo Sguardo, N. 23, 2017 (I).


La tradizione linguistica occidentale ha le sue radici in quei filosofi che hanno cominciato a distinguere le classi di parole necessarie a una teoria dell’argomentazione

Già i Sofisti, Platone, Aristotele e gli Stoici, ma poi anche i pensatori medioevali e moderni, mostrano grande interesse per il linguaggio. La nascita della filosofia del linguaggio come disciplina autonoma è però riconducibile al linguistic turn teorizzato da Rorty nel 1967[1], cioè alla svolta linguistica che ha caratterizzato la filosofia occidentale del Novecento, intensamente proiettata a studiare tutte le tematiche connesse al linguaggio. Continua a leggere

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