# 16 – Gennaio 2020

 

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Lettera di Hegel

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Jahrbuch für Hegelforschung (15-17/2009-2011). Hrsg. von Helmut Schneider. 978-3-89665-628-5. (Jahrbuch für Hegelforschung Bd. 15) Burkhard Mojsisch, Klaus J. Schmidt: Ein neu entdeckter Hegel-Brief vom 18. März 1826 di CONSECUTIO TEMPORUM.  

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La filosofia del linguaggio nel ‘900

Pasquale Amato

NB: Questo articolo nasce da preziosi spunti colti nella prima parte del testo “Verso il reale. Lacan e Baudrillard”
        di Felice Cimatti, pubblicato in Lo Sguardo, N. 23, 2017 (I).

 

La tradizione linguistica occidentale ha le sue radici in quei filosofi che hanno cominciato a distinguere le classi di parole necessarie a una teoria dell’argomentazione

Già i Sofisti, Platone, Aristotele e gli Stoici, ma poi anche i pensatori medioevali e moderni, mostrano grande interesse per il linguaggio. La nascita della filosofia del linguaggio come disciplina autonoma è però riconducibile al linguistic turn teorizzato da Rorty nel 1967[1], cioè alla svolta linguistica che ha caratterizzato la filosofia occidentale del Novecento, intensamente proiettata a studiare tutte le tematiche connesse al linguaggio. Continua a leggere

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Ruolo della FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO nel sistema hegeliano

Bernardo Sculco

Se è vera l’interpretazione dell’Annotazione del 1831, emerge che il ruolo della Fenomenologia dello Spirito è declassato a momento preparatorio dell’intero Sistema della Scienza, poiché la seconda edizione della Fenomenologia dello Spirito che Hegel avrebbe dovuto scrivere nel 1832 sarebbe stato un “lavoro autonomo dal tutto”. E come si evince dall’Annotazione del 1831, alla prima prefazione del 1812 della Dottrina dell’Essere, Hegel non avrebbe titolato Prima parte del Sistema della Scienza, titolandola invece con l’espressione: Fenomenologia dello Spirito, seconda edizione. Questo a testimoniare che la Fenomenologia era un primo momento di un sistema rispetto a quello di Norimberga ed Heidelberg, ma in quanto propedeutico e preparatorio. La Fenomenologia dello Spirito viene assorbita poi nell’Enciclopedia delle scienze filosofiche, ossia nei lavori preparatori delle tre posizioni del pensiero rispetto all’oggettività. La Fenomenologia assume sempre più un valore “preliminare”, tale da introdurre la Piccola Logica prima ancora dell’inizio della Logica e della Filosofia Reale (Natura e Spirito). Ora se così stanno le cose, l’Assoluto raggiunto nella Fenomenologia dello Spirito assume un valore, nella sua parte conclusiva, di Sapere Assoluto, un senso di non perfetta trasparenza con sé. Ossia di una verità non ancora esaustivamente esposta come Scienza del Vero. E quindi il Sapere Assoluto, nella Fenomenologia dello Spirito, è una sorta di Assoluto preliminare. Ecco che allora si deve ricominciare da un’oggettività che la Scienza del Vero, in quanto Sapere Assoluto nella Fenomenologia dello Spirito, non può non riproporre dinanzi a sé come altro da sé, in una incongrua applicazione di questa preliminarietà dubitante ed ipotetica dell’ Assoluto, nel di nuovo riattivare quel percorso processuale di tipo psico-pratico-dinamico che sta nella rimozione-spostamento-proiezione di se stesso come unità di universale, particolare (trattandosi dell’Autocoscienza Assoluta nel Sapere Assoluto fenomenologico) e, quindi, della conseguente reificazione della Negazione assoluta del puro nulla: l’esito della categoria del Qualcosa assunto dal Nulla come qualcosa di ontico. Ma non accade questo perché il Nulla, nella Scienza della Logica, non è relato ad alcunchè di determinato (e dunque il puro nulla come negazione assoluta, inininterrotta ed ineusasta attività del negare che nega se stesso, come negazione assoluta ed autorepulsiva non può che non affondare se stessa come negazione negante e, quindi, porsi come qualcosa che non è pur essendo), per cui questa onotologizzazione regressiva ed illegittima semplicemente del Nulla partecipato, come valore semantico-apofantico-logico-predicativo con valore ontologico e reale, non perché non sia relato ad alcunchè il nulla e neppure perché vi sia la polemica sull’aporeticità di un Etwas anticipato rispetto ad un Dasein, nel passagio Essere-Nulla-Divenire, ma perché la Coscienza ha reificato, dopo aver avuto un problema di un Assoluto come preliminare, ed essendo essa stessa Autocoscienza Assoluta nella preliminarietà della Fenomenologia dello Spirito, rimette in discussione e riparte, come una sorta di coscienza naturale, ma appunto assoluta nell’asimmetria di una soggettività e di una oggettività. È chiaro altresì che sul piano del Pensiero Puro categoriale, in quanto puro pensiero logico-ontologico-sistematico, anche il Nulla è sistematizzato come assoluto valore dissolutivo (irrelato ad alcunché), in quanto si è nell’ambito dell’Idea Assoluta. La circolarità dell’Autocoscienza, nella Fenomenologia dello Spirito rispetto alla Scienza della Logica, termina poiché la Negazione che nella Fenomenologia dello Spirito è riferita a figure determinate sia in termini soggettivi che oggettivi, ora esplica una funzione dinamica ma con una valenza autoriflessiva: poiché la Negazione non ha altri punti di riferimento se non la sua stessa autoriflessività. E quindi il processo (ecco la torsione di Hegel da circolare orizzontale a circolare verticale) di un soggetto che non pensa più l’altro come riferimento determinato a sé, ma pensa l’altro come riferimento determinante a se stesso, in quanto pensa il pensiero pensante e non più il pensiero pensato; come se il pensiero non debba più solamente pensare ad una logica cui si riferisca immediatamente un contenuto. Hegel critica tale atteggiamento del pensiero, poiché è da qui che si svilupperanno le aporie di una logica formale o trascendentale. Anche se quest’ultima inaugura poi la possibilità altra del pensiero come pensiero pensante e che pensando se stesso, non pensa solo un pensiero determinato. Il pensiero pensante è assoluto, in quanto idealismo esso è produttore dell’attività stessa del pensare. Da qui l’esito metafisico del soggetto che è descritto come produttore del tutto. Accade ora che il pensiero pensante possa figurarsi come avvitamento di un pensare inconcludente: l’autocoscienza è legittimata a cogliere l’essenza del pensiero come produzione autofondativa e autoconclusiva di se stessa e del mondo, poiché il pensiero pensantesi riporta la dimensione di una scienza della logica-ontologica e quindi metafisica. La condizione da cui nasce un esito autoriflessivo è quella di un avvitamento del pensiero su se stesso in una dimensione verticalista, con la regressiva ed indebita ontologizzazione della categoria del puro nulla e, quindi, con la reificazione del linguaggio. La logica come autofondantesi tende a cogliere la verità dell’essenzialità pensante come essenza della verità. Cogliere l’essenza del pensiero, significa cogliere la modalità di una Scienza della Logica che connetta il pensare e l’essere il cui intento è quello di pensare la Totalità, poiché non v’è Logica senza categorie logiche che surrettiziamente siano subordinate dalla Sostanza e cioè dall’Essere. Da qui la Logica, in quanto metafisica e scienza della logica, intesa come sistematizzazione del Vero e cioè mediante l’unità di pensare ed essere, che solo un’autocoscienza che pensa come pensiero pensante riesce ad avviare. Ma questo porta ad una riflessività che in modo illegittimo e regressivo entificherebbe il linguaggio. E quindi la categoria del puro Nulla diventa un Nulla che è. Il punto più alto di questa torsione hegeliana, nella Logica dell’Essere, è l’operazone di reificazione alla negazione assoluta che è rispetto alla Fenomenologia, in quanto tragitto pratico-esperienziale a filtraggio dinamico e riferito a figure determinate, è qui invece irrelata da alcunchè di determinato concepita quale attività che nega incondizionatamente: poiché è la negazione pura come negazione assolutamente intenta a negare e, negando indissolubilmente, nega anche la sua stessa condizione di non essere finendosi col porsi. Negando incondizionatamente, non solo nega ogni cosa o termine che voglia limitarla, ma anche soprattutto autoriflessivamente se stessa. Quindi l’espressione linguistica “non-essere”, cessando di avere un normale significato relativo a contesti logico-predicativi e semantico-specifici, assume il senso e lo spessore ontologico di un Assoluto Nulla concepito come pura attività il cui Essere è costituito dal suo illimitato negare, che non può non negare per la sua illimitata incondizionatezza anche il proprio negare. Qui, invece, l’Essere della negazione assoluta viene prodotto dalla stessa coazione a ripetersi ed autoriferirsi come pensiero pensante, che reifica in modo indebito la struttura stessa del puro Nulla, che diventa “qualcosa”. Tuttavia Hegel, nella seconda Prefazione del 1831 della seconda edizione della Dottrina dell’essere,pensa ad Aristotele: nel senso che, quando Aristotele stila i 12 giudizi logici, sostiene che tali categorie logiche non possono non essere subordinate ed intramate dalla stessa prima universale categoria, cioè la Sostanza ovvero Essere. Cosicché quando il pensiero pensa, esso pensa già l’Essere. Quindi non è che Hegel reifichi, egli stesso, qualcosa al di fuori di un discorso razionale, ma egli entifica nella dialettica e sviluppa (passando per il movimento della Relazione-Negazione-Opposizione e Contraddizione non più riferito, tale movimento, a contenuti determinati, ma riferito a se stesso come autoriflessività) l’indebita ossificazione del puro nulla. In realtà tale ontologizzazione è nelle cose del Sistema della Scienza. Poiché la premessa è quella di un Pensiero non che pensi gli oggetti, ma che pensi se stesso come oggetto e come pensiero che È: questo suo Essere è l’Essere nella sua totalità e non nel senso di determinazioni finite e molteplici, come sul piano Fenomenologico. Questa dimensione Hegel la giustifica nella Prefazione alla seconda edizione del 1831 alla Dottrina dell’Essere, quindi non c’è un’improvvida anticipazione della categoria dell’Etwas come anticipazione del Dasein del capitolo secondo. Hegel non può introdurre una categoria che non sia prima già stata sviluppata, poiché porterebbe al collasso il sitema dialettico. È impossibile che l’andamento dello Spirito preveda un’intromissione di una categoria non ancora autosviluppatasi. Ora Cieswosky, nella sua trattazione titolata Storiosofia della Filosofia, afferma che la categoria del futuro non esiste presso Hegel, in quanto determinazione all’azione, alla trasformazione e all’atto. Mentre solo la filosofia post-hegeliana sarà quella dell’azione, portando a quattro le distinzioni nell’ambito della storia della storiografia filosofica, quindi, la filosofia della storia di Hegel e le epoche storiche, identificando nella Volontà la categoria dell’Atto o dell’azione. Questo per dare più “carne” al Soggetto e all’Autocoscienza hegeliana, per renderla meno astratta. Avrebbe ragione Hegel a immettere il futuro nella dialettica, ma così non è. Cieskosky e i giovani hegeliani in genere, non avrebbero posto tale problema se avessero interpretato il passaggio della Scienza della Logica di Hegel come una sorta di ritorno dal futuro: ritorna dal futuro la categoria dell’etwas che Hegel anticiperebbe. Lo stesso Trendeleburg, nelle Ricerche Logiche (1840, opera dedicata alla Scienza della Logica di Hegel), sosterrebbe che Hegel anticipi lo stesso Divenire o passare, mutuandolo dall’esperienza empirica della coscienza. Ma se così fosse la stessa critica a valenza metafisica-astratta delle categorie, si capovolgerebbe in “qualcosa di empirico invece c’è” nella Logica hegeliana. Non si può parlare di indebita reificazione da un lato, poiché essa è già contenuta nel manifesto stesso della Logica hegeliana. Se, invece, si parla di ontologia hegeliana, è da riferire al fatto che la tradizione aristotelica giustifica la consistenza ontologica delle categorie logiche. Ma se non si volesse tenere conto di ciò che precede estrinsecamente il Sistema hegeliano, l’Etwas non sarebbe comunque anticipato, ma sarebbe solo l’esito scettico dell’autocoscienza assoluta, che alla fine del sapere assoluto rimette in discussione se stesso come unità d’identità di universale e particolare. Ricominciando come una sorta di coscienza naturale a reinvestire, attraverso un campo tensionale di carico-scarico, la dimensione di una relazione psico-dinamica sotto la condizione assoluta (verticistica e verticale) tra sé e l’altro di sé, poiché ricomincia a riproporre quello schema tra rimozione-spostamento-proiezione che è di tipo psico-dinamica, ma ad un livello astratto-apofantico-predicativo e, quindi, verticale-circolare. Questo puro nulla, concepito come pura attività, mantiene come Essere non l’essere, poiché non si dirige al divenire qualcosa, ma solo a divenire. Non si può, infatti, affermare che il Nulla diventa Essere, ovvero che il Nulla venga ad essere ontologizzato. Semmai il Nulla viene ad essere attivato o attività pura, il cui essere è l’illimitato negare. Se il centro del pensiero pensante è il centro del pensare l’essere, non più nella dimensione statico-contemplativa-analitica (Aristotele, per il quale pensando le categorie si arriva a pensare ciò da cui le categorie provengono, ossia l’Essere), ma si pensa in primo luogo la dimensione dinamico-prassistica del pensare nella legittima condizione di interpretare il pensiero come Atto o Azione e non come Essere conoscitivo, ma in un senso trasformativo del pensiero che pensa se stesso, ossia attuativa. Ebbene il pensiero assume il senso di una circolarità in atto (logico-pratica o realtà in atto), l’Essere del puro Nulla è il fatto che esso sia pura attività e non già il fatto che esso sia Essere. Ma questa pura attività che è costituita dall’illimitato negare e che nega necessariamente ed assolutamente, deriva dalla “Logica stessa della Negazione” ad essa intrinseca e non attribuita all’essere. Nel senso che la negazione è non perché è, ma perché nega e quindi è. Ossia aldilà delle limitazioni nei giudizi negativi (differenza, contrarietà, negazione reale, ripugnanza reale positiva o contraddizione), si ha che il negativo nega assolutamente aldilà del valore del giudizio, ad esempio la mela non è rossa. Ossia, anche in una dimensione di un giudizio singolare dell’esperienza (la mela non è rossa) con un riferimento logico-predicativo-semantico ad un contenuto o contesto fenomenologico, “la mela non è rossa”, la condizione di un’apertura totale, tramite un elemento di giudizio empirico-singolare, a tutta la potenza illimitata infinita del negare. Nell’esempio “la mela non è rossa” v’è l’incondizionato Universale ed infinito atto del negare. Affermando che la mela non è rossa, si afferma che quel “non” è sempre attivante di tutta l’immane potenza del negativo. Da qui la negazione assoluta è sempre presente e non essendo, così, un’indebita ontologizzazione. Perché è presente in ogni singolo giudizio negativo. La negazione, anche se determinata, apre le porte all’infinito atto della negazione. Ecco l’infinito nel finito: la negazione che è finita, in quanto infinita. Da qui l’Unità degli opposti. Quando questo accade a livello noetico e non sul piano fenomenologico-apofantico, si ha la stessa condizione. Ma mentre a livello processuale dinamico psico-fenomenico si ha un contenuto determinato da cui partire, nel contenuto astratto l’Essere è dato dalle stesse categorie e, queste, aprono con la negazione all’infinito e all’unita di Pensare ed Essere. L’Essere o essenza del pensiero e, quindi dello Spirito, è il NEGATIVO. Nella Logica, la negazione non è negazione pura per il fatto che non è relata ad altro (vs Finelli-Parricidio mancato-Hegel introduzione), poiché se la negazione pura dipendesse dal fatto che essa è tale poiché non è riferita ad altro, si direbbe che tutto lo spirito e tutta la dialettica in quanto automovimento della negazione della negazione è pura, poiché senza Essere (facendo scomparire di colpo la Logica dell’Essere che non sarebbe a questo punto) si direbbe che non dipenda da alcunché di determinato. E se così fosse, non si avrebbe neppure la critica di Trendelemburg all’Etwas e al Dasein anticipato e presupposto da Hegel, poiché ancora la negazione pura nega a partire da se stessa e non a partire dall’altro e la negazione della negazione è la stessa negazione pura. Inoltre, avremmo che la monotriade categoriale Essere-Divenire-Nulla non può fondare il Nulla, poiché il Nulla è già negazione della negazione autofondantesi e non già fondato per difetto: ossia il Nulla che è non è fondato dal fatto che esso non ha alcunché di determinato per riferirsi e quindi è astratto nulla, oppure perché il puro nulla sia fondato dalla negazione della negazione, o perché il puro nulla è fondamento della negazione della negazione. In realtà negazione della negazione, negativo del negativo, puro nulla o assoluto nulla sono autofondantesi, in quanto sono l’essenza o l’essere dello Spirituale. Si scrive che Hegel debba poter assegnare differenze ed autonomia al Nulla difronte all’essere. Onde poter concepire il nascere ed il perire del Divenire come passaggio dal Nulla all’Essere e dall’Essere al Nulla. E quindi è costretto Hegel a citare la categoria del Qualcosa, la quale in quell’ambito iniziale dell’argomentare logico di Hegel non può essere ancora introdotta, se non concettualizzata dal Nostro solo a partire dal capitolo secondo dedicato al Dasein (Mario Cingoli). Ma in realtà, Hegel non deve assegnare differenze ed autonomia al Nulla, poiché il Nulla è esso stesso autofondazione in quanto negazione della negazione; difronte all’Essere, il fronte dell’essere non è il Nulla ma è il Pensiero in quanto nulla. Ecco perché, scrive Hegel nella partizione generale dell’essere sortendo meraviglia, afferma che l’Essere è anzitutto determinato non in sé o in quanto tale, bensì contro altro. Tale affermazione deve essere letta come ciò per cui l’essere è in realtà in sé il suo opposto, ossia è Nulla. Se così è, allora il Nulla è il fondamento dell’Essere. Al nulla si riconosce già in sé la propria auto-funzione di negazione rispetto al fatto che nient’altro può fondare i Nulla e determinare l’essere del nulla. L’essere non è difronte al Nulla, per poi permettere il passaggio al divenire e quindi dal nulla all’essere e dall’essere al nulla. Ma non è quindi l’ontologizzazione del nulla a partire dall’essere: questo spiega il fatto che l’essere non fonda il nulla. Ma l’essere del nulla non è l’essere dell’essere, ma è l’essere dello spirito che è attività negante, ossia negazione della negazione: ma da ciò esso è pura attività in quanto essenza o essere del nulla. Quindi non si ha il bisogno di prendere l’essere dall’esterno per caricare il nulla di un significato, perché altrimenti il nulla sarebbe fondato dall’essere. Ma se così fosse si otterrebbe un presupposto rispetto alla negazione della negazione. Ossia di nuovo, la negazione della negazione sarebbe fondata da un Essere. La Negazione della Negazione, cioè il puro Nulla, è autofondato dalla sua stessa attività, in quanto l’attività del puro negare è l’Essere o l’Essenza dello Spirituale, in quanto negazione della negazione. L’essere è già quindi differente ed autonomo. Poiché è autonomo dal Nulla, poiché l’Essere non è l’Essere del Nulla, ma è appunto l’Essere incongruamente posto come Aristotele aveva dichiarato, ossia alla base delle categorie Logiche c’è l’Essere o Sostanza. Hegel non fa altro che riprendere tale dimensione del pensare dell’Essere. Se il Nulla avesse bisogno di una carica positiva non la prenderebbe dall’esterno o da un etwas che ancora non c’è, ma la prende, in quanto essere del nulla, da se stesso, come verità del Nulla. Ecco che la differenza e l’autonomia dell’essere di contro al nulla è posta dallo stesso intercalare dell’essere e non dalla necessità di dovere ontologizzare il Nulla. Il passaggio di Trendelemburg non è ancipite nel fatto che si possa concepire autonomia al Nulla difronte all’Essere attraverso un’indebita sostanzializzazione del Nulla, ma semmai, è il contrario. Attraverso la sostanzializzazione dell’Essere come momento estrinseco rispetto all’attività intesa come Essere-Essenza del Nulla, ad autoprodursi come Essere, che infatti deriverà dal Nulla e non perché il Nulla si porrà come Essere rispetto ad un altro Essere. Altrimenti si avranno due “Essere”: poiché si scoprirà come Essere, non come verità ed essenza dello spirito (Essere o Essenza dello Spirito è la negazione della negazione in quanto Essere insieme Nulla, ma in quanto altro dall’essere del nulla). E quindi si produce intellettualmente e in modo incongruo, la possibilità di un essere e di una Sostanza estrinseca dalla stessa Sostanza in quanto essenza del Nulla o Essere del nulla in quanto attività, ma appunto come ulteriore essere reificato in modo indebito dalla soggettività assoluta o autocoscienza assoluta della Fenomenologia dello Spirito. Il “passare” non è un transito esperienziale, ma è il fluire dello Spirito, che in modo indeterminato fa passare il divenire come passaggio dal nulla all’essere e, da questo, al nulla. La categoria del qualcosa quindi non è anticipata in Hegel, ma è lo stesso scorrimento reificatorio dell’autocoscienza assoluta come esito della Fenomenologia dello Spirito. Esso vede qualcosa, poiché se medesimo attiva quella dimensione intellettuale non volta alla scissione, ma questa volta all’unità attivata dalla sua stessa universalità e quindi unità di universale e particolare. Sulla questione per la quale, secondo alcuni, non si riuscirebbe a dare fondazione al “puro nulla”: si ricorda qui che il “puro nulla” non può essere fondato, poiché altrimenti sarebbe fondato l’intero Spirito. E quindi il Concetto non sarebbe il Vero o l’Assoluto. Il puro nulla è in quella dimensione autoriflessiva sicuramente metafisica, la dimensione di un pensiero pensante in quanto negazione. Quindi si può dire che il pensiero che pensa se stesso, diventa il negativo che nega se stesso. Il pensiero pensante in Aristotele che pensa astrattamente, è il negativo che nega in Hegel. A differenza di Aristotele il negativo che nega in Hegel è negazione della contraddizione e quindi positività, poiché il determinato è prodotto dallo stesso concetto. Il determinato è originario ed organicamente originario dello stesso Concetto. Quindi è vita e Spirito. Aristotele invece teneva fuori attraverso una riflessione formale. Si afferma che: “soprattutto non si costituisce l’ambito di una concepibilità di una negazione che prima che esclusione dell’altro, sia negazione volta verso se stessa, quale ha da essere la negazione della negazione. Quale alterazione costante ed autoriflessa di ogni presunta identità”. Ossia sembrerebbe esserci un’ulteriore aporeticità. Se la negazione della negazione è la verità della dialettica o Spirito e, quindi, la verità in quanto negazione che nega assolutamente, in quanto l’essere o l’essenza del negativo è il fatto che nega assolutamente, come mai prima, nella Fenomenologia dello Spirito, si aveva una negazione che prima di negare se stessa, negava prima il determinato o altro da sé? Senza capire che il meccanismo non cambia: la negazione della negazione è sempre in atto anche in termini fenomenologici. Semplicemente la rappresentazione di una coscienza naturale e di una autocoscienza reale fa in modo, per quella ineliminabile alterità che è la realtà stessa, se si è su di un piano psico-dinamico, l’altro è già immediatamente quel negativo per cui si può dire che l’essenza della negazione della negazione, non è la negazione pensante come negazione assoluta, ma è l’altro che detiene la possibilità di attivare la negazione della negazione. Ma di nuovo allora la negazione della negazione sarebbe fondata dall’altro e quindi non sarebbe autofondativa? In realtà è autofondativa mediante la negazione dell’altro, in quanto figura determinata nella fenomenologia dello spirito. Ma questo non esclude il fatto che il motore della negazione della negazione viene prima del “mosso”, cioè dell’altro negato e che quindi la struttura della logica, una volta tolta l’oggettivo dinanzi al soggetto, esca in tutta la sua grandezza e purezza. Ma dall’altro lato nella fenomenologia dello spirito, lo spirito riconosceva l’altro, non in quanto fosse un alcunché, ma perché riconosceva nella dinamica dell’altro quello stesso movimento della negazione, che negava come essa stessa negava l’altro. Quindi si fa sempre riferimento alla negazione assoluta: che poi tale negazione assoluta sia contenuta in una dimensione “fisico” o sovraindividuale (extra-fisico) è, appunto, nella considerazione che la negazione della negazione è assoluta. Cioè è lo stesso Spirito assoluto, così attraversa tutte le dimensioni del reale. L’essere o l’essenza della negazione (negativo del negativo) è la negazione stessa, in quanto attivante. Quindi non ha bisogno di cercarsi un essere per porsi in modo positivo, da cui poi partirebbe la dialettica. Cioè se non diamo un esito positivo al nulla, non partirebbe la dimensione del passaggio dal nascere al perire; e cioè la vita stessa in quanto spirito: ma se così fosse il puro nulla non avrebbe come essere la negazione della negazione. Quindi ce l’ha da sé l’essere: poiché la negazione della negazione è l’essere o essenza dello spirituale, in modo astratto, ma lo è. La negazione della negazione, d’altronde, sul piano fenomenologico, è negazione dell’altro come altro da sé, poiché riconosce un duplice essere: l’essere del negativo che nega in quanto essenza. Ed è quello stesso che è autofondativo del nulla come “assoluto nulla” nella Logica dell’Essere. E l’Essere dell’altro. È chiaro che la negazione della negazione, essendo il vero essere e non quello estrinseco dell’altro da cui non può essere fondato, nega quell’essere. Quindi come si fa a dire che il nulla prende dall’esterno il proprio Etwas e derivarlo da un Etwas come altro? È come se la negazione della negazione, sul piano fenomenologioco di una coscienza, prenda dalla Sinnliche Gewisseneit, vero quel certo o certezza sensibile. Che sarebbe l’essere. Infatti, la coscienza naturale all’inizio farà così, ma subito si vedrà che nell’oggetto della percezione questa cosa sarà negata. Fino a che, nell’intelletto, la condizione di un oggetto è data o predisposta dal soggetto stesso. Se se ne accorge una coscienza naturale, come fa a non accorgersene lo spirito assoluto? E quindi l’essere in quanto essere che è il negativo. Si è detto già che se il pensiero in Aristotele è il pensiero che pensa se stesso, a questo fa riferimento la negazione che nega se stessa. Ma quest’ultima in Hegel, rispetto al pensiero pensante in Aristotele, che è lo stesso, vi è il dato positivo che è incluso in quanto negazione della contraddizione, mentre in Aristotele non v’è. L’essere già è inclusivo del nulla. Quindi può dirsi assoluto il nulla come l’essere assoluto. E l’altro essere che ha dinanzi è il secondo essere del nulla, come l’altro era tale della negazione della coscienza negatrice naturale. Quindi non è che bisogna positivizzare estrinsecamente il nulla per dargli una posizione ontologica, poiché la posizione ontologica del nulla è presso se stessa, siccome l’essere del nulla è il suo stesso negare in quanto attività, ed in quanto attività è anche “divenire”. Infatti trapassa nell’essere. Ma questo essere, richiama il secondo essere, quello difronte al nulla, poiché il vero essere è il cuore stesso del nulla. Il secondo essere o non vero è prodotto dall’intelletto incongruamente. Poiché il pensiero non sentendosi assoluto (in quanto ancora in parte rappresentativo come da esito della fenomenologia dello spirito) non può non riprodurre e reificare fuori di sé quella stessa unità o universalità che ha già presso se stessa, ma che non vede ancora esposta compiutamente e che quindi ri-sostanzializza con un essere fuori dal nulla e, quindi, di nuovo con un essere che pare fuori dal nulla medesimo. C’è questa sorta di dissociazione con sé dell’autocoscienza assoluta che dissocia il vero essere del nulla dal nulla dandogli una positività estrinseca (colpa della dissociazione mentale dell’autocoscienza e non dell’anticipazione nel sistema dialettico dell’Etwas. Ed il secondo Essere, che è quello opposto da sé, è quel nulla che comunque vedendosi come totalità con sé, ma in modo indebito: cioè nulla più essere produce un altro essere. Diciamo che il primo essere del nulla, è l’essere del nulla per-noi. Cioè per come non si deve pensare il nulla come aggiunta di essere, ma che nulla sia l’essere in sé per sé. E il secondo essere, quello altro del nulla, non è che il risultato della cosificazione proiettata. Quindi diciamo che il primo Essere del Nulla, in termini di Etwas, è la rimozione dell’autocoscienza assoluta del Nulla alla quale va aggiunta una positività: quella dell’essere e che Trendelemburg aveva creduto invece essere stata anticipata, non vedendo che è invece l’essere proprio del nulla. Questa è la prima ontologizzazione o rimozione della coscienza (sulla oggettivizzazione originaria stessa dell’essere nel nulla). Questa rimozione del nulla, in quanto negazione della negazione, prioetta anche questo essere, non solo dentro di sé come ontologizzazione indebita, ma anche come proiezione fuori si sé (ecco il secondo essere). Quindi nella monotriade si ha una dimensione dualistica dell’Essere, prodotta indebitamente da un’autocoscienza assoluta in quanto negazione della negazione, che è il puro nulla. Quindi si ha non una triade ma una quadruplice categorialità o logica quadrivalente: un Nulla, un primo Essere, un secondo essere e un divenire. Quest’ultimo si ricollega all’essenza del nulla o essere del nulla, in quanto “vero” essere del nulla. Poiché l’essere del nulla è attività assoluta, esso è sempre effrazione di se stesso: è il non-essere come vuotezza d’essere, autorepulsione assoluta. Quindi il non-essere di Hegel diventa il non-essere interdetto di Parmenide. Ossia neppure poteva essere pronunciato il non-essere, ma ripreso in tutta la sua valenza di termine linguistico ed ipostatizzato arbitrariamente a realtà, non solo in termini analitici, ma anche dinamitricizzato attraverso la concezione fichtiana dello Spirito come atto che toglie e nega ogni limite a sé presupposto. Senza ricordarsi che l’essere o essenza del negativo è attuazione della negazione e non perché sia atto in quanto azione determinata da un soggetto estrinseco, ma è la stessa attività dello spirito in quanto negazione della negazione a fornire l’attività-attualità e, quindi, il divenire del negativo come negazione attuantesi: l’essere del negativo è il divenire. Cioè l’essere o essenza della negazione non solo è essere, ma appunto in quanto negativo è divenire-attuativo e non perché venga ipostatizzato dall’esterno. Mentre la concezione fichtiana dello Spirito come atto che toglie e nega ogni limite è estrinseca ad una dimensione “reale”, poiché è una riflessione che parte dal soggetto estrinsecamente posto dinanzi ad una oggettività, l’azione trasformatrice attivantesi del negativo, è nelle cose stesse. Ecco perché non si può inopinatamente presupporre una “corazza ontica esistentiva” al Nulla dal “di fuori”. Lo Spirito per armarsi contro ciò che lo intende, come fa l’intelletto, come limite deve potersi esso stesso intellettualizzarsi attraverso un’indebita reificazione, che non proviene dall’anticipazione dell’ Etwas (che gli è estrinseco come momento), ma come struttura essa stessa ontologica delle categoria (anche il Nulla), che già di per sé immediatamente si dà. Se il Nulla sembra che vada a cercarsi come effetto l’Etwas fuori di sé, in realtà l’Etwas è ancipite come autocausativo del nulla.  L’essere del nulla viene prima dell’essere del Dasein. Così il non-essere è causa dell’essere. Se si afferma che (problema di aporie ed avvitamento da parte di chi definisce aporetici i passaggi di Hegel: Horstmann.ilich, Henrichs, Trendelemburg e Spaventa), la negazione in questa sede non si relaziona ad altro, allora c’è l’indebita autoriflessione che sfocia in una sorta di indebita reificazione. Ma questo si può affermare se si dice che non è l’altro che determina il negativo, poiché se così fosse la negazione della negazione non solo non sarebbe assoluta, ma neppure lo spirito assoluto stesso se dipendesse dalle alterità in generale. E questo non significa ammettere una teofania o metafisica assoluta in Hegel, ma solo che l’altro è il negativo stesso. Quando la negazione si pone come negazione che nega, aldilà dell’assoluto fluire (solo questo è il Vero assoluto in Hegel), essa si afferma come negazione della negazione. Pone comunque l’altro difronte a sé. Ora l’altro, all’inizio della Logica dell’Essere -laddove c’è un’astrazione fortissima- è il secondo negativo. E quindi è una negazione assoluta. L’altro è già inclusivo del Nulla. L’essere è già inclusivo del Nulla. Anche perché non solo è negazione della negazione: cioè l’altro è il secondo negativo, in quanto inclusivo del Nulla, quindi l’essere già c’è. Ma l’atto stesso del negare è l’essere del nulla, in quanto essenza della negazione. Dov’è lo scandalo? Non c’è nessun riferimento al passare preso dal di fuori e all’Etwas estrinseco. Quindi non c’è un’indebita ontologizzazione, poiché “τό έον” già ce l’ha dentro di sé la negazione della negazione. Quindi non è che non può darsi l’essere nell’assoluto nulla, l’essere dell’assoluto nulla è l’attività stessa del nulla in quanto essere della negazione. E l’essere dell’assoluto nulla è il secondo lato o altro da sé come negazione della negazione, cioè quel secondo negativo. Ma questo secondo negativo non è estrinseco al nulla, ma è dentro al nulla. E quindi l’altro è dentro la considerazione della negazione pura. A ben vedere l’ontologizzazione del nulla, quella non autentica, ma irreale accade non nella fase nella quale il nulla si dà l’essere, ma c’è nella fase per la quale il nulla ha dinanzi a sé l’Essere: cioè ha fuori di sé quell’essere che ha dentro di sé. È qui che scatta la proiezione-reificazione vera e propria e non all’interno di se stessa. Quindi c’è un doppio interstizio: il primo è l’essere dentro di sé, il secondo è l’essere fuori di sé. Siamo nella dimensione della Logica dell’essere e, quindi, nella dimensione del pensiero che pensa se stesso. Esso si appunta e si fissa sulla determinazione essere fuori di sé rispetto al nulla, poiché suddivide la monotriade Esserre-nulla-divenire, che è inclusiva dell’atto della negazione come momenti parcellizzati e intellettualizzati. Per cui il divenire appare altro dall’essere e dal nulla, che fa scorrere l’essere nel nulla e il nulla nell’essere. Poiché l’autocoscienza, benché assoluta della fenomenologia dello spirito, è ancora in cerca di un’alterità, poiché non l’ha mai veramente superata, ma solo rimossa nell’unione dello spirituale e del particolare. Rimane, infatti, il dubbio che quell’unità raggiunta dal sapere assoluto sia ancora prodromica, preliminare della verità del pensiero che pena se stesso. E questo perché le tappe intellettuali nelle quali il concetto è già presente, ma non ancora sviluppato, nei primi momenti della logicità non sono ancora veramente metabolizzati come propri (dal punto di vista del Concetto). È una dimensione in cui l’intelletto opera in entrambi i momenti (anche se è una Ragione intellettualizzata, il negativo dialettico azionale è il momento della Ragione), anche se la Ragione è ancora potenzialmente increspata di elementi e di una funzione intellettuale: quella del tendere all’Unità e del principio sintetico non prodotto dal concetto, ma dall’intelletto. Il principio sintetico prodotto dal Concetto è il Sapere Assoluto, ma quando vi arriva, nella Fenomenologia dello Spirito, quell’esito è ancora un esito che ha le gambe deboli, poiché è nato ed è venuto su in una dimensione dell’altro (che non è più l’oggetto condotto ad unità), ma dell’Altro rispetto al Concetto: ossia l’Intelletto. Laddove c’era l’Intelletto non c’era l’Assoluto. E quindi deve riappropriarsi in una sorta di effetto che vuole la sua causa della sua Causa, scoprendo che quest’ultima non è estrinseca, in quanto intelletto fuori di sé, ma è se stesso come autocausazione: in cui l’effetto è lo stesso della causa, poiché l’Assoluto risale alla dimensione intellettuale e se la riprende Realmente. Mentre nella Fenomenologia dello Spirito l’Assoluto, non poteva al momento dell’Intelletto veramente comprenderlo, poiché ancora non c’era il Sapere Assoluto. L’intelletto veniva già concettualizzato, ma non ancora nella sua espressione più chiara. Quando s’incolpa Hegel di un’illegittima ontologizzazione dell’Assoluto Nulla e della struttura del Nulla come negazione della negazione, oltre che l’essere della negazione è l’essere già incluso come secondo negativo come altro di sé ed è attività del Divenire: quindi essere e divenire sono tali in quanto appartenenti al Nulla come struttura di Negazione della negazione o negazione assoluta. In tal senso il Nulla è Essere e non c’entra l’ipostatizzazione anticipata dell’Etwas, poiché non ha bisogno dell’Etwas il Nulla per essere, dal momento che è esso stesso l’essere. Quindi è impossibile questa possibilità, poiché la Logica anticiperebbe se stessa. E non ha senso anticipare se stessa visto che tutte le categorie sono presso di essa. Tra l’altro non si dà problema dell’anticipazione dell’Etwas, poiché non c’è una dimensione temporale, è un passare senza tempo. Centrale è la teoria di una negazione determinata o determinazione negativa, il cui senso sta non nella differenza, ma nell’esclusione. Quindi non è il non-essere della distinzione del Sofista di Platone, ma l’esclusione-opposizione (e non la differenza) con la dinamica di rimozione-proiezione che questo specifico senso della negazione in Hegel comporta. Anche perché tale teoria della negazione come rimozione di una parte del Sé nell’opposto e nell’esteriore a Sé, mostra come l’opposto nella dialettica di Hegel non possa essere che l’Altro proprio e specifico del Sé. Esprimendo come “suo Altro”, Hegel non fa altro che esprimere una visione originale dell’opposizione. Ma la teoria della negazione, come rimozione di una parte del Sé nell’opposto o in ciò che è escluso a sé, è la prova che l’altro è se stesso o un pezzo distaccato di sé. Ma teoria della negazione come rimozione di una parte del Sé, si è sicuri che la negazione non può partire senza l’altro? O che la negazione sia indipendente dall’altro? Pare che già nella Fenomenologia dello Spirito l’autoriflessività della negazione è posta. Anche perché se fosse una rimozione di una parte del sé nell’opposto a sé a fondare la negazione, lo Spirito non sarebbe assoluto. Pare quindi che, non tanto la dinamica del fatto che c’è una dimensione oggettiva-pratica che mi si riferisce ad una determinazione determinata nella Fenomenologia dello Spirito, mentre questa dimensione pratica non c’è nella Scienza della Logica e quindi siamo nella pura negazione assoluta con la forzatura ontologica logico-predicativa del nulla assoluto come essere. In realtà nella Fenomenologia dello Spirito lo spostamento, sia del fatto che viene prima la tecnica della rimozione di una parte del Sé nell’opposto e nell’esteriore a sé, che non la teoria della negazione. Se questo fosse così nella Fenomenologia, l’esito del sapere assoluto sarebbe sorto non tanto sulla teoria della negazione nuda e cruda, quanto sul dispositivo carico-scarico di tipo psico-dinamico. E se questo fosse vero allora l’esito del Sapere Assoluto è l’esito portante di quella rimozione. Pur nel suo vertice assoluto. E non solo Egli stesso come esito di una precedente rimozione-proiezione-spostamento della figura prima del Sapere Assoluto, che è la Religione (con fallimento del Cristo), quanto la dimensione essa stessa portatrice di questa dimensione rimozionale-spostamento e proiettivo che avrebbe sotto di sé e fonderebbe esso stesso la teoria della negazione pura. Ed allora avrebbe ragione chi sostiene (ossia il sottoscritto) che l’esito dell’Assolluto è un esito ancora intellettualistico, poiché pur in una dimensione concettuale, quel concettuale o sapere assoluto definitivo nella Fenomenologia dello Spirito, è in realtà inficiato da un risultato intellettivo che accompagna la negazione della negazione, ma non è fondato su questo. Infatti la raggiunta unità nel Sapere Assoluto nella Fenomenologia dello Spirito, non è negazione della negazione pura (cosa che avviene solo nella Logica), ma è lo scarto di una negazione-opposizione, filtrata ancora da una dimensione “intellettuale”. Reificatrice di un Assoluto e non di un Assoluto che reifica se stesso. Ma un processo proiettivo, scambiato come il vero processo del negativo del negativo e che comunque sottende questo stesso processo proiettivo di espulsione-esclusione a fare i conti con un’identità assoluta, sempre proiettata come assoluta ma non già tale in sé. Poiché c’è quel deficit speculativo che è dato non dal fatto che, nella Fenomenologia, non abbia operato la struttura stessa della negazione della negazione, quanto è la rimozione spostamento-proiezione che ha lavorato come il negativo del negativo, ma non in quanto negazione della negazione. Poiché l’essere assoluto lascia fuori di sé la dimensione intellettuale che, non avendo mediato nella situazione dell’intelletto (all’inizio della Logicità), gli si ritorce come eccesso di cristallizzazione nell’unità della totalità dell’universale e del particolare compresenti nello Spirito Assoluto. Quindi dicevano bene i Giovani Marxisti che c’era una indebita cristallizzazione e chiusura del Sapere Assoluto, ma c’è poiché v’è il raggiungimento di quella dimensione attraverso una processualità reificativa di un processo di negazione e non la negazione della negazione, in quanto atto puro o negazione assoluta o libertà assoluta. Ed è stata talmente irretita la negazione della negazione che è la Libertà Assoluta dalla stessa struttura che in termini fenomenologici portanti arriva appunto la negazione che la negazione della negazione non si è espressa al massimo grado. Cioè come a quella determinazione assoluta del puro nulla della Logica dell’Essere. Poiché appunto a “proiettare” l’ombra dell’unità o totalità dell’universale e il particolare, in quanto sapere assoluto nella fenomenologia dello spirito, è ancora un esito proiettivo del Sapere Assoluto. Questo di nuovo per emanciparsi e ripensare se stesso come veramente “Libero” o negazione della negazione, ha bisogno di riprodurre intenzionalmente una condizione reificatoria, poiché attraverso questa esso capisce la sua stessa astrazione dell’essere assoluto, ossia l’astrazione dell’essere-nulla-divenire, che come negazione assoluta nega la precedente incongrua reificazione ereditata dalla Fenomenologia dello Spirito. Ma è un’astrazione questa volta voluta dal Sapere Assoluto, poiché qui non c’è più il rischio di proiezione. Così esso intuisce la sua unità in una dimensione non più proiettiva, come esito di una sintesi ancora non più increspata dall’intelletto, che allungava la sua ombra ancora con la sua funzione unitarista. L’intelletto viene qui definitivamente tolto. Mentre nell’esito finale della Fenomenologia questo non avveniva, poiché l’Intelletto non veniva ri-negato, poiché il movimento della negazione della negazione era ancora troppo poco “assoluta”, poiché mediata ancora dall’immediatezza di una dimensione proiettiva-rimozionale e quindi reificatoria. È la negazione ancora tenuta a freno dalla proiezione della negazione medesima e non la negazione della negazione assoluta che crea da sé l’Essere: poiché l’essere del nulla è la negazione della negazione in quanto atto. Nella Fenomenologia dello Spirito, questo Atto è ancora sporcato da una dimensione statica o fissa e oppositiva, ma oppositiva di una strttura quasi evocativa e non eguale alla negazione della negazione, come teoria della negazione pura. Se così fosse, l’autocoscienza assoluta in quanto Sapere Assoluto della Fenomenologia dello Spirito, proprio perché sorta da un’interrotta catena di rimozioni-negazioni-opposizioni-proiezioni, sorge come una figura di nuovo “rimozionale ed, in quanto tale, riattiva una rimozione di una parte del Sé; essa è opposta ed è esteriore al Sé Assoluto, conserva lo stigma dell’indebita ontologizzazione del Nulla che ricava da se stessa, in quanto Autocoscienza Assoluta, l’esistenza cioè l’Etwas e la pone come a memoria di elemento fenomenologico al Nulla e non è l’Etwas della Logica: l’Etwas del Nulla è ancora l’Etwas Fenomenologico (vs Trendelemburg) e non logico del Dasein (E non come voleva Trendelemburg). Quel “qualcosa” o Essere del Nulla, inteso come termini proiettivi-reificatori, è il suo stesso Essere o Unità ad esistere come totalità (unione dell’universale e particolare), che però non ha fino in fondo metabolizzato poiché rimasto tuttavia nell’ordito di una qualche funzione intelletualizzata e sporcata da una dinamica intellettuale. Per cui, il Sapere Assoluto rimane nel dubbio che esso sia una Unitotalità, piuttosto che compresa come concetto, conquistata ancora come funzionale ad un disegno unitarista dell’intelletto che sopravvive in questa eco o idea-ombra. Un alter-ego che proietta come un Sé da Sé ma, appunto, come di un nuovo altro da sé. Dato che il suo percorso, quello fenomenologico, è sempre stato l’esito di una figura sorta dalla reificazione indebita, non è escluso che l’autocoscienza assoluta della Fenomenologia dello Spirito sia l’esito di una reificazione assoluta. Ma questo non è certo. Tuttavia, nel dubbio, l’autocoscienza ripensa la Totalità del pensiero, poiché deve riappropriarsi di quella dimensione che nella Fenomenologia dello Spirito era, a prescindere, nei momenti della Logicità precedenti al Concetto stesso: cioè l’Intelletto. Più che una certezza, l’Intelletto è un’ombra. Non si vuole dire che il Sapere Assoluto è intellettualizzato ancora, questo non è certo. È assoluto, tuttavia, in una dimensione ancora risolutiva di una condizione ancora reificatrice-proiettiva, che, forse, si porta dietro geneticamente nel proprio DNA e quindi respirando questo dubbio, pensa di dover ricominciare: nel dubbio lo reifica. Questo si fa realtà nell’esegesi del Nulla che È. Ma, appunto come incongrua reificazione del nulla. Essa è la reificazione non della Logica, poiché l’Etwas non è il Dasein, ma è l’eco della reificazione mai veramente mediata dell’esito autocoscienziale assoluto della Fenomenologia dello Spirito. Forse, ha capito il Sapere Assoluto, in quanto Autocoscienza assoluta della Fenomenologia dello Spirito, che l’opposto esteriore a sé mostra quanto l’opposto nella dialettica di Hegel non possa essere che l’altro proprio e specifico del Sé in una dimensione proiettiva e reificatrice, in quanto cattiva negazione (040-voce 093) o cattiva infinitizzazione di sé è, appunto, l’essere del nulla, che però è l’esito non impiantato nella Logica, ma è l’eco mutuato dal passaggio dall’autocoscienza assoluta alla Logica dell’Essere. Quell’essere del nulla è ancora l’altro dell’autocoscienza assoluta e non è già l’altro del pensiero che pensa se stesso, ma è ancora traccia della reificazione dell’esito proiettivo da cui discende il sapere assoluto nel cammino fenomenologico e che, ancora non metabolizzato, l’essere lo ripropone difronte al nulla. Ma il nulla non è altro che la sua vera tendenza ad essere negazione della negazione. Il vero nulla è la negazione della negazione o la vera determinazione, la reificazione, il contrasto col suo essere: esito di rimozioni e proiezioni, porta quel contrasto stridente per il quale il nulla come negazione della negazione come verità è ancora poco chiaro. E quindi riproietta e riproduce la proiezione di un altro da sé, poiché non scatta la negazione come negazione vera e propria. Quand’è che scatta la negazione della negazione assoluta realmente? Quando tutto sarà chiaro, cioè nella logica del concetto: qui la negazione della negazione non produrrà più un’altra reificazione-proiezione poiché si capisce che il processo proiettivo, benché legato alla struttura stessa della negazione della negazione, è se stesso e che, quindi, si autoescluderà nella autocausazione di realtà e pensiero, causa ed effetto. Dal concetto della Negazione, nella fase antropologica del primo Hegel, alla Negazione come valenza logico-predicativa discorsiva della negazione propriamente linguistica e, quindi, quella valenza dissolutiva sistematica della Scienza della Logica, la Negazione della rimozione psichica che è di tutt’altra natura dalla negazione logico-linguistica nello speculativo. Tuttavia la negazione-linguistica riceve le sue forze di scissione-espulsione-opposizione ed autonegazione della negazione-rimozione psichica dalla dimensione psico-antropologica-dinamica. Scambio questo di cui lo stesso Hegel non è probabilmente consapevole, ma che getta la premessa indispensabile per concepire contro il divieto aristotelico di contraddizione di realizzarsi nel sistema hegeliano e di rendere possibile, attraverso la contraddizione, la quadruplicazione dei due termini. Cioè a dire: ciascun polo che inizialmente si distingue e si oppone dall’altro da sé riconosce, negando la sua prima forma di esistenza, di avere l’altro dentro di sé. In tal modo, duplicandosi in se stesso, s’infinitizza e si fa totalità. Quindi, la quadruplicatio terminorum risiede nel fatto che abbiamo due poli contrapposti nella coppia oppositiva: ad esempio A e B. Orbene A è contemporaneamente B, e B è contemporaneamente A. Dunque A è A e B, B è B e A. Dietro la dimensione della infinitizzazione del finito e quindi del passaggio dalla semplice differenza determinante del determinato alla contraddizione infinitizzante del determinato medesimo. Tradotto: dalla omnis determinatio est negatio alla omnis negatio est negatio, con sottotraccia la filigrana del “nulla” come negazione assoluta in una visione apofantica-dichiarativa (in quanto eccesso di speculativo e teoreticità). In realtà si esprime nella stessa Scienza della Logica, anche se in modo informale, il processo psico-pratico-dinamico della scissione-spostamento-rimozione con cosificazione. L’esito della quadruplicazione dei termini all’interno delle categorie super-astratte della Logica nasconde l’attività di una processualità e di uno statuto pratico-fenomenologico. Le dinamiche psico-antropologiche del primo Hegel stanno alla base, dunque, del processo astratto del Nulla Logico. Non solo nella processualità mediante la negazione della negazione, ma nella cosificazione o reificazione del puro Nulla nella Scienza della Logica. Così, dietro le spalle del Concetto assoluto, vi è una determinazione di una negazione ancora relata a fatti figure ed elementi determinati, anche se nella Scienza della Logica questa negazione è una negazione assolutamente irrelata ed è identificata come relazione del negativo con se stesso, in quanto ininterrotta ed inesausta auto-riflessione assoluta del negare che nega se stesso. E l’ontologizzazione che produrrà l’Etwas riferito al Nulla, che in qualche modo fuori dal tempo e dallo spazio “è”, non è altro che quella ideologizzazione e dissoluzione ideologica a mo’ di simulacro proiettiva di un’autocoscienza assoluta. Quest’ultima è, in termini esitali-epilogali, ancora un’autocoscienza determinata da strutture di tipo psico-pratiche dinamiche che si porta dietro non più come contenuto, ma nella forma. Il nulla assoluto si ontologizza: è il non Essere di Parmenide con l’atto e l’azione dell’Io idealistico fichtiano, esistenzializzato indebitamente attraverso una sovradeterminazione o cosificazione dello stesso Nulla in quanto Nulla assoluto.

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Brevi osservazioni sullo Hegel “sistematico”

Franca Sera

Lo Hegel sistematico, dopo aver scritto la Grande Logica a Norimberga (1812-1816), si recherà ad Heidelberg e ivi divenuto professore, scriverà la Enciclopedia delle Scienze Filosofiche (1817), prima di iniziare l’insegnamento a Berlino (1818-1831), chiamato dal ministro Altenstein. E così Hegel nell’Enciclopedia, inizierà il suo Sistema con la Logica e continuando con la Filosofia della Natura e la Filosofia dello Spirito. Ora, aldilà della problematica della collocazione della Fenomenologia dello Spirito, all’interno della stessa Enciclopedia nella sezione della Filosofia dello Spirito e rispetto alla stessa Fenomenologia dello Spirito del 1807, intesa come sistema “autonomo” rispetto al Sistema dell’Enciclopedia del 1817, si esce dal piano dell’esistenza naturale, a quello dello spirituale. E si esce con questo processo dialettico: ed il motore del movimento dialettico è la Negazione-Contraddizione. Da questo momento in poi si evidenzia come uscire dal momento naturalistico opaco e casualistico della filosofia spirituale della natura, attraverso la prima negazione. Dopo di che si passa alla concezione della Negazione, come Negazione assoluta, da cui però Hegel erediterà molteplici problemi. Come filigrana del reale, quale ordito che permea di sé la realtà, la funzione stessa dinamica a filtraggio dinamico della Formelle-Bestimmung, che consiste nell’autosapersi incondizionato attraverso un progressivo ed organico automovimento della funzione materiale, Materielle-Bestimmung, fino all’autoconclusione in sé e per sé della padronanza di sé del determinato e dall’altro lato la funzione particolare, che è tale solo in quanto movimento e condizione di quel incondizionato peregrinare, di quelle metamorfosi che alterano le configurazioni, inizialmente sempre parziali ed incongrue del determinato, è chiaro che la struttura della dialettica, con il suo motore che è la Negazione o Contraddizione è ab intra, cioè a dire è la filigrana, come dice Leonard, delle cose stesse o del reale. In questo quadro si ribadisce che, contro Feuerbach ed altri, nella modernità hanno costantemente misinterpretato, volontariamente od involontariamente, questa condizione realistica del vettore immanente che ricade sotto la voce della determinazione universale. E quindi dire che la filosofia della Natura, e quindi il territorio della Natura, in Hegel, non è oggetto di una attività creazionistica dello Spirito, non è fuoriuscita da una sorta di parto ontogenetico, per il quale lo Spirituale essendo Universale, produce e genera il reale o la dimensione naturale (che è quella dell’individuale). Ossia non è quel Geist che sovradeterminato volteggia e produce la Natura [come non è in termini assoluti quello Spirito che poi teticamente pone il Non-Io, pensando all’Idealismo fichtiano, che produce immediatamente attraverso un urto o azione attuativa, come atto inconscio, il reale]. È altresì bizzarro pensare ad un’azione inconscia, che è priva di Volontà. E dunque il produrre (Vor-bringen) l’altro da sé è attuativo di una individualità assoluta ma idealistica. Azione formale come formale è il concetto di Libertà nella Ragion Pratica di Kant, anche se fondamentale per la modernità. Da un’azione inconscia non può che derivare un probabile dover-essere, ma mai un Essere. In Hegel, la Natura è l’altro dello Spirito, chi ha inteso sempre in termini creazionistici il rapporto Spirito-Natura in Hegel, ha prestato un pessimo servizio all’interpretazione del pensiero Hegeliano, pur con legittime interpretazioni, poiché la Natura (come il Tempo) è l’Esser là dello Spirito. È l’Esser altro dello Spirito, ma con ciò non significa che lo Spirito non sia presente in questa alterità. Non significa che la Natura non sia permeata da questo principio sovradeterminato che è lo Spirituale, ma che al contrario, il principio sovraindividuale in quanto Spirito, è presente in quanto in formato in una dimensione particolaristica, individualistica, opaca. A sottolineare che la Natura non è altro dallo Spirito, ma è altro dello Spirito. Così come le categorie non sono astrazioni dalla realtà, ma sono momenti della realtà, avendo lo stigma del Reale. Quindi il soggetto è sostanziato da il proprio non-esser come altro da sé. È il non essere altro, è il suo non-essere ciò che individua l’identità del sé. È il non e l’altro che carnifica l’Io. Esso rende intelligibile l’identità, così che il soggetto naturale allontanando e rimuovendo (senza mai superare veramente) fuori da sé quella Universalità che è l’alterità, porta con sé esattamente l’opposto, poiché rimuovendo ed allontanando da sé l’alterità, allontana e destituisce da sé la propria identità. In una sorta di invio destinale, questo soggetto si capovolgerà in ciò rispetto cui voleva allontanarsi e superare, ossia nell’altro da sé. Si capovolgerà cioè in infinite alterazioni indeterminate che alla fine produrranno uno scacco alla sua stessa ragion d’essere, facendolo disperdere nel Nulla: nullificandolo. In questa continua separazione dall’altro separerà se stesso da se stesso. E quindi annienterà se stesso in termini introiettivi e non estrinseci, poiché l’alterità che vedrà da questo momento in poi come potenza estranea e mortifera, con la quale egli stesso s’inimicherà, non sarà altro che quella stessa potenza che lo trattiene nell’essere assoluto, come autocoscienza incondizionata in sé e per sé. E quindi è chiaro che vedrà nemica quella potenza che non sapendo di non dover allontanare, poiché allontanandola commetterà una sorta di auto decostruzione di sé, la vedrà appunto come colei che attenterà alla propria dimensione ontico-naturale. È chiaro che il destino di queste soggettività, che di volta in volta sono oggetti-soggetti organici-inorganici[1], si rivolgerà nel suo opposto. Ecco la tecnica dell’ Umkehrung o Gegenstoss o dell’Umschlagen, in quanto contraccolpo o capovolgimento. Ma si capovolgerà perché avrà alienato fuori di Sé, quello che in realtà fa sussistere quello stesso Sé. E quindi vedrà come opposto a sé quello che invece è il tema fondante di sé stesso, per la sua stessa esistenza, cioè l’Universale, l’Alterità. Poiché la sua identità è tale mediante l’Altro. È solo l’Altro che pone ed istituisce l’identità del Sé. Quando penserà di vedere l’Altro per un inopinato ed immediato Giudizio presupposto con sé, perché egli crede che la Verità sia il suo semplice coincidere con se stesso, essere Veri ed entrare nel Vero significa coincidere con se stesso, egli credendo e nella presupponenza che solo per il fatto che si coincida con se stessi si è il Vero, autentica unità di Universale e Particolare, si è Totalità. Nel momento in cui la soggettività naturalistica per sua natura gli detta inopinatamente tale disegno, o obiettivo, automaticamente inizia il suo declino: inizia il suo fallimento, caduta, tramonto esistenziale e psicologico, poiché inizia ad esaurirsi attraverso una sorta di auto da fè, come lenta e costante anoressia di Sé. Permette appunto che s’inneschi una sorta di processo suicidario, attraverso una specie di aneurisma dell’Io. Attraverso atroci e dubbi sospetti, attraverso surreali mondi e spettrali essenze che lo attraverseranno. Questa febbre dell’altro gli metterà sotto gli occhi (mediante proiezioni mentali) una serie di figure. E lo getteranno in un mondo di angosce, fatto di mondi opachi e visionari, per il quale il giovane Hegel scriverà il personaggio del Macbeth, con il re Banquo, che ucciso fraudolentemente da Macbeth, si ripresenta agli occhi dell’assassino in visioni notturne e diurne, quasi a testimoniare che la rimozione dell’altro ha esiti reali. È infatti durante la veglia che Macbeth (così come il Cristo) vedrà fallire il proprio progetto legato ad una soggettività in disfacimento. Tale fallimento è reale e non immaginifico: questo sta a testimoniare che Macbeth vede il volto insanguinato di Banquo anche durante la veglia. È un incubo reale. È una sottrazione reale della propria consistenza logica-ontologica e psichica. È una dinamica reale. Il NULLA È in quanto fantasma diurno. Così si deve uscire dal piano dell’esistenza individuale. Da questa soggettività dimidiata, che si vedrà letteralmente portare via il terreno sul quale essa stessa consiste. Nasce, si sviluppa e regredisce sino a morire in termini naturali. Quell’alterità sempre nuovamente allontanata e mai superata, poiché è impossibile che si superi l’alterità. Poiché superare l’alterità significa non essere. Significa perdersi in infinite determinazioni aventi valore del Nulla. Alterazioni indefinite che Hegel chiama cattive infinità. Poiché non v’è l’infinito, ma solo un mero approssimarsi di sé con se stessi. L’autocoscienza non capisce che allontanando da sé l’altro, il mondo trasversale e verticale della propria forza centripeta ed insieme centrifuga, quali effetti della determinazione formale all’interno della determinazione-materiale, significa appunto esaurire se stessi. Significa depauperare la propria consistenza ontica-ontologica. Giulio Cesare, i Monarchi del 600, Abramo, Cristo, Macbeth, eroi tragici antichi e moderni, oggetti organici ed inorganici, come il denaro, che riceveranno un’investitura simbolicamente universale, o che essi stessi si autopresentano davanti alle proprie comunità, come assoluti, incondizionati, avranno un unico ed invariabile Destino: quello del rovesciamento nel proprio opposto. Saranno cioè invasi da ciò che volevano allontanare. Saranno cioè sopraffatti, fallendo la propria natura e missione, da ciò che volevano superare. Poiché non avranno capito che ciò che volevano superare in realtà era ciò che, contrariamente a quello che pensavano, li formava e costituiva. Era ciò che come un Sostrato li sostanziava. Era ciò che li rendeva intelligibili. Era ciò che li rendeva reali. Era la loro ragion di vita, la loro ragion d’essere. Era la condizione sufficiente e necessaria della loro esistenza. Il primo Hegel osserva questo processo, dapprima come semplice inintenzionale Destino di tutte quelle soggettività in modo inopinato e presupposto, che si dichiaravano assolute. Poiché Hegel aveva capito che la risoluzione delle scissioni della vita, della storia, della Filosofia, dovevano avvenire attraverso un principio unitario; che riunificasse la realtà e portasse questa stessa ad un’Unità il molteplice. Sotto un principio uni-totale. E quindi se l’intento della modernità era quello di ricucire le scissioni, detergere il mondo dalle conseguenze negative delle scissioni logico-antropologico, che i Sistemi filosofici avevano prodotto ed non avevano fatto altro che erogare a dismisura. Il giovane Hegel, non tollera che vi siano elementi sovraccaricati di una dimensione solo apparentemente universale, ma che in realtà non fanno altro che atteggiarsi ad “addentellatori” della Vera ed Unica Verità. Il Destino prima e L’amore dopo che transita per Hegel, attraverso il sentimento dapprima soggettivistico-sentimentale, e poi lo stesso come sentimento religioso popolare, e la Vita infine, come sentimento biologistico-vitalistico, che lo Hegel del System Fragment (1800) affermerà essere la Vita appunto, come Unione dell’Unione e della non Unione. Amore, sentimento spirituale-religioso e popolare, che soppianta quello della Religione positiva (anche se poi Hegel stesso si ravvederà sul fatto che il solo lato sentimentale-universale dell’Amore, nella religione popolare, sarà manchevole del vero nesso universale e sintetizzante uguale per tutti). Il linguaggio dell’Amore, infatti, poi per Hegel non funziona; poiché coinvolge esteriormente ed estrinsecamente la vera condizione dell’esistenza e quindi della molteplicità. Poiché l’Amore è un sentimento, e porta con sé le semenze di una singolarità inevadibile, di una condizione comunque soggettiva anche se su di un terreno agapico, universale. L’amore non unisce realmente in una dimensione comunitaristica i singoli, poiché l’amore ricade in una dimensione soggettiva e quindi di nuovo non universale. Il falli mento del Cristo è sotto gli occhi di Hegel, che nel 1795 aveva scritto la Vita di Gesù. Il Cristo fallisce perché soffre di settarismo. Il suo linguaggio, la sua buona Novella, tocca e raggiunge solo alcuni. E quella presunta universalità che il Cristo stesso incarna in quanto Figlio di Dio, attraversa la parzialità di un linguaggio amorevole ma appunto non-universale, identifica un contenuto astratto. Un astratto universale da un lato, carnificato dall’autocoscienza storica ed assoluta del Cristo, ma solo in una dimensione rappresentativa, e quindi irrelata (si veda che la figura dialettica corrispondente a questa coscienza logico-antropologica e psico-dinamica, sarà l’Anima Bella), dall’altro un linguaggio dell’amore che arriverà a pochi poiché appunto, sebbene la salvazione dal peccato originale è una redenzione comune al mondo ed universalizzata a tutto il genere umano, la sua propagazione diventa settaria, sentimentalistica e non realmente oggettiva. La setta dei cristiani rifugge dalla realtà, poiché trova reale solo il mondo metafisico, teologico, che la Buona Novella annunzia con il Giudizio Universale e con la resurrezione della carne dei tutti i corpi defunti. Cristo al contrario predicherà quindi il disarcionamento dal mondo, il costituirsi come anime capaci di vivere per preparare una condizione di vita eterna, del Regno di Dio. Quindi il nesso universalizzante prodotto dalla teofania e dalla natura del Cristo fallisce; poiché allontana da sé quella dimensione realmente universale dell’ Altro che sarà invece nemica e si capovolgerà come potenza estranea alla potenza estranea del Cristo. Quella singolarità, naturalisticamente intesa, come figlia dell’universale dell’Assoluto soccomberà alla potenza estranea e tuttavia agita della comunità umana, per cui il Cristo sarà crocefisso. Se aveva predicato l’amore, il Cristo ricevette in cambio solo odio. Se aveva predicato la redenzione e la libertà assoluta di tutti gli uomini dalla morte, riceverà dagli uomini catene e morte. Se aveva predicato la Vita infinita, vedrà contro di sé scatenarsi gli strumenti per la tortura e della morte. La simbologia della Resurrezione, secondo il giovane Hegel, è l’emblema del fatto che in quel Sepolcro non c’è Nulla. Poiché è quel Nulla che il Cristo, in modo immediato, rappresentava. Ma il giovane Hegel non propone una risoluzione progressivo-dialettica della fuoriuscita dall’Autocoscienza naturale, ma propone fino al 1800 una semplice tecnica psico-dinamica ed antropologica, empirico-materialistica e carnale di un’alterazione in chiave psicodinamica, empirico-fenomenica, individuale. Senza vedere che quel rovesciamento è possibile solo perché ab intra (in ogni elemento individuale-particolare), vi è già una dimensione spirituale, ossia la determinazione formale. Il giovane Hegel non parla e non vede l’architettura dell’insieme, iscritta nella funzione dialettica con la Negazione-contraddizione, come motore del tutto, attraverso l’identità degli opposti. Ma coglie che se una unilateralità si pone in modo assolutamente estrinseco e fuori da ogni tipo di relazione con altre unilateralità o unitotalità (l’Universale), questa finisce con il curvare se stessa non attraverso un’appropriazione e padronanza di sé, ma in una dimenticanza di sé, con il collasso strutturale del proprio sé, capovolgendo attraverso il Destino psico-dinamico la sua stessa identità nel proprio opposto, venendo invaso dall’Universalità intesa come potenza estranea ed estrinseca, nemica ed invulnerabile. Qual’è il salto che porterà Hegel a concepire che quella dimensione modificatrice della soggettività determinata non è solo uno scacco psicologico, ma diventa un reale processo dialettico, divenendo una reale modificazione della reale processualità dello Spirito, in quanto determinazione-formale e determinazione-materiale? La forma è intrinseca alla materia poiché questa l’auto-manifestazione delle trasformazioni ed alterazioni delle stazioni della Forma, in quanto Idea di Universalità. Il giovane Hegel, non pensa ancora ad un processo Unitotale della dialettica come insieme di Universale e Particolare, attraverso la processualità ascensiva e discensiva rispettivamente dello Spirito e della Coscienza, poiché appunto ancora non mette nero su bianco la Logicità come “identità degli opposti”. Ancora non giunge a mortificare il Principio di Non-contraddizione di Aristotele, perché ancora crede che lo scacco e l’inversione di una Autocoscienza naturale (quando esso presuppone erroneamente di essere universale) è in realtà quello stesso automovimento dialettico, che presume insieme l’universale ed il particolare. Non comprende ancora Hegel, quello che gli sarà chiaro nella Fenomenologia dello Spirito in relazione alla morte di Dio nella sezione dedicata alla Religione Disvelata, proprio perché l’Autocoscienza persiste con sé nella sua incongrua ed astratta universalità e particolarità e non permette che si svolga il vero universale. Hegel, giovane, non capisce che l’autocoscienza naturale è astratta perché impedisce all’universale, autocoscienza assoluta, di svilupparsi. Ecco allora che l’Autocoscienza divina, proprio in quanto “Dio è morto”, nel senso di impossibilità di ricreare le condizione di una identità di universale e particolare nell’autocoscienza. Proprio perché quel Dio inteso come autocoscienza universale è morto, non può essere inteso come imperatore romano o Cristo, proprio perché è morto e non permette la possibilità di un’autocoscienza che sia insieme universale e particolare. La morte di Dio attraverso l’individualità che muove contro ogni tipo di principio teologico e metafisico-costrittivo, come principio autoritario ed eteronomo, in realtà designa l’impossibilità che il soggetto sia realmente unità di universale e particolare. Cioè paradossalmente con la morte di Dio, in quanto impossibilità di unione di universale e particolare, ma solo simbolica, vi è la morte della coscienza intesa come autocoscienza assoluta.

Giungendo al 1804 con l’abbozzo di sistema della fenomenologia dello Spirito, attraverso la Logica e metafisica di Jena, allorquando Hegel comprende che la struttura della realtà è questo principio unificante, è la dialettica. Il motore di questa dialettica è la Negazione o contraddizione. Per cui si esce da una dimensione auto coscienziale naturale (con la cattiva infinità delle indefinite alterazioni che portano all’estraneazione, Entfremdung) e questa concezione sarà superata dall’azione, insieme universale e particolare, della dialettica; assistendo al passaggio dalla fuoriuscita dell’esistenza naturale a quella spirituale. Essa è la dialettica mossa dal motore della negazione-contraddizione. Appunto ogni determinazione è una negazione, nel senso che ogni ente determinato è se stesso in quanto non è gli altri enti da cui si distingue. Non solo ogni ente è se stesso in quanto non è gli altri enti, ma anche ogni altro ente, che non è quell’ente, stabilisce che quello sia tale. Quindi non è solo dal punto di vista del soggetto che guarda a sé in riferimento all’altro, e quindi ogni cosa che è, è tale poiché non è l’altra. Ma ogni cosa che non è quel se stesso è tale da costituire l’altro. Quindi la negazione gioca su due sponde, se pensiamo all’Uno e all’ Altro. È quella negazione pensata diligentemente da T.W.Adorno nei Tre studi su Hegel, che non si limita a delineare solo una filosofia dei distinti, per cui vi è prima l’Identità e poi la Diversità, poiché si presume che una cosa per essere differente da un’altra cosa, questa si autopone immediatamente come tale e poi verifica la propria sussistenza a partire dall’altra cosa, che nel frattempo anch’essa si era posta precedentemente come Identica con sé. La negazione in Hegel è radicalizzata, in quanto esclusione del determinato da ogni relazione che lo lega all’altro. Ossia il determinato non si distingue dall’altro, ma esclude radicalmente l’altro. Questo è il processo della negazione, in quanto vera e propria opposizione e non semplice distinzione. Quindi Hegel tematizza e radicalizza come momento di volta il momento della distinzione semplice (tra elementi semplicemente distinti) in opposizione, l’esclusione e quindi la negazione del determinato. L’elemento determinato esclude da sé gli altri enti determinati, poiché il determinato non può pensare di essere uno tra tanti. Esso s’identifica con l’Uno e cioè con l’Assoluto. Tornando alla Natura, l’individuo non vive semplicemente nella modalità della coesistenza e della differenza indifferente. L’Hegel di Francoforte guarda a ciò che accade nella Vita: in essa non c’è solo indifferenza o semplice relazione di coesistenza tra individui, ma vivendo per la riproduzione della sua esistenza, in una condizione di permanente sospetto e opposizione verso l’altro.

[1]     Come il Denaro: esso sublima l’allontanamento da parte delle comunità moderne, così come già intuisce Hegel nel Sistema dei bisogni, all’interno della sez. sulla Società civile, all’interno dell’ Eticità tra Famiglia e Stato, all’interno della Filosofia del Diritto hegeliana, quell’oggetto determinato quando per proprio volere (soggetto autocosciente: Cristo, Monarca, Re), assume l’incarico di Essere, presupponendolo con autosufficienza senza realmente realizzarlo, quello che dice di Essere: cioè l’unione dell’unione e della non-unione, di Pensare ed Essere, Universale e Particolare, Finito ed Infinito, quando questo accadrà (investito od attuato da se stesso), questo processo di autosedimentazione di sé (naturalisticamente inteso) come appunto unione dell’universale e del particolare, ebbene quando questo accadrà, quello stesso oggetto o soggetto (fintamente universale e particolare insieme).

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Forza come volontà di potenza

Logiche nietzscheane nella Fenomenologia dello Spirito di Hegel

Massimiliano Polselli

La forza è appunto l’emblema della “Volontà di Potenza” nella realizzazione ontica esistentiva delle determinazioni naturali. Così come nell’autocoscienza naturalisticamente intesa di Hegel, la negazione è forza o atto di volontà come momento contrappositivo all’opposizione dell’altro, inteso come assoluta opposizione da negare. L’autocoscienza attua la negazione in modo volontaristico-intenzionale o in modo inintenzionale-naturalistica dell’attività della volontà a negare l’altro, che pone capo a quella condizione dell’esclusione e dell’opposizione. Nel riferimento agli oggetti naturalisticamente intesi come autocoscienze organiche, ma in una dimensione appunto semplicemente vitalistiche-biologistiche (protoplasma di Nietzsche), questa condizione all’auto esclusione dell’altro da sé, si distingue per una corrispondenza con la propria natura che deve soddisfare la bisognosità naturale della propria esistenza, consistenza e riproduzione biologica. Risponde così a determinati stimoli biologistici e fisici quel campo tensionale di forza che è la negazione–opposizione, fuori di sé, nella dimensione della filosofia della natura organica in Hegel, risponde ad una forza inintenzionale, cioè non volontariamente prodottadal soggetto autocosciente, ma in modo automatico, reclamata dalla stessa bisognosità naturalistico-biologistica-vitalistico-fenomenica dell’autocoscienza naturale. Mentre in una condizione di soggettività apofantica o individuo umano, la dimensione della negazione si accende attraverso la condizione di un disegno volontarista atto ad escludere l’altro. In entrambi le condizioni gioca comunque un reticolato di forze che creano un campo tensionale con carico e scarico. È chiaro che nella convinzione e deliberato disegno di un essere umano, coscienza e volontà umana, quindi in un ambito di una fisica organica coscienziale, si ha la dimensione psico-dinamica, ossia la triade Rimozione-Spostamento-Proiezione. Nella condizione organica, ma metalogica e non apofantica, solo su di un piano ontico-esistentivo, si ha una dimensione in cui questo campo tensionale non è coscenziale ma oggettivo e naturale, che non delinea un percorso psico-dinamico; poiché qui la psiche è ottenebrata da una dimensione non coscienziale-volontarista, ma da una naturale-inintenzionale. Quindi la prima strada, come esito dalla fuoriuscita involuta e non mai superata dell’autocoscienza naturale, è quella appunto dell’infinito superamento di se stesso come finito, nella condizione di una devastazione continua ed ininterrotta da altalenati e continue alterità, che di volta in volta si presentano davanti a questa autocoscienza naturale e che viene invasa, devastata. destituita e dissestata, in modo repulsivo, da finito che di volta in volta nega. Poiché quel finito che questa autocoscienza naturale astratta nega, repulsivamente, segna e testimonia anche la distruzione, auto-repulsione e rimozione di se stesso. Quindi sarà invasa da quella finitudine, che da quel corpo estraneo inesistente, prima da allora, reso appunto che la coscienza avrà dichiarato insussistente, inutile ed inadeguato, che è l’alterità stessa ed il nesso intrinseco dei rapporti dell’altro con il sé nella sua totalità; ebbene questa non-esistenza (giudicata tale dalla coscienza naturale) questo essere altro inadeguato ed in-fondato, irrilevante ed indifferente, invece invaderà, proprio perché sarà ri-negato e rimosso, quella prima coscienza naturale repulsiva, mettendo a repentaglio la stabilità di quella soggettività naturale. Questa perirà, difronte alle continue devastazioni dell’altro da sé, fino a che riemergerà un altro finito dentro di sé come esito del toglimento del primo, ma questo finito dentro di sé era quello che essa primariamente aveva attaccato e contro il quale essa si era opposta fuori di sé, si disloca da fuori a dentro quella coscienza naturale e costituirà la nuova identità. Ma questa nuova identità, a sua volta si scontrerà oppositivamente contro un altro finito, che riterrà insussistente ed inutile fuori di sé, che venendo anch’esso negato in modo assoluto ed infinitizzato in termini distorsivi di nuovo sarà negato, ma negandolo attuerà questa auto-repulsività al proprio interno, auto devastazione interna, lo invaderà e si riproporrà come nuova identità; che a sua volta sarà ri-negata da un altro finito che dall’esterno verrà negato, quindi rimosso, comportando la ri-negazione di se stesso e quindi porterà questo finito, mai veramente superato ma solo rimosso, la negazione di quella stessa identità con sé, che sarà invasa e sopraffatta da quel finito che da fuori, reso indifferente e insussistente, subentrerà dentro di sé, poiché grazie alla negazione di quel finito quella stessa finitudine d’identità con sé, sarà ri-negata autorepulsivamente e quindi in modo autorepulsivo. quel finito soccomberà a quello che avrà negato fuori di sé[1]; Poiché appunto, in questo luogo, la negazione gioca un ruolo di affermazione dell’altro da sé come momento fondativo di se stesso. È chiaro che negando l’altro, la coscienza naturalisticamente intesa nega se stessa; ma appunto negando l’altro, nega se stessa in una continua processualità, quello che si nega invade e serve come cavallo di Troia ad invadere quella prima identità, che a quel punto si trova negata dall’azione stessa del negare. Quella negatività indifferente e distorta, giudicata indifferente e inutile ed inadeguata in un primo tempo, fuori dalla prima coscienza naturale, sarà ciò che permetterà la sua stessa autodistruzione, devastazione, sconfitta. Concetto di quantità negativa come repugnanza reale di forze nell’autocoscienza nietzscheana, in quanto corpo come struttura di dominio delle forze, quindi del reale. Ma anche repugnanza della contraddizione espresso nel campo tensionale di forze psico-dinamiche. Lo stesso campo tensionale di forze che Hegel traduce nell’insorgenza e genesi a carattere pratico-fenomenoligico, ontico-esistentivo che è il NEGATIVO: Negazione, opposizione, esclusione e passaggio dalla negazione alla contraddizione come origine della stessa radice, che è il campo tensionale di forze, sistema reticolare di forze reali, come per Nietzsche. Campi tensionali non già però solamente e riduttivamente declinati, come per Nietzsche, sotto il concetto guida della Volontà di Potenza, ma anche in termini logico-ontologico, nel campo dello speculativo e, prima ancora psico-dinamico, hegeliano. Da qui la genesi del motore dialettico ossia: negazione-contraddizione. In una sorta di materialismo spiritualizzato o di spirituale materializzato, nella condizione e nelle differenze del soggetto hegeliano. Dalla coscienza naturale all’autocoscienza assoluta[2]. La prima funzione dell’Intelletto è quella di fissare una Unitotalità indifferenziata[3], dove non vi sono differenze, perché tutte le distinzioni cadono in una sorta di abisso monolitico. Hegel, nello spiegare la prima funzione dell’Intelletto riprende Kant: l’Intelletto, per sua natura, punta ad una dimensione rappresentativa dell’Universale perché si muove su leggi e categorie Universali. La legge, spontanea dell’Intelletto, è quella di legiferare, legare, unire da sempre un soggetto ad un oggetto; un soggetto ad un predicato, per meglio orientare l’essere umano nel mondo. Egli dovrà sottomettere gli elementi e fenomeni naturali e sussumerli sotto leggi universali. Quanto più è universale la legge, tanto più infallibile è la conoscenza, il pensare, l’attività dell’uomo. Ma l’Intelletto, “produce” anche un’altra cosa, ed è la più importante: Infatti, solo esso, ha una forza talmente grande e potente, che quel monoblocco uni-totale che dapprima ha testé costituito, fissato ed entificato come assoluto e che è rapportato al primo momento della logicità, astratto od immediato, viene a frantumarsi. Ossia non si ha più una sostanzialità assoluta, incondizionata e rappresentata dal primo momento della funzione intellettuale, ma viene scisso e rotto frammentandone il monoblocco. Da chi? Sempre dall’Intelletto, poiché appunto l’altra operazione che si riferisce all’Intelletto, l’altra sua proprietà-priorità, è quella di scindere, di fendere, spezzare, dividere e distinguere. Non a caso il Giudicare, da parte dell’intelletto è un Ur-teilen, ossia uno scindere originario. L’Intelletto quando giudica mediante giudizi unisce un soggetto ad un predicato. Ma proprio perché unisce esso, divide il soggetto da un lato e il predicato dall’altro lato. L’Intelletto rompe quella monolitica e rappresentativa uni-totalità. Ed Hegel plaudendo a tale facoltà, asserisce che esso è il solo a poter frantumare quella prima Sostanzialità: la forza suprema del negativo. La potenza del negativo appartiene all’Intelletto. Solo esso può disgregare ciò che ha cimentato quest’ultimo, entificandolo. L’ntelletto “taglia” originariamente ciò che ha originato, ossia il primo momento creato come monoblocco sostanziale. Occorre superare anche tale secondo momento, poiché dopo l’immane potenza del negativo (secondo momento della logicità) v’è la suprema potenza della negazione come negazione della negazione, come il sapere concettivo o positivo che tutto raccoglie. Tuttavia senza l’Intelletto non avremmo il “due” o la “scissione”: cioè non si avrebbe quella dimensione oppositiva, dalla quale far partire ed innestare immanentemente il processo dialettico, attraverso l’opposizione-negazione e quindi contraddizione. Così senza l’Intelletto non si avrebbero la dialettica ed il Sapere Assoluto, ossia l’identità degli opposti. Ma l’Intelletto non basta, poiché quella scissione che ci propone l’Intelleto non è una vera scissione. Non è autentica: cioè non è la contraddizione. L’intelletto non vede e non coglie la vera contraddizione, poiché non può pensare di affermare l’identità degli opposti e di dire che “A” sia contemporaneamente e sotto lo stesso riguardo “Non-A”. Poiché l’Intelletto divide e fissa, rimane al due, in una condizione bipolare statica, senza nessun altro movimento. Sicuramente l’Intelletto nel secondo momento della Logicità, dialettico-negativo, cerca di tornare a quel suo originario vezzo, quello tendente all’Unità (proprio del primo momento astratto o immediato) cercando un principio intellettuale (prodotto sempre da se stesso), che in una foggia unitarista possa risentitizzare l’ideale ed il reale. Quindi torna ad una presunta e presupposta unità, ma tale che avrà sempre esiti fallimentari e catastrofici. Con una serie di modalità riflessive, condannate al fallimento, in tutta la storia della storiografia filosofica. Non è che l’Intelletto si ferma al “due”: ma questo “due” (quando deve passare di nuovo ad una Unità) non è mai veramente compresenza degli opposti. E quindi non è mai identità degli opposti. Poiché quando l’Intelletto pensa ad una sintesi presuppone sempre una dimensione dualistica. Poiché esso non potrà mai realizzare l’identità degli opposti osservando il baluardo inevadibile del principio di non-contraddizione aristotelico, per il quale non si può predicare di qualcosa un predicato ed il suo opposto contemporaneamente e sotto lo stesso riguardo. Nel momento speculativo o positivamente razionale, con l’arrivo della suprema potenza del Concetto in quanto negazione della negazione, l’intelletto viene privato della sua funzione essenziale, e questo non può permetterselo. Anche se paradossalmente la dimensione uni-totalizzante della rappresentazione intellettuale (primo momento astratto e indeterminato) è propria dell’Intelletto. È come se l’Intelletto abrogasse a se stesso nel secondo momento del pensiero rispetto all’oggettività, se si guarda all’Enciclopedia delle Scienze filosofiche di Hegel. È come se negasse e frantumasse quella Sostanzialità Unica, ma che esso stesso aveva in precedenza presupposto come vera Totalità. Ad esempio nella forma del panenteismo greco o nell’Essere parmenideo, o nella guisa dell’Uno di Plotino et al. Ma quello che conta è che la forza dell’Intelletto si esprima nel secondo momento del processo della logicità, ossia nel momento dialettico o negativo-razionale. Ma afferma anche Hegel che questo secondo momento, rimane fermo nella contrapposizione dei termini che l’Intelletto stesso fissa. L’intelletto rompe e separa quella uni-totalità rappresentativa del pensiero ingenuo (che è il primo momento del pensiero rispetto all’oggettività), trasferisce se stesso in una coscienza assoluta, nell’autocoscienza kantiana e poi nell’idealismo dell’Io fichtiano, ma rimanendo in una falsa sintesi degli opposti. Essi risulteranno così scissi, estrinseci e senza mediazione. Quindi l’intelletto ricade nella sua originaria attività di produttore di principi che tendono a spiegare e a realizzare l’Unità della realtà. Ma se prima l’Intelletto produce tali principi, nei cieli astratti del Prometeo che ruba il fuoco e facendo questo aldilà del mondo reale, creando fondamenti che fossero la rappresentazione di un Assoluto, in una unità di Pensare-Essere ed Agire, in una dimensione in cui l’uomo con la sua coscienza era del tutto sciolto da questa vacua identità di tali opposizioni: Universale e Particolare, Spirito e Materia, Finito ed Infinito, ora ricompresi in tali assoluti metafisici delle grandi filosofie costrittive-trascendenti e fusionali di Dio e Mondo. L’Intelletto, capendo che è esso stesso produttore del Pensare, dell’Essere e dell’Agire, trasferisce questa dimensione nel suo stesso essere assoluta autocoscienza (come in Kant), ma senza evitare che quei stessi principi assoluti rimangano esposti al dualismo, alla contrapposizione: mondo-ragione etc. Quindi di nuovo si ripropone un dualismo, solo presuntamente assorbito da una sintesi di tali opposti, ma in realtà come sintesi non realizzata. Se si rimane nella seconda dimensione della Logicità, cioè dialettico-negativo o razionale, pur difronte alla presunta sintesi ad unità che l’Intelletto cercherà, ci si ferma, ad esempio nel razionalismo cartesiano o nel criticismo kantiano e nell’idealismo fichtiano, come in una dimensione nella quale quelle scissioni non sono realmente tesaurizzate. Hegel impronta la sua filosofia della storia in tappe nelle quali tali principi abbiano fallito. La Sostanza di Spinoza, la Monade di Leibniz, il razionalismo cartesiano, sino al criticismo e all’idealismo, ed ancora più addietro, l’Essere di Parmenide, l’Idea platonica, la Sostanza aristotelica etc, rappresentano per Hegel tutte le divise nelle quali l’Intelletto ha prodotto tali assoluti, nella posizione del secondo momento della Logicità: momento dialettico-negativo dell’Intelletto, come momento negativo razionale. Ma il negativo rimane, poiché rimangono le scissioni. Quindi c’è solo una presunta sintesi di pensare, essere ed agire. Se si indugia in questa dimensione si rimane in una condizione scettica, poiché solo lo spirituale.Il Logos scettico è la residenza della verità, ma in realtà negare continuamente il reale non significa altro che riproporre solo quella stessa dimensione oggettiva, proprio in una sorta di fabbisogno mai veramente colmato. Si è fermi nella negazione scettica anche in termini empirici, liberali, critici, razionalistici. Ecco allora il terzo momento: speculativo o razionale, cioè a dire che non si ha più un semplice nesso oppositivo ed una relazione degli opposti che in qualche modo sono sintetizzati, ora da una alternanza dell’uno, ora da un’altra alternanza dell’altro. Bensì questi opposti vengono realmente e positivamente compresi dalla compresenza dell’identità degli stessi opposti. E questo è il terzo momento positivo razionale. È la dialettica nel senso positivo che pensa nella contemporaneità della stessa unità di tempo il qualcosa e l’altro. Questo è il finito che cessa di finire divenendo invece assoluto, ma non trascendente, bensì immanente alla realtà. Il finito cessa di finire poiché termina la reduplicazione nella pseudo sintesi dell’intelletto di un finito rispetto all’altro, quindi si ha l’assoluto. Esso è il sistema stesso del determinato in quanto sintesi del particolare con l’universale. L’assoluto non è altro del finito stesso nel suo abbandonare la falsa assolutezza della sua naturalità (primo momento rappresentativo), e nel suo perseguire un’identità che non sia rapsodica (secondo momento-intellettuale o negativo razionale), ma in quanto figura salda capace di sostenere il rapporto con l’alterità. È questa la funzione più caratteristica del superamento del finito, quale lo definisce Hegel, con il termine Aufhebung. Essa non significa solo “superamento”, laddove tale espressione non esprime solo annichilimento del finito, bensì elevazione dello stesso finito a conservazione o innalzamento della nuova prospettiva superiore alla precedente, in cui la precedente stessa è conservata. Cioè è innalzata a rete di relazioni, non più nella sua presunta, autonoma, astratta identità con sé, ma nella rete delle relazioni che la sostiene con un’esistenza che finalmente viene ad assurgere come priva di “precarietà”(terzo momento-speculativo, positivamente razionale) [4] .Tutto questo movimento dal I° momento (astratto intellettuale) al II° momento (dialettico o negativo razionale) fino al III° momento (speculativo o positivo razionale), è circolare. Ad attuare tali momenti è la soggettività, che non esce mai da se stessa. Nel senso che tutti i momenti sono identificativi di una processualità che parte, rimane e torna, presso il soggetto stesso. Ecco la circolarità Logico-conoscitiva ed epistemologica del presupposto-posto. La soggettività non esce mai da un processo circolare, poiché anche quando si pensi esserne fuori (come all’inizio della Logica dell’Essere, nel cominciamento dell’Essere puro), essa stessa esce da sé. Cioè nel non pensarsi di sé, si include. Si fa altro da sé con se stessa. Ossia trapassa nei vari momenti delle sue rappresentazioni possibili, ma tali sono ciò che identificano Sé medesima come identità di sé. Cioè le rappresentazioni altre, che la soggettività attraversa, non sono altro che momenti di se stessa, ossia passaggi che sono costitutivi della stessa consistenza ontologica della medesima soggettività. Fin a quel ritornare supremo con sé, che consiste nel toglimento di ogni presupposto naturalistico del proprio Sé, e quindi naturalistico, autoritario, meramente trovato e consegnato alla sua esistenza e nel raggiungimento con ciò di una identità che è l’esito solo nel proprio prodursi e realizzarsi. Quindi soggettività hegeliana è sempre presso di Sé. Essa supera se stessa da una dimensione naturale ed estranea, tornando in seguito presso Sé. È un percorso, quello delle rappresentazioni, che il soggetto attraversa e che rivela un uscire fuori da sé, ma che è un uscire stando dentro di sé. Poiché essa piega quella dimensione naturale (movimento della cattiva infinità: finito che nega altri finiti indefinitivamente, con cattiva infinitizzazione del finito stesso) ,conquistando infine un processo circolare. Questa è la riappropriazione, in quanto Sapere Assoluto, dell’Autocoscienza, che è appunto circolare. Esso è superamento di una dimensione dialettico-negativa (II° momento della Logicità) dell’Intelletto. È la negazione della negazione: questo è il Concetto, la Verità, la circolarità dell’Autocoscienza. È chiaro che gli esiti sono problematici: 1) la fine della dialettica, attraverso la sintesi degli opposti, mediante un’assolutizzazione del Soggetto come Sostanza; 2) Uscita da una dimensione pratico-psicodinamica e quindi fenomenologica, di quegli stessi processi della Negazione che in seguito trascorreranno nella contraddizione, ad una condizione esclusivamente Logico-predicativa, quindi apofantico-dichiarativa.Ora stando così le cose, quel Finito fuori dalla coscienza (che la coscienza naturale aveva negato) continuerà a vivere in quella prima Autocoscienza, grazie alla sua morte. Cioè grazie al fatto che, il finito fuori di sé, che è la metafora dell’alterità come universale, sia negato la morte ed il sacrificio di tal finito, si trasfigura nella morte e nella sottrazione di consistenza ontologica della prima soggettività naturale. Essa viene così a deperire, ad essere cioè invasa. Questa chiaramente, non ne è cosciente. E come in una “tragedia edipico-ontologica” ciò che verrà colpito, colpirà inesorabilmente l’autore dello stesso misfatto. Così come Edipo, non informato del fatto che la donna che seduce è in realtà la propria madre, allo stesso tempo in Hegel, la soggettività naturale misconosce che quell’altro fuori di sé, è ciò che gli permetterà di essere realmente “esistente”, incondizionato. E quindi dando la morte all’altro da sé, ritenuto (erroneamente) finito, inconcludente, indifferente, insussistente, l’autocoscienza implicitamente e reciprocamente permette che l’altro lo destituisca, quindi la morte dell’altro significa il vivere dell’alterità nella trasposizione di un passaggio, per il quale “quell’altro negato”, invade e sottrae consistenza ontologica alla soggettività naturale. Quindi cattiva infinità in tale duplice guisa: 1) una Negazione assoluta o non tenuta a freno da parte della prima coscienza naturale che attua mediante il dileguare di tutto ciò che ha intorno, la potenza del Negativo, che però appunto rimane come semplice e pura negazione astratta, che distrugge le alterità, senza le quali non si danno dimensioni realmente autocoscienziali. Non si è parziali con il Tutto, non si è sintesi dell’Uno ed i Molti. Non si è appunto Universali e Particolari. Quella stessa Negazione assoluta, che generata dalla non-paura della morte del Signore, quest’ultima attuata in riferimento all’oggetto lavorato dal Servo, senza che il Signore sappia nulla di quell’oggettività e di quel mondo. Poiché lo distruggerà con il Godimento o soddisfacimento (Bedriefigung) dell’utilizzazione di questo, così il servo sopravanzerà al Signore, poiché il Servo attraverserà una Negazione, non nobile e pura come quella del Signore, ma molto meno astratta e più concreta[5], tale universalità derivata dal non temere la morte è una negazione astratta. È un’universalità indistinta, che non rende consapevole il Signore di non essere realmente Universale Particolare. Considerato che quella stessa Negazione Astratta, che viene dal fatto di non temere la morte, è quella che semplicemente distrugge gli oggetti che ha dinanzi a sé nel utilizzarli solo per il proprio godimento. Il Servo, invece, attraverso il servizio ed il Lavoro, produrrà quell’Universale realizzato, poiché appunto comprenderà l’oggetto e la molteplicità delle cose e quindi l’universalizzazione di sé in quanto reale, mediante la trasformazione negazionale, con il lavoro reale sul reale medesimo. E quindi sarà insieme Negazione e allo stesso tempo si rispecchierà, ritrovandosi, nell’oggetto lavorato. Di conseguenza non vi è estraneazione ed alienazione in questa fase della lotta tra Servo e Padrone. Questa lunga digressione della dialettica Servo-Padrone, serve ad agganciarsi alla processualità medesima della Coscienza Naturale, su di un piano “naturalistico”, in una fase appunto pre-riconoscimento tra autocoscienze. Poiché la coscienza naturale nega in modo astratto, assoluto, tutto ciò che è e tenta, attraverso questa negazione, di elevarsi ad infinitizzazione, ossia ad Autocoscienza universale. In realtà, in questa cattiva infinità, in quanto cattiva elaborazione e mediazione del finito, vi è la cattiva infinità, come la definisce Hegel. Ma quest’ultima è appunto la successiva e contemporanea operazione di decadimento, di devastazione e autorepulsività della propria consistenza ontologica. Quando quella stessa soggettività finita, viene invasa da quel finito che riteneva come altro in quanto insussistente ed indifferente di per sé, ma che appunto negato il quale, essa si ritrova come in un tragico epilogo edipico a morirne per quella morte dell’altro, attuata fuori di sé. Cattiva infinità, poiché quel finito che sopprimerà e che invaderà quella prima figura di soggettività coscenziale, naturale, si troverà a sua volta negata ed invasa da un’altra finitudine od alterità, che incontrerà sul proprio cammino e che attuerà, come per la prima determinazione finita, quella stessa negazione assoluta di quell’altro finito (valutato come “indifferente ed insussistente”), che però mediante il suo esser tolto perderà quella stessa coscienza finita o determinazione naturale, la propria medesima consistenza ontologica e così all’infinito. La cattiva infinità è l’esito dell’attuazione di una cattiva negazione (cioè di una negazione non tenuta a freno), a causa della quale si avrà un’infinita moltitudine di figure infinite, che una dopo l’altra si presenteranno, dapprima come opposte ed in seguito come vittime e carnefici della finitudine che di volta in volta scomparirà ed autoimploderà e la coscienza, che attiverà questo viaggio indeterminato ed ininterrotto, costituito appunto di infinite alterazioni da finito a finito. Ecco la cattiva infinitudine, che sta dunque proprio nell’alterazione infinita costante di figure, che verranno una dopo l’altra all’infinito a determinare la stessa consistenza ontologica di quella coscienza, che quindi alla fine non sarà null’altro che niente, se non solo questo perdurante alterarsi di se stessa in una catena infinita di finiti. Questa è la cattiva infinità. Ma che cosa è la cattiva infinitizzazione? Essa è un processo o funzione che, sempre la coscienza naturale, attua in riferimento diretto al processo della cattiva infinità. Cioè a dire, la cattiva infinitizzazione è quella condizione per la quale l’altro da semplice altro, come termine differente e distinto, passa a divenire una sorta di “differente esserci colposo”: ha la colpa di limitare il raggio d’azione della coscienza naturale e per questo motivo quest’ultima inizia a “bombardare” l’altro da sé, figurandoselo come nemico opposto. Quindi dalla distinzione o differenza risultante ancora di una dimensione di filosofia della Natura, intesa come regno delle determinazioni inorganiche ad una condizione sempre naturale, dell’opposizione come negazione dell’altro da sé (per esempio per la propria sopravvivenza: regno della natura organica), fino alla consapevolezza volontaristica di negare questa condizione dell’altro da sé. Sorge il tema della volontarietà ad istituire un campo di forze tensionali, nel quale il soggetto carica una certa idea dell’altro come “nemico” opposto e la scarica nella sfera dell’alterità. Quell’altro da semplice distinto diventa nemico, o opposizione. La dimensione della negazione in termini oppositivi ha un’origine in Hegel psico-pratico-dinamica. Hegel anticipa le categorie cliniche della psicoanalisi, perché presuppone quella processualità di rimozione-spostamento-proiezione, per la quale l’oggetto, l’altro, da primo termine, inteso come semplicemente distinto, diventa l’oggetto opposto. E quindi vi è una sovradeterminazione, un sovraccarico di negazione-opposizione, trasfigurato nell’oggetto inteso come altro. Si ha cioè un carico negativo che la coscienza volontariamente o involontariamente esercita e che scarica nel termine dell’Altro inteso come opposto, cioè da negare. Ma perché qui vi è una cattiva infinitizzazione? Poiché l’ altro, inteso dapprima come semplice oggetto indifferente, insussistente, viene a caricarsi di un significato sovradeterminato, che cioè lo sovradetermina, ossia lo sovrastima. E quindi l’altro viene a caricarsi di quella energia tensionale (operata dalla prima coscienza), di quell’aura di locus primario, che lo rende bersaglio eterno di negazione, ma così facendo, lo eleva in una sorta di universalizzazione. In quanto la coscienza naturale va a riferire a quello oggetto una dimensione sovradeterminata, cioè lo innalza da semplice e mero altro oggetto ad Oggetto (con la assolutizzazione di questo), anche solo per negarlo o per escluderlo. Ma così quell’Oggetto diventa il centro nevralgico di quella questione e con ciò diventa non la cosa, ma la Cosa stessa, con un eccesso appunto di universalizzazione. Questa è la cattiva infinitizzazione. Ora, in verità, tale processo è attivato dall’Intelletto, perché è l’intelletto che fissa dei pensieri e li elabora all’esterno, proiettando sullo sfondo una scissione o contrapposizione dualistica (perché è questa sostanzialmente, la potenza del negativo) e allo stesso tempo fissando quella contrapposizione e quel dualismo, come se rendesse materiale quei momenti entificandoli. Quando questo processo avviene in Hegel, non su di un piano squisitamente teorico o anche semplicemente pratico, ma quando avviene ad un livello politico-sociale, quella stessa capacità astraente ed entificatrice ed oppositiva dell’intelletto, creerà istituzioni, istituti, centri rappresentativi di una comunità da un punto di vista socale-culturale e d’integrazione culturale, ma appunto esaltandone astrattamente la dimensione contrappositiva quindi scissoria, dualistica di una comunità di uno stato, che viene stratificato su istituti opposti, creando estraneazione, alienazione, separazioni e scissioni. Quando questo avviene, l’intelletto, che avanza per coppie seriali e relazionali, per le quali lo stesso meccanismo intellettuale produrrà e poi parteggerà per questa o quella dimensione, piuttosto che per quella o l’altra facoltà (sintomo di un procedere dualistico che mai si risolve in una vera sintesi e allorquando l’intelletto crede di averla raggiunta, questa a sua volta non fa che riprodurre una nuova scissione o mera unità la cui somma è pari a “zero”), esso privilegiando ora questa facoltà, ora l’altra, ora la teoretica, ora il sentimento, ora la sensibilità, ora la pratica etc, produrrà nella storia istituti, culture e civiltà che avranno caratterizzato l’umanità di volta in volta a seconda dell’astrazione e scissione conoscitiva dell’intelletto stesso, che pure in una filosofia dell’autocoscienza e quindi dell’assoluta autocoscienza incondizionata, anche sino alla modernità, preferirà ad esempio una dimensione teoretica ad una pratica. O al contrario piuttosto che una dimensione pratica, una spirituale, influenzando la storia dell’umanità. Tutte caratterizzate, queste forme comunitarie storico-culturali, da una forma di parzialità, incompletezza e scissione e contrapposizione. Questa parzialità, fra l’altro, delle formazioni storico-sociali, rimanda alla teoria della causazione idealistica della storia. Il soggetto individuale, attraverso una sua propria asimmetria irrisolvibile ed inaggirabile, di volta in volta esperisce, in quanto teoria della causazione idealistica della storia, la realtà, facendosi modello archetipico nella sua generalizzazione del costume sociale in modo estrinseco e parziale. Quindi il soggetto intellettualistico, attraverso la propria asimmetria, ha da sempre prodotto nell’antichità come nella modernità forme socio-politico-comunitaristiche (forme e comunità della civiltà umana), che hanno influenzato attraverso la teoria della causazione idealistica della storia, parzialità, incongrue scissioni, alienazioni tra le parti e il tutto, tra singolo e comunità, tra organico ed inorganico, sensibilità e sovrasensibilità. Quando in una determinata epoca storica il soggetto individualistico-intellettuale, ha preferito scorgere nella dimensione del sentimento o dell’intuizione immediata il primato della materia sullo Spirito, si sono avute organizzazioni, Istituti e società storiche che si sono poi collocate in una dimensione materialistica, operando scelte e producendo parzialità e valori materiali a scapito dello spirituale. Quando invece si sono andate a privilegiare facoltà teorico-speculative si sono avute dimensioni nelle quali il materialismo, l’utilitarismo, il pragmatismo venivano tenute sotto scacco da una dimensione estremamente ed unilateralmente noetica, essenzialista ed ideologica. Questo spiega l’andamento della soggettività intellettualistica secondo la teoria della causazione idealistica della storia. Pertanto Hegel afferma che la storia dell’Intelletto in quanto storia delle idee ha da sempre influenzato le civiltà ed i Generi. In questa teoria della causazione idealistica della storia, l’Intelletto, oltre che a generare ed organizzare la realtà pratico-istituzionale attraverso un mondo delle Idee intellettualizzate, cioè scisse ed asimmetriche rispetto al reale, ha prodotto istituzioni frammentate e scisse, ingenerando separazioni, contrapposizioni, alienazioni, estraneazioni, nel corso della storia delle civiltà e delle comunità. Ora riguardo agli effetti dell’azione di una soggettività intellettualistica nell’ambito storico-politico, psico-dinamico e filosofico, nonché di nuovo psico e socio-dinamico, l’Intelletto mette in atto una falsa infinitizzazione del finito. Influenzando la dimensione psico-dinamica, quindi coscenziale, ma anche con i medesimi esiti dello stesso processo, ossia di rimozione-spostamento-proiezione, la sfera della società politica. Ossia, di nuovo, gli effetti della processualità della coscienza naturale si osservano su scala generale, dunque su una dimensione storica-politica-sociale. Così il processo della falsa infinitizzazione del finito, da un punto di vista psico-dinamico-individuale, porta alla caratterizzazione di un individuo naturale che ancor prima del nesso sociale (cioè ancor prima della dialettica dell’Anerkennung), produce la sovradeterminazione dell’Altro da sé, che in tal modo da semplice distinto o differente diventa opposto e quindi negazione da negare. La genesi della negazione giunge quando si fuoriesce da una dimensione di differenza di indifferenti dei molti (stadio questo della Filosofia della Natura inorganica) e passando ad una involontaria ed inintenzionale esclusione, pensando agli organismi animali su schemi di carico e scarico, orditi su intelaiature di forze tensionali di campo psico-dinamici, fino a situazioni intenzionali legati ad esseri razionali (affetti e volontà dell’essere umano) in campo appunto solipsistico, mono-individuale, da cui nasce la struttura negazione-opposizione, dalla quale poi si giunge allo stato della contraddizione come motore della macchina dialettica. Questo stesso processo, quando viene riferito non semplicementte ad una dimensione individuale psico-dinamica, ma ad un ambito socio-politico e collettivo, condiziona l’intera comunità. Fermo restando che sia nel percorso singolar-psicodinamico e pratico della rimozione-spostamento-proiezione, sia in una determinazione socio-dinamica collettiva e politica, questo stesso processo è attivato in maniera cosciente dall’Intelletto. Dato che è quest’ultimo che sia nel soggetto individuale e sia nel soggetto collettivo, individua un altro da sé, lo vede come un qualcosa che limita la “personalità “del primo Altro e fa scattare, nella coscienza naturale, la condizione di una rappresentazione dell’altro, a tutti i costi da eliminare e quindi oppositiva. Il problema è il seguente: l’Intelletto agisce prima di una posizione spirituale o agisce dopo? Cioè a dire in questa intelaiatura composta dal sé e dall’altro da sé, la forza messa in campo (quale campo tensionale di carico-scarico) è una forza già dialettica o non-dialettica-rappresentazionale? Come si sa in Hegel lo Spirito è già sempre presente, ma non ancora sviluppato. D’altronde, se si dice che l’Intelletto sta allo Spirito come la Natura sta allo Spirito, si può dire che l’Intelletto non è fuori dallo Spirito o dal Concetto, ma semmai l’Intelletto è l’Altro dello Spirito Assoluto in una processualità o in una forma opaca, inadeguata, incongrua. E quindi si può pensare che all’inizio del processo di rimozione-spostamento-proiezione, giochi la rappresentazione della Ragion dialettica, in quanto primo momento astratto o intellettuale. Ma aldilà di questa considerazione, l’Intelletto dal punto di vista socio-politico-comunitario, attua la rimozione-spostamento-proiezione, ossia non si è più su di un piano individuale ma collettivo-storico-sociale. E mette in atto,come sul piano della singlitudine della coscienza una falsa infinitizzazione del Finito. Mentre quest’ultima aveva una conseguenza per la coscienza naturale di tipo oppositivo, creando poi quella inetellettuale (stando alla base della genesi della negazione che da Altro poi diventa l’altro come l’opposto e quindi negazione, opposizione, esclusione che poi traluce in contraddizione e quindi l’Intelletto e la rappresentazione sono fondamentali affinché sorga la negazione), dando l’avvio all’accensione vera e propria della dialettica in termini logici-antropologici e quindi alla dialettica del Riconoscimento (passando per la lotta delle autocoscienze precedente al riconoscimento), gettando le basi per quello che poi accadrà nella dimensione storico-comunitaria-sociale, cioè a livello di Ragione. Anche qui una storia etero-diretta dalle coscienze soggettivamente e intellettualisticamente intesa. Una soggettività intellettualistico-comunitaria, che attraverso la teoria causalistico-ideologica della storia crea quegli scompensi e parzialità di cui si è prima qui fatta menzione[6]. Ma al fondo di questa processione (come secondo la teoria della storia come causazione idealistica della stessa storia mediante una soggettivià individuale e poi collettiva ma intellettualistica) avviene quello che accade per la coscienza naturale, ossia l’intelletto, dapprima nella sua forma rappresentativa, attua una scissione ed una pseudo-ricomposizione di tale scissione, ma ora su di un piano sociale-culturale-politico attraverso la rimozione-spostamento-proiezione. Se nell’azione semplicemente constativa della rappresentazione intellettuale, dell’opposizione dell’altro come un altro da sé, dal passaggio ad altro come opposto, con l’opposizione-negazione e quindi contraddizione, nella fase coscenziale-individuale, questa condizione (sul piano della filosofia della Natura, tale condizione era semplicemente constativa del fatto che il soggetto, attraverso un piano psico-dinamico, vedesse nell’altro da sé qualcosa cui opporsi e quindi da negare, facendo sorgere la bisognosità dello Spirituale in quanto negazione-opposizione e contraddizione), che rimaneva su questo livello, in quanto questo era il piano della scissione e della negazione ma ancora rappresentativa, poiché naturale. Dunque, nel merito dell’aspetto eminentemente storico-politico-sociale (ossia sul piano della Ragione e dello Spirito oggettivo), si ha un’esito in quanto tentativo di sintesi di quell’opposizione. Ma sarà ed è, un tentativo di sintesi errato, poiché si indugia nella dimensione pur sempre intellettuale, anche se non si è più situati sul piano rappresentativo e naturale. Tuttavia, livello questo mediato in ambito storico-sociale che è già in qualche modo universale e particolare, nella relazione Uno-Molti. Infatti si è dovuto attraversare, per giungere a questa dimensione storico-politica-sociale, la dialettica del Riconoscimento. Percorrendo tutte le stazioni della coscienza naturale, si assisterà al mutamento della coscienza, la quale diventa poi autocoscienza, superando la dialettica del Riconoscimento. Iniziando così ad evolversi in un senso collettivistico-comunitaristico. Ma quel processo che si osservava dapprima sul piano naturale ed appena spirituale, come processo psico-dinamico di rimozione-spostamento-proiezione, ora lo si vede ad un livello socio-politico-culturale, con l’innesto dell’attività intellettuale che già prima sorgeva chiaramente nella scissione tra coscienza naturale ed “Altro”, in una dimensione tuttavia, come semplice tentativo, sintetico del dualismo. Poiché si è ormai nella filosofia della storia, dove si è non solo già formata una sintesi tra Universale e Particolare tra gli Uno ed i Molti, ma dove si è giunti, soprattutto in una dimensione in cui la Modernità risiede nel fatto che si è raggiunta la Filosofia dell’autocoscienza. Quindi non si è più sul terreno di una filosofia della Coscienza Naturale pre-moderna, ma ci si trova invece in una dinamica di una Comunità che è organizzata attraverso strutture con nessi universalizzanti e di universalizzazione, questo a partire dalla dialettica del Riconoscimento tra Autocoscienze. Si è quindi superato lo stadio della semplice condizione constativa della Coscienza Naturale, che annota, che esiste semplicemente fuori di sé un altro da sé, fermandosi a quello stadio. Qui invece si è in una dimensione spirituale-organica a livello storico sociale. A questa condizione si è testimoni, anche qui, della fallace infinitizzazione del Finito, ma con in più (rispetto alla precedente fase rappresentativo-naturale) il tentativo di conciliazione dell’Intelletto che avviene, non attraverso la sintesi dialettica, ma solo mediante la mera giustapposizione dei due estremi, che è quella che l’ Intelletto pone in essere, quando tenta di produrre un qualche principio sintetico. Sbagliando, tuttavia, l’Intelletto genera tal principio sintetico degli opposti, mentre la presente sintesi non era evidente nella rappresentazione immediata, che invece rimane nel dualismo, senza sintesi. Qui si tenta di superare al contrario la scissione, ma restando infine il nel dualismo, che resta. Che cosa accade da un punto di vista storico-politico? Ebbene nella complessità ormai di un mondo in cui le autocoscienze si sono riconosciute e rispecchiate, uscendo da una dimensione naturalistica della natura, questo tentativo di sintesi dialettica in processualità di rimozione-spostamento-proiezione, appunto non più psico dinamica, cioè riguardante le singole coscienze, ma su di un piano storico-comunitario-universale, che consiste nell’elevazione a valore universale di un solo finito particolare. Come sintetizza l’Intelletto? Sovraccaricando di un significato universale, all’interno di una coppia relazionale, un elemento finito-particolare piuttosto che un altro. Che assume e viene elevato a rango di universale totale, divenendo il principio che spiega tutto e sotto il quale gli altri particolari scadono di dignità, escludendo tutti gli altri enti di medesima natura. In realtà la scissione rimane, poiché l’Intelletto non fa altro che elevare a rango universale un finito, un particolare, sovradeterminandolo come universale. Ma si dice: questo è quello che accade anche sul piano della coscienza naturale, quando fuoriesce dal piano della differenza dell’altro al piano dell’opposizione all’altro, quindi opposizione-negazione che poi traluce nella contraddizione. Ma quella universalizzazione cioè sovradeterminazione del particolare, finito, opposto e sovraccaricato di infinità avviene su di una scelta volontaristica ed avviene sul campo oppositivo-relazionale. E quindi vi è la elevazione o sovradeterminazione di quel particolare finito come ciò verso cui occorre opporvisi, poiché la sovradeterminazione non fa altro, nella coscienza naturale, di ricavare il dato che quella determinazione sensibile, non è semplicemente un distinto, un Altro, ma è ciò che probabilmente non gli permetterebbe la sua stessa vita, come diritto per esempio, a riprodursi. Nella condizione socio-politico-economica il processo mentale, non è più a carico di una coscienza naturale, e non più in una dimensione individualistica-naturalistica, poiché si è in una società comunitaristica antica o moderna che sia, si delineano già idealmente nelle stazioni dello Spirito, oltrepassata la fase della coscienza naturale come pre-moderna, ossia come ancora non attuata in quanto autocoscienza riconosciuta nella dialettica del riconoscimento, ma in sé è raggiunta appunto una fase storico-politica-comunitaria, in quanto si ha un’organizzazione di vita che è già esemplificativa dell’unità dell’universale col particolare. In cui si è stabilito un contratto o un legame d’essenza tra le parti ed il tutto, questo denota una condizione storico-razionale. Ma, afferma Hegel, anche nell’auto-sviluppo della coscienza, che si eleva da coscienza naturale ad autocoscienza spirituale, in realtà il processo di universalizzazione che connette le singolarità, cioè i molteplici Uno, in quanto Molti Uno, in una dimensione organica ed etica (ossia Spirituale), che è alla base delle formazioni delle Comunità nella storia, si manifesta principio attuatore di ciò una soggettività intellettualistica in quanto collettivista. Secondo la teoria della causazione ideologica della storia, per la quale la storia è prodotta idealisticamente da una soggettività che astrae, fissa e produce all’interno di una società istituti, fondazioni, organizzazioni, sistemi, tutti con un peccato originale in sé, poiché verticalmente lacerati e attraversati da una fenditura, a causa della quale le società si rappresentano in modo separato tra le parti e le classi. Infatti in una rappresentazione, per esempio storico-intellettualistica, in cui avrà dominato la facoltà della sensibilità o dell’intuizione, si genererebbe ad esempio una comunità in cui si riterrà una parzialità istituzionale “vera” realizzando, in una mera visione e prospettiva materialistica, la vita di questo o quel popolo, di questa o quella Legge o Governo. Viceversa, in fasi e dimensioni nelle quali ciò che sarebbe sbilanciato, nell’ambito della coppia relazionale che l’Intelletto di volta in volta produce, verso la facoltà teoretico-spirituale, si avranno Istituzioni, governi e culture in cui verrebbero premiate le dimensioni etico-spirituali, al posto di quelle materiali. E questo è nelle cose, afferma Hegel. Se, infatti, si guarda a ritroso quello che è accaduto, a partire dalla storia della filosofia e dalla filosofia della storia, si interpreterà la storia del mondo mediante il principio della Libertà (in quanto filosofia dell’Autocoscienza Assoluta) e si vedrà che in tali situazioni, sia nelle filosofie universalistico-sistematiche, sia nelle filosofie dell’autocoscienza o filosofie-mondo, compariranno prosaicamente delle scissioni ed opposizioni, sia all’interno delle prime, che delle seconde. Per cui anche quando si sarebbe pensato, nella modernità, con le filosofie dell’Autocoscienza, e quindi mediante il principio della Libertà, si vedrebbero comunque in queste un deficit e un surplus da un lato di materialismo e dall’altro di spiritualismo: cioè di nuovo una scissione tra soggetto ed oggetto, tra pensare ed essere. E questo è prodotto appunto dall’Intelletto: come l’Intelletto ha fondato le prime divaricazioni tra coscienza naturale e realtà, sapere ed oggetto, così l’Intelletto stesso ha intuito e poi superato tale scissioni con la fuoriuscita dalla filosofia della natura in quella dello spirito, superandola con la Negazione/Contraddizione (motore della dialettica), così ora occorre superare tali contraddizioni, ma dal punto di vista storico e cioè universale. Si avvia, dunque, tale processo di infinitizzazione del Finito, cioè l’Intelletto non fa altro che, dinanzi ad una coppia relazionale appartenente al piano storico-comunitario-sociale (ad esempio le coppie: teoria-prassi, azione-reazione, o progresso-conservazione), elevare ad universale un termine sull’altro. Un elemento cioè della coppia relazionale è elevato a Verità. Lo Spirito o Idea sa che quello rimane comunque come finito particolare, ma non così per l’Intelletto che lo elegge a rango universale. Si vuole qui ricordare che l’azione dell’Intelletto si enuclea in due azioni per Hegel: costruisce unitotalità e le distrugge. Ora l’Intelletto ha riflettuto su di un’Idea generale ed universale di comunità, ha inoltre decomposto gli elementi osservando in chiave moderna la differenza e la molteplicità delle sue parti (poiché non si sta più nel panenteismo greco) e ha privilegiato, dovendo trovare un principio sintetico al Tutto (rispondendo così alla domanda principe della Filosofia come eterna promessa: trovare cioè un unico principio sintetizzatore del Tutto) ed esercitando la propria riflessione, avendo dinanzi a sé molti opposti e prediligendone uno (tra i molti Uno che l’Intelletto stesso ha aiutato a diversificare e a contrapporre rispetto all’unitotalità inconcussa ed immediata creata dalla facoltà della rappresentazione), lo eleva infine a principio Universale. Questa è la macchina dell’Intelletto, torna di nuovo a quella unitotalità che esso stesso aveva frantumato, dopo la rappresentazione naturalistica della Totalità immediata con sé, ad esempio dell’Essere Parmenideo. Oppure sul piano religioso, la dottrina della religione farsica, con il Sole e gli Astri come simbolo del Tutto: questo panenteismo filosofico, ma anche storico-sociale-politico delle civiltà antiche d’Oriente e d’ Occidente. Detto ciò chiaramente ora l’Intelletto non potrà più stare all’unitotalità immediatamente presupposta, poiché esso avrà compreso che quelle erano in ultima istanza, solo dimensioni costrittive-metafisiche[7]. Così comincerà ad affermare che quell’universale appartiene invero a se stesso, ma prima di appartenere all’Intelletto tali principi dovranno essere dissezionati e studiati, poiché dovranno essere mediati da ciò che l’intuizione, il sentimento o la rappresentazione, avevano posto in modo semplicemente presupposto, intangibile ed inconcusso. Giungerà così l’Intelletto ad affermare, invece, la propria paternità di tali oggetti, dichiarando che sono prodotti da esso stesso generati. E quindi l’Intelletto ne “riflette”, li media, li ri-comprende, e crea e produce esso stesso un Principio Unitario che consta degli elementi che questo intende unificare, come Pensare-Essere, Soggetto-Oggetto, Finito-Infinito, Contingente-Necessario et al. In realtà l’Intelletto, dato che non può sintetizzare effettivamente gli opposti, poiché se così fosse andrebbe in deroga a se stesso e non sarebbe Intelletto, dal momento che porrebbe in mora lo stesso principio aristotelico di non-contraddizione, divenendo Concetto, così esso in verità prenderà ancora una volta uno di questi elementi o dati e li eleverà ad universalità, sapendo che esso non farà altro che generare un’operazione superficiale, come apparente universale. Operando in tal modo crea un principio comunque sintetico, ma fittizio, poiché terrà sempre fuori di sé le altre parti o finiti particolari, che d’altronde esso stesso ha liberato precedentemente, frantumando l’Uno-tutto della rappresentazione naturale. Con un duplice esito: in primo luogo, creando una dimensione estrinseca di universalità dei dati raccolti sotto uno pseudo-principio unificatore del Tutto, con l’esito per cui i particolari svaniscono perché annichiliti da tale Universale stesso. Quindi riproducendo un dualismo a somma zero. E questo sarà l’Idealismo, poiché esso scaturirà da una soggettività intellettualistica in quanto generatrice della teoria della causazione idealistica della storia. Ora si ribadisce che le comunità e le realtà storiche e socio-politiche sono state create nelle epoche di volta in volta da un andamento intellettualistico. Creando scissioni, alienazioni, estraneazioni, contrapposizioni, conflitti, non compresi filosoficamente (cioè a livello dello Spirito Assoluto), siccome non comprensivi del reale come unione dell’universale e del particolare, sia che tali principi non provenissero da soli principi costrittivi o trascendenti (filosofie sistemico-sostanzialistiche), sia se fossero appunto provenienti da filosofie dell’autocoscienza o filosofie mondo, riproponendo sempre le scissioni soggetto-oggetto, pensare-essere, universale-particolare, essere-dover essere, trasmutabile-intrasmutabile etc. Ma tutto ciò come viene prodotto dall’Intelletto? Si è detto che alla base c’è quel processo che parte dalla coscienza naturale di rimozione-spostamento-proiezione. Così come la coscienza naturale non poteva, senza pensare a se stessa come universale e incondizionata, non volere la negazione dell’altro e, quindi, sovraccaricando attraverso un campo tensionale di forze l’Altro, da semplice termine “differente”, ad altro come “opposto” a quella, attraverso un carico-scarico di questo campo tensionale di forze; vedendo quello in una dimensione eristica-conflittuale, che da semplice “distinto” diventa appunto “opposto”. Questo passaggio è stato importantissimo per la dialettica, perché genererà il Negativo, che poi tralucerà nella contraddizione. Ma se questa condizione rimanesse in una dimensione coscienzialistica-naturalistica e non venisse invece curvata nella figura di un’autocoscienza, che mediante l’altro si fa altro da sé e quindi senza annientare l’altro, ma tornando mediante l’altro a sé, in una sintesi di sé con l’altro da sé, e perciò diventando effettivamente incondizionata autocoscienza in quanto universale e particolare insieme. Ebbene, solo così essa supererebbe la negazione come cattiva infinitizzazione propria di una coscienza naturale inconcludente, quale cristallizzata e destinata alla lacerazione che si riproporrà in essa all’infinito, nell’indefinito procedere dal finito all’infinito.

[1]     Lo smacco sarà talmente più grande, poiché l’Altro da sé è considerato dal primo Sé già assolutamente inetto, fallimentare, in quanto vedendosi negato ed invaso da quello, risulterà per esso ancora più cocente la propria disfatta. Generando risentimento e contrizione.

[2]     Nel primo Hegel, rigurado al campo tensionale di forze, possono esserci serie connessioni con la dottrina delle forze come struttura del corporeo in Nietzsche, in quanto realtà fenomenica corporea data dalle forze, compresa la coscienza e l’empirico. In Hegel il campo di forze tensionali, che a vicenda si richiamano in una dimensione psico-dinamica, darà avvio invece, alla macchina dialettica attraverso il motore della negazione-contraddizione.

[3]     Anche nella religione farsica pare subentri il dualismo. Il sole, al tramonto, si eclissa dando spazio all’assenza di un Dio, e nell’assenza di un Dio possono accadere cose tremende. Nella religione farsica tutto è colmo di Dio, questo principio Luce che il profeta Zarathustra rappresenta. In una visione nella quale il popolo persiano, in quanto coscienza di fede naturalistica (religione naturale con a base principi ilemorfici) non è cosciente di pensare un principio divino e quindi uno spirito trascendente, altro da se poiché è inserito in una modalità unitotale con lo stesso assoluto cui appartiene. Vi appartiene per principi naturali, è un deismo che porta nel suo seno il fedele che vi aderisce e, secondo Hegel, che stila una storia della storiografia filosofica ex post, cioè a cose fatte, interpreta i segni dello Spirito assoluto. Hegel afferma: questa formazione, monolitica, concettuale, è opera dell’Intelletto.

[4]     Feuerbach sosterrà che l’ Aufhebung è annichilimento del finito, e non conservazione di esso rispetto all’Assoluto, rispetto alla Formbestimmung. Egli riduce la filosofia hegeliana a mera teologia. In realtà, contrariamente alle tesi feuerbachiane, non si è dinanzi al dileguare del finito, ma alla conservazione-innalzamento di quest’ultimo ad una visione di nessi sociali-universali, con la conservazione dialettica, della precedente figura di un alcunché, organicamente innalzata e conservata a nuova figura. Feuerbach assumerà anche un giudizio “creazionista” dello Spirito di Hegel. Lo Spirito crea la Natura come ad esso subalterna: quest’ultima è più “pesante” dell’essenza-spirito che si rivela più “leggera”. Da qui la teologia dello Spirito in Hegel, presso Feurbach.

[5]     La negazione, in quanto trasformazione dell’oggetto, mediante il Lavoro può formare l’oggetto, che diventerà reale in quanto Autocoscienza assoluta, poichésarà la realizzazione effettiva e reale di essere insieme universale e particolare. La dimensione dell’universalità nel Signore è solamente astratta, con il principio della negazione assoluta, per il fatto che il Signore non teme la morte.

[6]     Per cui l’Intelletto predilige questa o quella facoltà, creando sulla base di questi convincimenti istituti e realtà storiche parziali e scisse tra materialismo e spirito, sensibilità e sovrasensibile, filosofie sistemiche ed universali contro filosofie della autocoscienza soggettive o filosofie mondo.

[7]     Quindi arriva la modernità, con Cartesio, e spiega che quei principi fissati dallo stesso Intelletto, ma in una chiave pur sempre rappresentativa e metafisica, dovranno varcare una dimensione autocoscenziale e quindi l’Intelletto stesso andrà a frantumare quella unitotalità presupposta, demistificandola e togliendole quell’aura mitologetica.

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Tra INTELLETTO e CONCETTO in Hegel

Silvia Sili

L’origine dell’Intelletto: la propria origine sembra inconoscibile. Esso fermerebbe il Divenire originario, generando e bloccando al tempo stesso la dialettica. Ma in tal modo ( né Burbidge né altri) colgono il senso di nuovo contraddittorio dell’Intelletto che nel “fermare” la furia originaria del Divenire – esitandolo in un risultato calmo –e allo stesso tempo ponendo i presupposti del Dasein come negazione determinata, cade anch’esso sotto il segno della più vivida contraddizione.

Poichè anche solo nel fermare il Divenire l’Intelletto appare come negazione originaria, che non può non desumere la sua funzione di positività e fissazione dalla forza opposta ma eguale dell’isolare e fissare negando l’unità del tutto.

Si assume che la potenza del negativo dell’intelletto nello scindere in parti il tutto non può non derivare dal negativo stesso in quanto originario del Nulla. Ossia passaggio dal Nulla al Nulla (Nulla-Intelletto-Essere).

Orbene non è dunque la categoria del Divenire come presupposto dell’Intelletto che come attività fissa e nega, così come non è lo stesso Divenire il presupposto del medesimo movimento dialettico. Infatti lo stesso Gentile afferma che il dialettico è l’atto della negazione che fonda quel Divenire.

Si risolve così la prima aporia storicistica e fenomenologica: il Divenire non può fondare la dialettica poiché non ha in sé il Negativo e quindi non può fondare anche l’intelletto che è, seppur in modo imperfetto, dialettico, in quanto serba in sé la potenza del negativo. Oppure se esso ha in se stesso la forza della negazione (pur se in termini rappresentativi e non speculativi), allora esso non può venire dal semplice Divenire! Ma proviene dallo stesso Movimento (come negazione meta-storica e meta-fenomenologica) del Nulla in quanto Essere.

Inoltre secondo il paradosso storicistico e fenomenologico poiché l’Intelletto è pensiero astratto in quanto altro dal Divenire (Valentini) e dalla dialettica, esso bloccherebbe il Divenire stesso fissandolo in un Resultato calmo e quindi cancellando anche la stessa dialettica che, secondo gli stessi Burbidge et al., si fonda invece sul Divenire stesso. In base a tale assunto si hanno due aporie: I°Aporia dell’interpretazione storico-fenomenologica: l’Intelletto ha bisogno del Divenire per negare il Divenire stesso in un Resultato calmo ; II°Aporia: l’Intelletto deriva dal Divenire, ma l’intelletto è in primo luogo dialettico, mentre il Divenire solamente, cioè senza il Nulla, non è negazione ma semplice scorrimento) e ipostatizzando il movimento stesso fonderebbe l’Essere come immediato; III° Aporia: l’Intelletto non presuppone la stessa triade Essere /Nulla/Divenire del cominciamento. Creando così un nuovo Essere o Esserci che non deriverebbe né dal Divenire originario ( poiché il Divenire è bruciato nell’esito del Resultato Calmo), né sarebbe quello che ne deriva dalla differenza Essere/Nulla; IV ° Aporia: se l’Intelletto è attività che fissa e nega (anche se astrattamente), come farebbe a fissare, dopo il togli-mento del Divenire e della dialettica ed a determinare o indicare qualcosa che è?

Sarebbe dunque una decisione estrinseca al Cominciamento a dare avvio alla realtà (Manfreda et al.). Ponendo in essere un secondo Essere/Nulla/Divenire a fronte di una seconda dialettica o secondo Cominciamento del tutto arbitrario ed insensato, generando un eterno ritorno dell’eguale astratto e rapsodico. Ma anche in questo caso si nota come una decisione arbitraria (Entschluss) di questo tipo verrebbe dal Nulla e approderebbe al Nulla.

Le quattro aporie si risolvono in un Nulla di fatto o di fatto nel Nulla.

Tanto che sia l’Intelletto che il Divenire in quanto mediazione (pensiero speculativo che il solo Divenire non può garantire), non possono non prescindere dal movimento dialettico Essere/Nulla/Divenire, cioè dalla Negazione: essa sola fonda il Divenire dialettico o storico o materialismo dialettico e quindi l’esserci.

Si ricordano le contraddizioni del ragionamento Storicistico/Fenomenologico/Attualista sulle tre categorie astratte Essere/Nulla/Essere.

Burbidge et al., rischiano di reduplicare all’infinito il Cominciamento hegeliano nel senso che si ha Divenire/Essere/Nulla ed un Intelletto che pone in sé un’ attività separante e dialettica (rapsodica) a prescindere dal Divenire/Essere/Nulla originari. Facendo altresì derivare dal primo Divenire un secondo Divenire, dall’Essere un secondo essere, dal Nulla un seconda forza negativa, ponendo le basi per una seconda-pseudo o cripto dialettica.

Da qui la critica univoca tra Marx ed Hegel all’Intelletto astratto, come riferisce lo stesso Gentile nella “La filosofia di Marx” del 1899.

Anche Luporini negli anni ‘40 criticava lungo l’asse Hegel-Marx- Gentile l’oggettivante intelletto che nega la contraddizione come l’essere dell’ente, sottraendo l’essere alla negazione. L’essere è per sua natura negazione e contraddizione in atto. Anzi è la negazione che genera l’essere.

Si sottolinea qui infine la posizione di Sasso sul cominciamento hegeliano: per evitare un nesso statico ed ipostatico tra mediazione ed immediatezza, Hegel avrebbe allontanato il pericolo di una” compiuta quiete” col rischio di porre in essere una struttura immobile. Ma tale avvisaglia non sarebbe rintracciabile nell’Errore della Ragione sotto mentite spoglie dell’Intelletto ma bensì nel ruolo del Nulla astratto (o perché la Ragione – alla fine del Resultato della Fenomenologia– non riesce ad eliminare del tutto la forma mentis dell’Intelletto – o perché il Concetto stesso “ospita” coscientemente o meno al proprio interno l’intelletto stesso fino all’inizio del cominciamento Logico, tesi che Cingoli legittima affermando che il resultato del Sapere Assoluto della Fenomenologia è di nuovo immediatezza seppur mediata).

In tal senso la categoria del Nulla gioca un ruolo di eternità della Negazione come propaggine del Tutto: il Nulla eterno ed astratto come” Essere negazione” ossia “Non –Essere”.

 E’ altresì vero che il Nulla è ineffabile poiché esso impensabile per l’Intelletto. Hegel stesso afferma che il “non-essere” deve venir concepito, come “limite” invalicabile dall’intelletto, mentre il Concetto ( Begriff) lo coglie come ciò che genera il Tutto.

Così come la tenebra ha un ruolo attivo per determinare la luce, rendendola visibile, così il Nulla fa apparire mediante sé l’Essere: l’Essere è il dato strutturale del Nulla che prescinde dagli interventi estrinseci del pensiero. In qualunque modo venga enunciato o mostrato , il Nulla si mostra collegato o in contatto (da qui l’essere del Nulla o l’essere “in-tattile del Nulla) con un essere e ad esso inseparabile, come afferma Hegel.

Hegel ci dice, intanto, quello che il “cominciamento non è”: non è immediato e non è neppure mediato. Non è immediato poiché ciò che è preso immediatamente presso di sé è arbitrario ed anche il suo inizio, come immediato, è allo stesso tempo la sua stessa fine, poiché non si vede come si possa da esso sviluppare il seguito in modo necessario. Per ciò che concerne l’altro momento, il mediato: ebbene il cominciamento non è neppure mediato, in quanto sembrerebbe “un colpo di pistola” come scelta soggettiva, astratta e dogmatica. Allora il cominciamento deve essere non immediato e né mediato, così il cominciamento non può che non rivelarsi come “puro essere”. Questo, Hegel lo dimostra a partire da due lati: sia a partire dal “cominciamento mediato”, ossia quel cominciamento che ha alle spalle la Fenomenologia dello Spirito per cui l’Essere della Logica si presenta come un Risultato della Fenomenologia, sia partendo dal cominciamento immediato, ossia in quanto tale che “è”. In entrambi i casi si ha il puro Essere. Esso collegherebbe un cominciamento che è insieme “mediato” ed “immediato” e che non è solo mediato o solo immediato. Dopo tale mostrazione di metodo, Hegel individua altre tre possibilità di definizioni presenti nella riflessione filosofica sul cominciamento, delle quali critica il senso, pur tuttavia, in qualche modo, ne intravedrebbe anche dei pregi. Sono: 1) cominciare in modo problematico con l’assunzione di un’ipotesi la cui verità può essere attestata solo dalla validità dei risultati che il suo sviluppo permette di conseguire. Come tipico di tale procedimento, Hegel si riferisce alla filosofia di Rheinold; 2) il cominciare con l’analisi stessa del cominciamento; 3) il cominciamento a partire dall’Io. Tre modalità che includono i modi con i quali non bisogna iniziare. Quindi il vero cominciamento è quello dal quale Hegel fa iniziare esaminando la sua dimostrazione del vero cominciamento in relazione ai due aspetti del mediato e dell’immediato e non del solo immediato o del solo mediato. Tutto ciò assume come pacifico “la base” dell’Esser puro. Infatti, alla fine della Fenomenologia dello Spirito abbiamo il puro essere, mentre al suo inizio si ha l’essere puro. Hegel procede spiegando le ragioni della mediazione del cominciamento. Esso è anche mediato, poiché emerge l’esser puro. Si tratta di vedere come dal sapere puro risulti poi la categoria dell’essere, ossia il cominciamento della logica. Rispetto a questo sapere puro, il vero immediato è la coscienza empirica, sensibile, da cui parte la Fenomenologia come scienza dello spirito che appare e di cui il sapere puro è il Risultato. Dal sapere puro, che è l’unione di pensare ed essere come risultato della dialettica fenomenologica, al sapere puro come semplice unità immediata. Si è detto che il cominciamento è insieme mediato ed immediato per Hegel. In questa semplice unità immediata ogni tipo di riferimento ad altro è tolto e quindi il proprio ed unico contenuto è l’essere puro. La semplice immediatezza è il puro essere, che non è altro che semplice indeterminazione. L’essere puro è solo l’essere in generale. Ora, in tale passaggio dal sapere puro all’essere puro, è presente una difficoltà. Di che cosa si tratta? Hegel è già partito in precedenza dal sapere puro per offrire la partizione generale della logica: una partizione che fosse immanente allo sviluppo stesso della logica. In quel contesto, Hegel affermava che nel sapere puro si è arrivati ad una unità, ma che tale unità è un’unità concreta che ha dentro di sé la differenza. Nel puro sapere si è superata l’opposizione della coscienza tra un soggettivo essere-per-sé e un essere oggettivo, ma in modo tale che i termini di quell’opposizione sono conservati come due momenti dell’elemento logico. Qui, invece, nel sapere puro rispetto all’esser puro, Hegel dice che non c’è alcuna differenza e che si è giunti ad una unità assoluta che è assoluta indeterminatezza. Si nota, quindi, a distanza di alcune pagine, quello che sembra un contrasto notevole: Hegel sembra affermare dieci pagine dopo quello che nega dieci pagine prima, ossia che l’esser puro in quanto cominciamento immediato non ha senso. Qui, invece, parrebbe dire che la semplice immediatezza è proprio il cominciamento che si cercava: il puro essere. Come si spiega tale differenza? Cingoli dà una prima risposta: poiché si è entrati già nella sfera dell’essere, ci si sta incamminando per uno di quei due momenti cui gli (Hegel) acennava nella partizione, la logica oggettiva. Ora, nella scienza dell’essere, l’unità si presenta qui come astratta. È il momento della massima astrazione delle categorie e quindi siamo difronte all’apice di una unità astratta. In questo senso c’è il cominciamento con il puro essere come semplice immediatezza. La seconda soluzione la dà Hegel: occorre che non ci sia nulla di presupposto nel cominciamento in quanto puro essere e, quindi, Hegel alla fine afferma che si è trovato il sapere puro come puro essere col quale s’inizia e non deve contenere alcuna altra determinazione o riempimento. Se fosse il contrario, saremmo difronte all’altro cominciamento: arbitrario e sommario, nonché soggettivistico. Questo puro essere del cominciamento è scevro da ogni altra determinazione, poiché si ritorna a quel principio di cominciamento delle filosofie ontologiche e, quindi, del momento contenutistico e non formale soggettivo, ma oggettivo. È come se Hegel volesse salvaguardare il percorso fenomenologico precedente giungendo ad un essere puro e allo stesso tempo anche l’inizio non includente alcun elemento determinato del cominciamento assoluto. È chiaro che la circolarità del presupposto-posto che definisce un immediato che, in quanto ultimo, è il primo sviluppato. L’ultimo è il primo, sviluppato a livello di puro essere. Si è partiti con la presupposizione del puro sapere come risultato del sapere finito, cioè della coscienza, ovvero del camino fenomenologico, per approdare, con il togliersi di tale mediazione all’esser puro. Però si può anche non vedere l’essere come risultato o mediato. Quindi in modo immediato o essere puro. Che non può presupporre nulla. Si nota qui l’unione di immediatezza e mediazione. Allo stesso tempo di non sola mediazione e di non sola immediatezza. Questa è la funzione dell’esser puro e del puro essere. Il puro essere è il risultato del cammino fenomenologico, mentre l’esser puro è il sapere essere: ossia esser puro col togliersi della mediazione. L’esser puro del cominciamento della logica dell’essere coincide, in quanto indeterminato ed unità astratta, col il puro sapere come risultato del cammino fenomenologico. Nel senso che il puro sapere (come risultato del cammino fenomenologico) è un pensare senza alcun pensiero determinato: poiché è il pensare come tale o pura indeterminatezza. Di modo che coincide con l’essere puro: come essere assolutamente immediato della logica dell’essere.

Secondo Cingoli: il puro essere in Hegel è l’assoluta indeterminatezza, in quanto essere puro. Che quindi può esere preso come unità astratta di essere e pensiero, con una preminenza dell’essere o dell’aspetto oggettivo. Tuttavia l’unità astratta dell’essere puro col pensiero deriva dal fatto che il pensare come tale è un pensare che sgorga dalla fenomenologia dello spirito, senza alcun pensiero determinato che coincide così coll’esser puro: in quanto indeterminato e con esso astratto. Ora se Cingoli ci dice che per Hegel il puro essere è assoluta indeterminatezza e che è quindi come unità astratta di essere e pensiero, con preminenza dell’essere e dell’aspetto oggettivo, questo non giustifica da dove subentri il pensiero nell’essere. Come se il pensiero entrasse e fosse aggiunto a posteriori o a priori rispetto all’essere. Proprio per questo è’ vero d’altronde quello che dice Cingoli prima: il pensare puro è già essere indeterminato, poiché esso per Hegel non pensa a Nulla e quindi coincide con l’esser puro indeterminato. Che è indistinto, indeterminato tanto quanto l’essere. Ma perché? Perché l’essere è anche puro pensiero. Prosegue Cingoli: il concetto del puro essere è l’assoluta indeterminatezza, che diventerà poi determinatezza. E da qui Hegel comincerà la Logica dal titolo della Qualità e poi con l’essere determinato. Inoltre l’assoluta indeterminatezza è anche il pensare come tale senza alcun contenuto determinato e viene da sé l’identificazione di puro essere e puro pensare, che sono entrambi pura indeterminazione. I riformatori della dialettica hegeliana, in particolare Spaventa e Gentile faranno dell’atto del pensiero come tale, e non dell’esser puro per il pensare e l’essere, il punto di partenza della loro filosofia. Mettendo in discussione l’identificazione dell’essere puro e del pensiero puro al centro del discorso di Hegel, essi riterranno così di poter rispondere alla critica di Trendelemburg alla dialettica del divenire di Hegel, secondo la quale nessun passaggio dall’essere al divenire è possibile procedendo nell’elemento astratto del pensiero o dell’essere, ma solo attraverso il ricorso all’esperienza empirica. Quindi Hegel avrebbe dedotto un elemento empirico per poi far scaturire il divenire. Scrive Cingoli: “il cominciamento non può essere un concreto, non può cioè contenere dentro di sé alcuna relazione, nel qual caso presupporrebbe un mediare e un passare da un Primo ad un Altro, che avrebbe per risultato il concreto stesso come divenuto semplice. Ma questo contraddice la natura propria del Cominciamento assoluto e puro, che in quanto è il Primo non può per Hegel contenere alcun riferimento ad Altro. Esso quindi non contiene già un essere andato innanzi, ma è assolutamente indeterminato. Quello che è essenziale dunque è che all’Inizio in se stesso il Cominciamento deve essere assolutamente indeterminato. Poi si sviluppa e si sviluppa da sé. Non come avviene per il concreto della rappresentazione per mezzo di una riflessione estrinseca che lo scompone nei suoi elementi costitutivi”. Questo per dire che il Nulla che per un solo istante si pone come essere, è una forzatura immensa! In quanto è un inserire una riflessione estrinseca in una dimensione per cui il pensiero non è fuori, ma coincide con sé. Se fosse fuori avrebbero ragione coloro che affermano che il nulla passa all’essere, autoponendosi come essere. Ma si è detto che tutto il movimento è pura indeterminatezza ed è indeterminato anche il movimento stesso. Questo in risposta a Gentile e a Spaventa. Poiché il divenire non diviene in termini circolari. Ossia la circolarità che emerge del puro essere e puro sapere non è un’attività del pensiero diveniente non perché non si muove così, ma perché il divenire sembra che instauri un andamento di alterazione come processualità solo accrescitiva o ascensiva e non circolare. La prima processualità, infatti sembra essere proprio quella unità di misura che l’intelletto fissa a partire da una certa gradualità o valore. Invece il movimento del pensiero è ab intra come tale è la contraddizione tra l’unità astratta dell’Essere puro e l’unità assoluta del Sapere Assoluto o del Puro Sapere della Fenomenologia dello Spirito. Ossia la contraddizione tra Forma e Contenuto. Contraddizione che non è mera riflessione ipotetica soggettivista (alla maniera di Rheinold), né il divenire assoluto di Gentile a fronte di un’attività del pensare a svantaggio dell’Essere Puro e del Puro Pensare cui fa riferimento Hegel. E quindi un Cominciamento che è insieme mediato ed immediato, come vuole Hegel. E quindi non è neppure il “cominciare per sé”, poiché il cominciamento ancora non è. Poiché ciò che “comincia” non è ancora compiutezza con sé o arbitrio. Hegel esclude dunque le ipotesi del Cominciamento per sé e quella del cominciamento arbitrario soggettivo (si pensi al pensiero e all’intuizione soggettivista di Jacobi e Schelling). E d’altronde non è neppure un cominciamento ipotetico alla guisa del Rheinold. E, come sopra, non è neppure un cominciamento per sé o solo mediato o solo immediato, ma è appunto entrambi. A partire dall’unione di Sapere Assoluto o puro pensiero della Fenomenologia dello Spirito, o Puro Essere dell’inizio del Cominciamento. Laddove l’inizio è anche l’Ultimo e questo è anche l’immediato, l’iniziale. E questa è la circolarità. Occorre sottolineare la nota del Cingoli. Non è che Hegel abbia voluto preferire la sfera dell’essere rispetto a quella del pensiero nell’unità indistinta e astratta tra sapere assoluto o puro sapere, o sapere puro ed essere puro, o puro essere della Logica dell’Essere. Come se Hegel avesse maturato una scelta versata più sull’essere, in quanto contenuto di filosofia dogmatica o principi metafisici dogmatici o principi realissimi ontologici, piuttosto che quella del pensare soggettivo del metodo. Quindi una scelta contenutistica più che formale. Anche perché nel dire questo ci s’imbatterebbe di nuovo in una riflessione “arbitraria”, soppesando e paragonando il valore dell’Essere con quello del Pensiero: Inserire o disinserire il Pensare rispetto all’Essere nell’unità indefinibile e indistinta tra Puro Sapere ed Essere Puro. Il Pensiero penetra ma non estrinsecamente bensì ab intra. Il Pensiero Puro indeterminato tanto quanto l’Essere Indeterminato come Puro Essere della Scienza della Logica entra nell’Essere Puro poiché il Pensare Indeterminato è il Pensare il Nulla e quindi significa pensare il Nulla ossia l’Essere Puro. Ecco come entra il Nulla, nella triade Essere-Divenire-Nulla. Il Nulla è già consustanziale al pensiero e all’essere, non perché Diviene (senza chiedersi se in tale divenire sia più “elevato” il momento del movimento come Atto o Pensare rispetto all’Essere o viceversa), ma perché il Pensare è già Nulla in quanto contraddizione astratta o unità astratta. E non c’è passaggio tra Nulla ed Essere, e neppure “salto”: non si dà un der Sprung, poiché non vi è un salto “da”, “a”. Ma è una sorta di modificazione endogena consustanziale all’essere che è insieme pensare ed essere. Ed in quanto Nulla: indistinti ed Indeterminati.Allora dov’è la contraddizione di chi afferma ci sia un “reale” passaggio o “salto” dall’Esere al Nulla? Hegel pare contraddirsi. Si innesca una sorta di contraddizione originale di Hegel. Afferma Hegel, che il “cominciamento è sapere puro, unità concreta che ha dentro di sé la differenza, cioè puro sapere, come risultato del cammino fenomenologico – il luogo cui si fa riferimento è la “Partizione Generale della Logica che è immanente allo sviluppo stesso della Logica” – mentre undici pagine avanti Hegel scrive: “il vero cominciamento è sì Sapere Puro ma in quanto senza differenza”. Ovvero è solo Unità Assoluta Indeterminata e quindi è come se nascesse un contrasto nella stessa definizione di Sapere Puro. Perché Cingoli tenta di dare una risposta? Ma non è tanto la risposta del Cingoli sulla presunta contraddizione di Hegel sul cominciamento vero: esso è puro sapere, ma è puro sapere così come era tale in quanto esito, esito fenomenologico, o è il puro sapere come unità indeterminata? Ora in realtà tale differenza o apparente contraddizione non c’è in Hegel. Poiché Hegel aveva innanzitutto avvertito di non entificare tramite l’intelletto il momento del pensare da quello dell’essere e soprattutto il cominciamento da un lato mediato e dall’altro immediato. Cioè evitare due “pratiche” assertorie proprie dell’intelletto. E quindi Hegel annuncia che se si continua a vedere intellettualmente il problema del Cominciamento si separerebbero sempre ed unilateralmente da un lato un cominciamento immediato, e dall’altro un cominciamento mediato. Così Hegel afferma che solo nella fusione o relazione di entrambi v’è il vero cominciamento della Logica dell’Essere Puro. La soluzione di Hegel contrasta con tante posizioni dei post-hegeliani e neo-hegeliani, portando un vespaio di polemiche intorno alla tematica del Cominciamento. Hegel non è che predilige da un lato il Pensare o viceversa dall’altro lato l’Essere. Afferma solo che l’Essere Puro, ossia in quanto il vero esito della logica dell’essere, è tuttavia anche pensiero. Il pensiero svanisce nell’essere puro. Ossia la Forma come risultato fenomenologico del sapere puro termina, poiché viene meno l’oggettività: cioè non abbiamo più l’unità dell’essere per sé e dell’essere in sé, cioè soggetto ed oggetto. Ma ciò non corrisponde al vero. Poiché Hegel procedendo afferma che il puro essere è comunque l’unità astratta e indeterminata senza pensiero, ossia senza oggettività mediata. Perché il puro essere per essere puro e vero cominciamento, non deve presupporre altre relazioni o riflessioni estrinseche fuori da sé (di contro infatti Hegel scrive la nota polemica contro le tesi soggettivistiche di Rheinold e contro l’intuizione intellettuale di Jacobi o Fichte) e quindi insito anche il pensare. Quindi il Pensare non sparisce, pur difronte all’assoluto astratto indeterminato. Non sparisce mai poiché semmai a sparire è l’oggettività mediata. E quindi non è che sparisce il pensare in sé direttamente, ma bensì sparisce mediatamente attraverso un’oggettività non più mediata, rappresentata come unità (in quanto risultato del Sapere Assoluto della Fenomenologia dello Spirito), ma che nell’astrazione dell’unità del pensare dell’essere dell’essere puro sparisce. Ma non svanisce il pensiero direttamente, ma mediatamente tramite l’oggetto. Cingoli ad un certo punto aggiunge “il puro essere, che è per Hegel assoluta indeterminatezza, è unità astratta di essere e pensiero” con una preminenza dell’essere o di un aspetto oggettivo. Ma ciò non si può dire, poiché altrimenti non presteremmo attenzione al “consiglio” di Hegel: ossia non pensare il cominciamento mediato ed immediato o pensare ed essere in termini intellettualistici. Ma soprattutto se c’è una preminenza dell’oggettività cioè di quel lato contenutistico oggettivo cui Hegel teneva in considerazione (impossibile non pensare a un cominciamento assolutamente inerte e indeterminato pur con un pensiero astratto dell’essere puro), ma come si dice che svanisce quell’oggettività mediata, e quindi svanisce pure il puro sapere di quell’unità di differenza di soggettività ed oggettività (ricco sapere assoluto come risultato della fenomenologia dello spirito), ma se sparisce immediatamente già l’oggettività perché dovrebbe di nuovo Hegel far prevalere un elemento oggettivo come afferma Cingoli: “preminenza dell’essere sull’aspetto del pensare”. Di nuovo un’interpretazione che va a scontrarsi con l’indicazione di Hegel. Il quale afferma di non operare queste distinzioni intellettuali quali separare pensare ed essere, cominciamento mediato ed immediato; svanisce quell’oggettività nell’unità indistinta ed indeterminata dell’essere puro e, quindi, non può essere che di nuovo Hegel ridia importanza ad un livello oggettivistico-contenutistico a scapitio di quello formale-soggettivistico dell’idealismo assoluto o inizio arbitrario all’inizio del cominciamento. V’è quindi questa distonia tra la tesi del cingoli e il pensiero Hegeliano. Spaventa, Gentile ed altri diranno che vi è un pensiero pensante che agisce comunque retroattivamente nel cominciamento. E che quindi non si dia predilezione e non prediliga lo stesso Hegel il momento dell’essere puro ma del puro sapere, in quanto essere puro o pensiero pensante. Ma anche questa condizione sarebbe errata poiché si darebbe più importanza al Pensiero pensante rispetto all’Essere. Allo stesso tempo per cui Gentile e Spaventa daranno la stura in termini critici a Trendelemburg, che affermerà che v’è preminenza di esserci, rappresentazione, non di formalismo ma di contenutismo. Trendelemburg a parte la problematica del “resultato calmo” che Hegel sussume dall’esperienza di permanenza e variazione, sicuramente c’è un salto dialettico e non una mediazione dialettica (c’è un der Sprung e non una Aufhebung). Ma sul concetto di rappresentazione, riferita da Trandelemburg nel cominciamento, non parrebbe esserci. Poiché non solo toglie il terreno al Puro Sapere come soggettivo e oggettivo e quindi toglie di colpo la possibilità della preminenza sensibile nel cominciamento e, allo stesso, tempo la possibilità manipolatoria di una soggettività che arbitrariamente parta da una rappresentazione data. Quindi la stessa soggettività potrebbe fare da esca essa stessa a che l’oggettività molteplice del reale entri nel cominciamento. Questo è un pericolo sventato, poiché Hegel stesso afferma che non c’è il Pensiero nel senso idealistico, dice immediatamente che non c’è un oggetto dato molteplice. E pur tuttavia si inizia. Per il problema della quiete: è vero che essa è una rappresentazione sensibile, ma, dato che c’è sempre nella titolarità della struttura dialettica hegeliana in cui tutto è mediazione, non si darebbe collana di perle della mediazione in cui le categorie addivengono l’una dentro l’altra in termini organici, questo è vero. Ma c’è un’eccezione che Hegel conferma. All’inizio della Logica dell’Essere, nel Cominciamento, l’Essere del cominciamento è prospettato da Hegel, in tre momenti. Scrive Hegel: “L’Essere determinato come generale contro Altro, in secondo luogo si vien determinando dentro se stesso, in terzo luogo, in quanto si rigetta questa partizione anticipata, l’Essere è l’astratta indeterminatezza ed immediatezza nella quale essa ha da costituire il Cominciamento”. È peculiare una cosa: di norma Hegel comincia ad affermare la cosa come tale per negarla e riaffermarla nell’Aufhebung, in questo caso invece, innanzitutto l’Essere è determinato contro l’Altro. Questo è un primo esempio in cui non c’è mediazione ma c’è un salto rispetto a quello schema iniziale. Poi abbiamo il salto dall’essere al nulla dal nulla all’essere, attraverso il Divenire. Si afferma che il passaggio dal Nulla all’Essere è già passato. Cioè è un salto. Non è un Divenire dialettico. Non c’è in atto la negazione della negazione. Ma se nell’assolutezza del cominciamento logico dell’Essere puro della Logica dell’Essere, e quindi siamo nella massima astrattezza del Pensiero, occorre per analogia riferirsi ad una sorta di un momento psicologistico, cioè rappresentativo. E pare che Hegel stesso innesti tale elemento per spiegare così come si pensa al Nulla nel pensiero di tutti i giorni, è un Nulla come un pensare indeterminato. Se si prova a pensare il Nulla, afferma Hegel, quando lo si pensa, lo si compulsa come qualcosa di assolutamente indeterminato ed indecifrabile. Ecco: questo stesso passaggio è il transito che compie l’essere nel divenire NULLA, e poi ritornare dal Nulla. E qui c’è quell’istinto primordiale dell’Intelletto, che rimane sottotraccia e che astutamente immette la crux intepretationis per eccellenza, cioè quell’istinto a ricreare l’essere del nulla, procedimento questo stesso non abbastanza “centrifugato” dal Sapere Assoluto o Puro Sapere. Tanto è che in qualche maniera si ripropone alla fine del processo fenomenologico. Il Sapere Assoluto fenomenologico rimane un momento che quello stesso Sapere Assoluto non controlla. E quindi non può dirsi esaustivamente “incondizionato”. Il momento che esso non controlla, è quel momento della negazione dell’Intelletto che si appunta sulla dimensione della proiezione, a seguito della rimozione e spostamento: quello stesso procedimento psicologistico-antropologico che Hegel già decifra a partire dagli Scritti Teologici Giovanili e che rientra sommessamente come errore. Poiché l’Assoluto deve rimediare a questo errore, da qui la concezione della Fenomenologia dello Spirito. Per rimediare al fatto che l’Intelletto come momento dello speculativo, ma rimanendo come una sorta di patria potestà, in una sorta di non luogo, area garantita dall’Assoluto: l’Assoluto ha dentro di Sé l’Intelletto, lo ingloba, ma c’è questa sorta di guarantigia che non permette al Puro Sapere di essere ancora Idea. La spiegazione dello scambio improprio dei termini secondo Cingoli: ed ecco perché poi Hegel scrive la Logica dopo la Fenomenologia. Già lo Spirito è Idea. Ma non può esserlo proprio perché gli rimane fuori la Natura intesa come ciò che è posto dall’Idea Assoluta, come altro da sé, per poi tornare a se stessa nell’autocoscienza. In riferimento alle pp. 56-57, non v’è scambio improprio dei termini, ma volutamente Hegel vuole dire che l’Idea è un concetto della Logica, come lo è in potenza lo Spirito Assoluto. Ma appunto non lo è fino in fondo poiché se così fosse, non riproporrebbe, lo spirito assoluto. Il problema della intellettualizzazione dello stesso spirito assoluto in quanto “produttore” inconscio riproporrebbe il meccanismo psicologistico dello spostamento-rimozione-proiezione, dell’entificazione del nulla dell’essere. Sussiste ancora una zona stratificata nello Spirito Assoluto che sarà poi riattivata, nel senso di fluidificata dialetticamente dall’Idea Assoluta. La vera questione semmai è questa: il Sapere Assoluto conosce o non conosce, sa o non sa di avere tale zona grigia? Posto che tale zona grigia l’abbia: ma è cosciente o non è cosciente di questo? Questa è la vera questione… C’è un residuo dunque nel pensiero speculativo ancora Intellettuale. L’Intelletto non è completamente vinto. Ferito a morte dopo il percorso fenomenologico, ma ancora in qualche modo è presente.

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Change and contradiction: a criticism of the Hegelian account of motion

Emiliano Boccardi [1]

 

Abstract

In his In Contradiction (1987), Priest levelled three powerful arguments against the received Russellian view of change and motion. He argued that his preferred paraconsistent theory of change, the Hegelian account, is immune from these objections. Here Iargue that these three arguments are sound, but that the Hegelian account falls pray to them too. I conclude, however, that the Hegelian account is in a better position to tackle these challenges.

[1] Department of Philosophy, Universidade Federal da Bahia.
      E­mail: emiliano.boccardi@gmail.com
         DOI:10.21452/LnA_serie_n_v01_book_seminario-­logica­-no­-aviao­-2013­-2018_emiliano­-boccardi_p.135­148

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Breve osservazione circa “la macchina nichilista” in Hegel dalla Fenomenologia alla Logica

Massimiliano Polselli

A partire dalla Fenomenologia dello Spirito giunge a riproporsi nell’unità di universale e particolare, ma in una condizione in cui quell’essere che egli stesso rappresenta in quanto pensare ed essere assoluti, ritorna come eco di una rimozione che riproietta nell’esigenza di riattivare il dialogo con l’altro da sé, ma non più nella forma fenomenico-pratica, ma in quella noetica della Logica (Essere-Essenza-Concetto). Ma ciò non può non avvenire in una duplice guisa: da un lato Rimozione-Spostamento e Proiezione dell’Essere che non-è e da cui deriva, dall’altro lato in una condizione nella quale il concetto stesso è obbligato ad essere assolutamente libero e quindi, secondo la sua natura, a negare assolutamente anche ciò da cui derivava. Ecco spiegata l’azione e la genesi della negazione assoluta logico-apofantica e autoriflessiva della Scienza della Logica. V’è una concezione “critica” all’interno dello stesso Sapere Assoluto e ciò è possibile, non solo all’interno del campo esistenziale, ma anche nel regno teoretico-speculativo. Tale criticità è possibile poiché il sapere assoluto si veste degli stessi panni dell’intelletto, in quanto non secondo momento, ma primo momento: cioè unitotalità. E la criticità al sapere assoluto è legittimata tanto quanto la criticità alla pratica della trasformazione del reale. Quindi, tanto i giovani della sinistra hegeliana quanto Marx potevano criticare il sapere assoluto, poiché esso è fondativamente costituito da un’autocritica alla quale lo stesso Hegel apre le porte, nella misura in cui è ri-pensabile tutto il pensiero che pensa se stesso attraverso la Scienza della Logica. Nell’ultimo capitolo della Fen. dello Sp.(Sapere Assoluto, capVIII, capoverso 20): “il sapere assoluto non conosce solo Sé, ma anche il negativo di se stesso o il suo limite”, ossia per essere Assoluto il Sapere deve poter pensare anche il suo limite. E poco più avanti: “quest’ultimo farsi dello spirito, cioè l’alienazione, è la Natura, è il suo vitale immediato farsi”. La condizione dunque è che per essere assoluto, lo spirito deve pensare anche il suo limite e che esso, come limite consustanziale, è partecipe della stessa consistenza ontologica, senza la quale verrebbe meno anche la dimensione stessa simbolica e iniziale della scissione, che poi permetterà la contraddizione di produrre la negazione della negazione, induce a pensare che quel limite è tale ma in quanto vitale ed intrinseco che gli dà in origine l’intelletto. Quasi che non sia un momento ab intra del concetto. Quasi che quell’automovimento iniziale dell’intelletto sia appunto autonomo dall’automovimento generale e totale del concetto. E quindi deve ripensare il concetto attraverso una logica soggettiva e confutare che l’intelletto possa avere agito, anche solo per un istante, effettivamente in modo autonomo dal concetto. Questo sospetto accende il dubbio radicale del Nulla come Nulla Assoluto, ma non tanto nella scissione della contrapposizione (cioè a dire nella alienazione e nella negazione della relazione), ma nell’esito unitotalitario del concetto come totalità con sé, che ricorda al concetto medesimo una funzione simile ma non propria dell’intelletto. E quanto Intelletto c’è ancora nell’esito concettuale del sapere assoluto nella fenomenologia dello spirito? Quanto di questa funzione rimane originariamente al concetto e non invece sia in parte suggerita dall’intelletto stesso, che grazie all’unità del concetto pretende ancora di esistere e di “sopravvivere”? Abbiamo la reificazione del linguaggio nella coscienza assoluta, poiché quel valore a filtraggio dinamico-processuale e circolare esperito sul terrenno fenomenologico-esperienzale, si trasfigura nella valenza dissolutivio-sistematica della negazione in sé e per sé, come autoriflessione della negazione della contraddizione, con una regressiva ed illegittima ontologizzazione con conseguente reificazione e quindi rimozione-spostamento-proiezione (mediante l’entoisserung e entfrembung) dello stesso linguaggio nella propria autoriflessività, di modo che produce essa la negazione assoluta. Essa è intesa come attività reale: negante e negantesi incondizionatamente e che si presenta nell’espressione linguistica del non-essere. Cessando così di avere un normale significato relativo a contesti logico-predicativi semantici, determinati e specifici (come nella dinamica dell’esperienza della vita), ma che appunto assume il senso ontologico (ecco la reificazione!) di un Assoluto Nulla: concepito come pura attività o Essere che nega assolutamente e che non può non negare, essendo incondizionato. Ma non può non negare anche il proprio negare, poiché non tollera alcuna fissità di struttura che gli possa resistere e, quindi, non può non togliere anche quella costituita dalla funzone della propria attività negatrice. Questo comporta la rimozione dell’altro da sé nel sapere assoluto e non un superamento reale dell’altro da sé nell’autocoscienza assoluta, questo in difesa del fatto che Hegel non intende il sapere assoluto e, quindi, l’autocoscienza assoluta come momento solamente metafisico-teologico-sostanzialistico. In realtà quella stessa autocoscienza assoluta rimette in gioco l’alterità attraverso un’autofraintendimento di se stessa nella produzione, mai veramente superata, ma sempre rimossa dell’altro da sé, che rappresenta nella Logica la reificazione della stessa attività del negare, in quanto negazione incondizionata che rimane l’essere che non è, in quanto assoluto nulla. V’è l’assolutizzazione del passaggio logico-predicativo del nulla come nulla che è, ma questo nulla che è nella dimensione di nuovo di un assoluto che deve togliere da sé l’alterità, non può rimanere come ciò che è, ma deve ritornare ad essere come ciò che non è e, quindi, negare come oggetto il Nulla indeterminato. Ne esce un quadro in cui l’autoriflessività assoluta dell’autocoscienza assoluta non è, appunto, una sostanzializzazione dello spirito e del pensare semplicemente come autoriflessività, ma è di nuovo la riproposizione interna ad una dimensione definitivamente assoluta di una condizione ancora intellettualistica, ancora permanentemente presente, anche se come mera traccia occultata dal concetto stesso dell’intelletto. Ossia ci si riferisce ai primi due momenti della logicità dello spirito. Quest’ultimi si ripropongono come alterità mai veramente superate, anche nell’insieme e nella dimensione della coscienza assoluta e che solo attraverso una nuova disamina speculativa e astratta si possono appunto snidare come altro da sé e porre come un sé da sé. Ecco spiegata l’autoriflessività ferma e quietativa e allo stesso tempo dinamica e spirituale del pensiero che pensa se stesso. E questo dubbio non può certo essere sciolto dal Concetto tramite un percorso pratico-fenomenologico-esperienziale, ma solo un tragitto assolutamente astratto, verticale e logico-categoriale può sciogliere l’affaire llluministico. Poiché il Concetto deve usare le stesse armi astraenti e potentissime della negazione assoluta per stanare l’intelletto e, infatti, deve superare questa condizione mediante un nuovo processo. Per fare questo deve rimettersi in discussione e la criticità sta nel fatto che l’autocoscienza assoluta si rimette in condizione di nuovo reificare la negazione assoluta, cioè di nuovo cosificare il Nulla: così come la coscienza naturale aveva posto in essere il dispositivo rimozione-spostamento-proiezione con l’annesso processo di alienazione-estraneazione-reificazione. Così ora lo fa il Pensiero che pensa se stesso. Lo fa non più ad un livello ricco e fenomenologico, ma in una modalità autocratica e monolitica del pensiero che pensa se stesso, poiché deve giungere a pensare di mettere in dubbio quell’Unità che ha raggiunto nel campo fenomenologico. Così il problema del cominciamento è inquadrabile, d’ora in poi, sotto un’altra condizione: l’indebita, incongrua, illegittima e regresiva ontologizazione del Nulla Assoluto non deriva da un’aporeticità del sistema hegeliano nel suo insieme o dalla falsa “partenza” o inserimento forzato che verrà dopo, come la categoria dell’Etwas, ma dare l’esistenza al Nulla significa consentire che l’Autocoscienza Assoluta inizi di nuovo a “negare”. A questo punto non è tautologicamente la negazione assoluta concepita come pura attività in quanto Essere, ma l’Essere è costituito dall’illimitato negare che non può non negare anche il proprio negare. E quindi allo stesso tempo non può non togliere anche quella costituita azione della funzione della propria attività negatrice, divenendo negazione che È. Ma la vera progressione del nulla assoluto che viene ad essere, è data dalla dimensione per la quale la coscienza assoluta, pensando al pensiero che pensa se stesso, non può non ripartire dall’Essere, che è chiaramente in trasparenza costituito dal Nulla. La sovradeterminazione che l’autocoscienza compie è direttamente sul Nulla perché è lo stesso motore dell’Autocoscienza Assoluta che diventa Essere. Questa reificazione del Nulla, ossia del Negativo, è anche padre dell’Essere e del Divenire, in una dimensione altra dell’autocoscienza assoluta, poiché appunto lo aliena in una dimensione di logica oggettiva che vede come estrinseca e fuori da sé. Ma non viene il Nulla dalla categoria dell’essere e neppure l’essere del nulla viene dalla categoria dell’esere e del divenire, in quanto l’Essere, il Divenire e il Nulla vengono dal pensare, dall’essere e divenire in quanto libertà assoluta dello spirito assoluto, in quanto manifestazione estrinseca in una dimensione nella quale esso si pone in una condizione dubitativa aperta al sistema (anche nell’assoluto!), per cui riproduce indebitamente e regressivamente l’Essere, il Nulla e il Divenire, dalle cui categorie aveva preso le mosse la coscienza naturale tramite però un percorso di carico-scarico tensionale. Solo che non si ha più dinanzi una orizzontalità esterna o interna, ma si ha un interno-esterno all’interno di un interno e, quindi, si ha una verticalità di relazioni. A maggior ragione si ha un processo psico-dinamico che però non è più pratico, ma noetico ed essenzialistico che non centra l’aporia del sistema hegeliano, per cui il nulla viene a prendere l’Etwas prima che questo sorga. L’Etwas sorge debitamente, poiché congruamente il Nulla è reificato dall’Autocoscienza Assoluta e non perché vi sia un’aporia nel sistema hegeliano. Si vedrà che l’Etwas reificato, che è il Nulla che È, scompare quando di nuovo il Nulla si presenta sotto le vesti dell’Essere. Questo significa che l’Etwas reale ed autonomo anche dalla stessa reificazione della dimensione del Sapere Assoluto, che volontariamente mette in campo una negazione di se stesso in quanto accende il dubbio per i motivi di cui sopra (e come dice Hegel senza il limite l’essere assoluto non può darsi: così esso si dà questo ultimativo limite dell’oggettività noetica reale, perché ancora una volta deve superare l’Intelletto). In una dimensione tuttavia assoluta perché se lo ritrova condensato dentro di sé (in quanto concettualizzato) ma mai veramente superato, bensì solamente rimosso: da qui ricrea “stabilmente” il Nulla Assoluto che È. A questo punto non si può essere d’accordo con Ilchmann nel suo Kritik der Übergang zu den ersten Kategorien in Hegel’s Wissenschaft der Logik; neppure si può essere in accordo sulla negazione in Hegel come assolutizzazione del “non” presente nel giudizio negativo ed astratto da ogni contesto determinato di D.Henrich in Formen der Negation in Hegel’s Logik. Non si può essere concordi con Horstmann nei Seminari Dialettica nella filosofia di Hegel (1978), poiché in questi volumi si tende ad indicare un “nulla assoluto”, al quale Hegel, per poter assegnare differenze ed autonomia al Nulla difronte all’Essere, onde concepire il nascere ed il perire del divenire come passaggio rispettivamente dal Nulla all’Essere e dall’Essere al Nulla, è costretto ad utilizzare e a citare la categoria del “Qualcosa”, la quale in quell’ambito iniziale dell’argomentare logico di Hegel non può essere ancora introdotta e difatti verrà ad essere concettualizzata solo nel capitolo secondo dedicato al Dasein. Ma se non si riesce a dare fondazione al puro nulla, non solo non si avvia ovviamente l’intero movimento delle categorie logiche, ma soprattutto non si costituisce l’ambito di concepibilità di una negazione che prima che esclusione dell’altro sia negazione volta verso se stessa, quale ha da essere appunto la negazione della negazione: quale alterazione costante ed autoriflessa di ogni costante identità (su questo peccato originale della logica hegeliana si veda Ilchmann, Henrich e Horstmann). Poiché tutto parte dal movimento autoriflessivo del negare che trova a sua volta la propria fondazione nella Scienza della Logica, nella tematizzazione del Nulla svolta nel capitolo primo della prima sezione della Dottrina dell’Essere, che si possa concepire il nulla assoluto quale negare assolutamente negativo che non essendo relativo ad altro è negazione pura e non negazione dell’altro da sé, ciò è condizione indispensabile per concepire la negazione della negazione come negare assolutamente riflesso in sé. Ma proprio la fondazione del nulla nella prima triade categoriale di essere-nulla-divenire, trova insuperabili difficoltà nell’esposizione hegeliana. Ora questa funzione della negazione, afferma Hegel, non è opera di una riflessione esteriore: in quanto è movimento dello spirito ab intra e non si può quindi intromettere estrinsecamente la stessa categoria dell’Etwas, questa è la risposta di Hegel alla critica di cui sopra. La negazione è un movimento che parte dalla dimensione più oggettiva della vita, che è l’unione del soggettivo con l’oggettivo. L’unione del personale e dell’impersonale, ossia dell’autocoscienza assoluta della Fenomenologia dello Spirito, è da lì che proviene la negazione reificata come negazione che È. Quindi serviva come autocritica di se stesso in positivo (cioè dal punto di vista speculativo-positivamente razionale, ma solo ancora come momento assoluto e preparatore alla Scienza della Logica). La Fenomenologia dello Spirito è così una sorta di propedeutica alla Scienza, in quanto Sistema della scienza esoposto. Se è vera l’interpretazione dell’Annotazione del 1831, emerge che il ruolo della Fenomenologia dello Spirito è declassato a momento preparatorio dell’intero Sistema della Scienza, poiché la seconda edizione della Fenomenologia dello Spirito che Hegel avrebbe dovuto scrivere nel 1832 sarebbe stato un “lavoro autonomo dal tutto”. E come si evince dall’Annotazione del 1831, alla prima prefazione del 1812 della Dottrina dell’Essere, Hegel non avrebbe titolato Prima parte del Sistema della Scienza, titolandola invece con l’espressione: Fenomenologia dello Spirito, seconda edizione. Questo a testimoniare che la Fenomenologia era un primo momento di un sistema rispetto a quello di Norimberga ed Heidelberg, ma in quanto propedeutico e preparatorio. La Fenomenologia dello Spirito viene assorbita poi nell’ Eciclopedia delle scienze filosofiche, ossia nei lavori preparatori delle tre posizioni del pensiero rispetto all’oggettività. La Fenomenologia assume sempre più un valore “preliminare”, tale da introdurre la Piccola Logica prima ancora dell’inizio della Logica e della Filosofia Reale (Natura e Spirito). Ora se così stanno le cose, l’Assoluto raggiunto nella Fenomenologia dello Spirito assume un valore, nella sua parte conclusiva, di Sapere Assoluto, un senso di non perfetta trasparenza con sé. Ossia di una verità non ancora esaustivamente esposta come Scienza del Vero. E quindi il Sapere Assoluto, nella Fenomenologia dello Spirito, è una sorta di Assoluto preliminare. Ecco che allora si deve ricominciare da un’oggettività che la Scienza del Vero, in quanto Sapere Assoluto nella Fenomenologia dello Spirito, non può non riproporre dinanzi a sé come altro da sé, in una incongrua applicazione di questa preliminarietà dubitante ed ipotetica dell’ Assoluto, nel di nuovo riattivare quel percorso processuale di tipo psico-pratico-dinamico che sta nella rimozione-spostamento-proiezione di se stesso come unità di universale, particolare (trattandosi dell’Autocoscienza Assoluta nel Sapere Assoluto fenomenologico) e, quindi, della conseguente reificazione della Negazione assoluta del puro nulla: l’esito della categoria del Qualcosa assunto dal Nulla come qualcosa di ontico. Ma non accade questo perché il Nulla, nella Scienza della Logica, non è relato ad alcunchè di determinato (e dunque il puro nulla come negazione assoluta, inininterrotta ed ineusasta attività del negare che nega se stesso, come negazione assoluta ed autorepulsiva non può che non affondare se stessa come negazione negante e, quindi, porsi come qualcosa che non è pur essendo), per cui questa onotologizzazione regressiva ed illegittima semplicemente del Nulla partecipato, come valore semantico-apofantico-logico-predicativo con valore ontologico e reale, non perché non sia relato ad alcunchè il nulla e neppure perché vi sia la polemica sull’aporeticità di un Etwas anticipato rispetto ad un Dasein, nel passagio Essere-Nulla-Divenire, ma perché la Coscienza ha reificato, dopo aver avuto un problema di un Assoluto come preliminare, ed essendo essa stessa Autocoscienza Assoluta nella preliminarietà della Fenomenologia dello Spirito, rimette in discussione e riparte, come una sorta di coscienza naturale, ma appunto assoluta nell’asimmetria di una soggettività e di una oggettività. È chiaro altresì che sul piano del Pensiero Puro categoriale, in quanto puro pensiero logico-ontologico-sistematico, anche il Nulla è sistematizzato come assoluto valore dissolutivo (irrelato ad alcunché), in quanto si è nell’ambito dell’Idea Assoluta. La circolarità dell’Autocoscienza, nella Fenomenologia dello Spirito rispetto alla Scienza della Logica, termina poiché la Negazione che nella Fenomenologia dello Spirito è riferita a figure determinate sia in termini soggettivi che oggettivi, ora esplica una funzione dinamica ma con una valenza autoriflessiva: poiché la Negazione non ha altri punti di riferimento se non la sua stessa autoriflessività. E quindi il processo (ecco la torsione di Hegel da circolare orizzontale a circolare verticale) di un soggetto che non pensa più l’altro come riferimento determinato a sé, ma pensa l’altro come riferimento determinante a se stesso, in quanto pensa il pensiero pensante e non più il pensiero pensato; come se il pensiero non debba più solamente pensare ad una logica cui si riferisca immediatamente un contenuto. Hegel critica tale atteggiamento del pensiero, poiché è da qui che si svilupperanno le aporie di una logica formale o trascendentale. Anche se quest’ultima inaugura poi la possibilità altra del pensiero come pensiero pensante e che pensando se stesso, non pensa solo un pensiero determinato. Il pensiero pensante è assoluto, in quanto idealismo esso è produttore dell’attività stessa del pensare. Da qui l’esito metafisico del soggetto che è descritto come produttore del tutto. Accade ora che il pensiero pensante possa figurarsi come avvitamento di un pensare inconcludente: l’autocoscienza è legittimata a cogliere l’essenza del pensiero come produzione autofondativa e autoconclusiva di se stessa e del mondo, poiché il pensiero pensantesi riporta la dimensione di una scienza della logica-ontologica e quindi metafisica. La condizione da cui nasce un esito autoriflessivo è quella di un avvitamento del pensiero su se stesso in una dimensione verticalista, con la regressiva ed indebita ontologizzazione della categoria del puro nulla e, quindi, con la reificazione del linguaggio. La logica come autofondantesi tende a cogliere la verità dell’essenzialità pensante come essenza della verità. Cogliere l’essenza del pensiero, significa cogliere la modalità di una Scienza della Logica che connetta il pensare e l’essere il cui intento è quello di pensare la Totalità, poiché non v’è Logica senza categorie logiche che surrettiziamente siano subordinate dalla Sostanza e cioè dall’Essere. Da qui la Logica, in quanto metafisica e scienza della logica, intesa come sistematizzazione del Vero e cioè mediante l’unità di pensare ed essere, che solo un’autocoscienza che pensa come pensiero pensante riesce ad avviare. Ma questo porta ad una riflessività che in modo illegittimo e regressivo entificherebbe il linguaggio. E quindi la categoria del puro Nulla diventa un Nulla che è. Il punto più alto di questa torsione hegeliana, nella Logica dell’Essere, è l’operazone di reificazione alla negazione assoluta che è rispetto alla Fenomenologia, in quanto tragitto pratico-esperienziale a filtraggio dinamico e riferito a figure determinate, è qui invece irrelata da alcunchè di determinato concepita quale attività che nega incondizionatamente: poiché è la negazione pura come negazione assolutamente intenta a negare e, negando indissolubilmente, nega anche la sua stessa condizione di non essere finendosi col porsi. Negando incondizionatamente, non solo nega ogni cosa o termine che voglia limitarla, ma anche soprattutto autoriflessivamente se stessa. Quindi l’espressione linguistica “non-essere”, cessando di avere un normale significato relativo a contesti logico-predicativi e semantico-specifici, assume il senso e lo spessore ontologico di un’Assoluto Nulla concepito come pura attività il cui Essere è costituito dal suo illimitato negare, che non può non negare per la sua illimitata incondizionatezza anche il proprio negare. Qui, invece, l’Essere della negazione assoluta viene prodotto dalla stessa coazione a ripetersi ed autoriferirsi come pensiero pensante, che reifica in modo indebito la struttura stessa del puro Nulla, che diventa “qualcosa”. Tuttavia Hegel, nella seconda Prefazione del 1831 della seconda edizione della Dottrina dell’essere,pensa ad Aristotele: nel senso che, quando Aristotele stila i 12 giudizi logici, sostiene che tali categorie logiche non possono non essere subordinate ed intramate dalla stessa prima universale categoria, cioè la Sostanza ovvero Essere. Cosicchè quando il pensiero pensa, esso pensa già l’Essere. Quindi non è che Hegel reifichi, egli stesso, qualcosa al di fuori di un discorso razionale, ma egli entifica nella dialettica e sviluppa (passando per il movimento della la Relazione-Negazione-Opposizione e Contraddizione non più riferito, tale movimento, a contenuti determinati, ma riferito a se stesso come autoriflessività) l’indebita ossificazione del puro nulla. In realtà tale ontologizzazione è nelle cose del Sistema della Scienza. Poiché la premessa è quella di un Pensiero non che pensi gli oggetti, ma che pensi se stesso come oggetto e come pensiero che È: questo suo Essere è l’Essere nella sua totalità e non nel senso di determinazioni finite e molteplici, come sul piano Fenomenologico. Questa dimensione Hegel la giustifica nella Prefazione alla seconda edizione del 1831 alla Dottrina dell’Essere, quindi non c’è un’improvvida anticipazione della categoria dell’Etwas come anticipazione del Dasein del capitolo secondo. Hegel non può introdurre una categoria che non sia prima già stata sviluppata, poiché porterebbe al collasso il sitema dialettico. È impossibile che l’andamento dello Spirito preveda un’intromissione di una categoria non ancora autosviluppatasi. Ora Cieswosky, nella sua trattazione titolata Storiosofia della Filosofia, afferma che la categoria del futuro non esiste presso Hegel, in quanto determinazione all’azione, alla trasformazione e all’atto. Mentre solo la filosofia post-hegeliana sarà quella dell’azione, portando a quattro le distinzioni nell’ambito della storia della storiografia filosofica, quindi, la filosofia della storia di Hegel e le epoche storiche, identificando nella Volontà la categoria dell’Atto o dell’azione. Questo per dare più “carne” al Soggetto e all’Autocoscienza hegeliana, per renderla meno astratta. Avrebbe ragione Hegel a immettere il futuro nella dialettica, ma così non è. Cieskosky e i giovani hegeliani in genere, non avrebbero posto tale problema se avessero interpretato il passaggio della Scienza della Logica di Hegel come una sorta di ritorno dal futuro: ritorna dal futuro la categoria dell’etwas che Hegel anticiperebbe. Lo stesso Trendeleburg, nelle Ricerche Logiche (1840, opera dedicata alla Scienza della Logica di Hegel), sosterrebbe che Hegel anticipi lo stesso Divenire o passare, mutuandolo dall’esperienza empirica della coscienza. Ma se così fosse la stessa critica a valenza metafisica-astratta delle categorie, si capovolgerebbe in “qualcosa di empirico invece c’è” nella Logica hegeliana. Non si può parlare di indebita reificazione da un lato, poiché essa è già contenuta nel manifesto stesso della Logica hegeliana. Se, invece, si parla di ontologia hegeliana, è da riferire al fatto che la tradizione aristotelica giustifica la consistenza ontologica delle categorie logiche. Ma se non si volesse tenere conto di ciò che precede estrinsecamente il Sistema hegeliano, l’Etwas non sarebbe comunque anticipato, ma sarebbe solo l’esito scettico dell’autocoscienza assoluta, che alla fine del sapere assoluto rimette in discussione se stesso come unità d’identità di universale e particolare. Ricominciando come una sorta di coscienza naturale a reinvestire, attraverso un campo tensionale di carico-scarico, la dimensione di una relazione psico-dinamica sotto la condizione assoluta (verticistica e verticale) tra sé e l’altro di sé, poiché ricomincia a riproporre quello schema tra rimozione-spostamento-proiezione che è di tipo psico-dinamica, ma ad un livello astratto-apofantico-predicativo e, quindi, verticale-circolare. Questo puro nulla, concepito come pura attività, mantiene come Essere non l’essere, poiché non si dirige al divenire qualcosa, ma solo a divenire.Non si può, infatti, affermare che il Nulla diventa Essere, ovvero che il Nulla venga ad essere ontologizzato. Semmai il Nulla viene ad essere attivato o attività pura, il cui essere è l’illimitato negare. Se il centro del pensiero pensante è il centro del pensare l’essere, non più nella dimensione statico-contemplativa-analitica (Aristotele, per il quale pensando le categorie si arriva a pensare ciò da cui le categorie provengono, ossia l’Essere), ma si pensa in primo luogo la dimensione dinamico-prassistica del pensare nella legittima condizione di interpretare il pensiero come Atto o Azione e non come Essere conoscitivo, ma in un senso trasformativo del pensiero che pensa se stesso, ossia attuativa. Ebbene il pensiero assume il senso di una circolarità in atto (logico-pratica o realtà in atto), l’Essere del puro Nulla è il fatto che esso sia pura attività e non già il fatto che esso sia Essere. Ma questa pura attività che è costituita dall’illimitato negare e che nega necessariamente ed assolutamente, deriva dalla “Logica stessa della Negazione” ad essa intrinseca e non attribuita all’essere. Nel senso che la negazione è non perché è, ma perché nega e quindi è. Ossia aldillà delle limitazioni nei giudizi negativi (differenza, contrarietà, negazione reale, ripugnanza reale positiva o contraddizione), si ha che il negativo nega assolutamente aldilà del valore del giudizio, ad esempio la mela non è rossa. Ossia, anche in una dimensione di un giudizio singolare dell’esperienza (la mela non è rossa) con un riferimento logico-predicativo-semantico ad un contenuto o contesto fenomenologico, “la mela non è rossa”, la condizione di un’apertura totale, tramite un elemento di giudizio empirico-singolare, a tutta la potenza illimitata infinita del negare. Nell’esempio “la mela non è rossa” v’è l’incondizionato Universale ed infinito atto del negare. Affermando che la mela non è rossa, si afferma che quel “non” è sempre attivante di tutta l’immane potenza del negativo. Da qui la negazione assoluta è sempre presente e non essendo, così, un’indebita ontologizzazione. Perché è presente in ogni singolo giudizio negativo. La negazione, anche se determinata, apre le porte all’infinito atto della negazione. Ecco l’infinito nel finito: la negazione che è finita, in quanto infinita. Da qui l’Unità degli opposti. Quando questo accade a livello noetico e non sul piano fenomenologico-apofantico, si ha la stessa condizione. Ma mentre a livello processuale dinamico psico-fenomenico si ha un contenuto determinato da cui partire, nel contenuto astratto l’Essere è dato dalle stesse categorie e, queste, aprono con la negazione all’infinito e all’unita di Pensare ed Essere. L’Essere o essenza del pensiero e, quindi dello Spirito, è il NEGATIVO. Nella Logica, la negazione non è negazione pura per il fatto che non è relata ad altro (vs Finelli-Parricidio mancato-Hegel introduzione), poiché se la negazione pura dipendesse dal fatto che essa è tale poiché non è riferita ad altro, si direbbe che tutto lo spirito e tutta la dialettica in quanto automovimento della negazine della negazione è pura, poiché senza Essere (facendo scomparire di colpo la Logica dell’Essere che non sarebbe a questo punto) si direbbe che non dipenda da alcunché di determinato. E se così fosse, non si avrebbe neppure la critica di Trendelemburg all’Etwas e al Dasein anticipato e presupposto da Hegel, poiché ancora la negazione pura nega a partire da se stessa e non a partire dall’altro e la negazione della negazione è la stessa negazione pura. Inoltre, avremmo che la monotriade categoriale Essere-Divenire-Nulla non può fondare il Nulla, poiché il Nulla è già negazione della negazione autofondantesi e non già fondato per difetto: ossia il Nulla che è non è fondato dal fatto che esso non ha alcunché di determinato per riferirsi e quindi è astratto nulla, oppure perché il puro nulla sia fondato dalla negazione della negazione, o perché il puro nulla è fondamento dell anegazione della negazione. In realtà negazione dell’anegazione, negativo del negativo, puro nulla o assoluto nulla sono autofondantesi, in quanto sono l’essenza o l’essere dello Spirituale.

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Campi tensionali e negazione della negazione in Hegel

Franca Sera

Il passaggio dalla negazione alla contradictio in subjecto, avviene su di un piano individualisticamente e naturalisticamente pensato. Infatti, il soggetto che presume di essere plenipotenziario della propria forza, che crede e presume di essere sufficientemente auto-coincidente con sé, auto-fondativo, esaltando l’elemento della propria finitezza intesa come conclusione e conclusività di sé, in una sorta di concetto chiuso in sé e per sé, e quindi autosufficiente, mette in scena in verità la devastazione della propria consistenza di Sé. Poiché il soggetto che si reputa finito e chiuso in sé stesso, investendo tutto sulla propria “conclusività” per generare e riprodurre la propria incondizionatezza o soggettività assoluta, non scorge che in realtà la propria natura, in quanto essere finito, è quella di essere infinito. Poiché dialetticamente, in modo implacabile, dentro la trama stessa dell’esistenza, ab intra, ciò che è finito non può non richiamare l’infinito, e ciò che è finito non può non orientarsi verso una dimensione altra, cioè di infinitudine. Per cui ciò che è finito non basta a se stesso: poiché è limitato, non autonomo, caduco, transeunte, e quindi per la propria sussistenza deve riferirsi ad Altro. Ebbene in questa condizione la propria finitudine (all’interno di questa soggettività naturalistica ed astrattamente autocoincidente con sé), negando fuori di sé l’assoluta alterità (escludendo radicalmente l’altro da sé: da qui si evince il passaggio dalla Negazione-Contraddizione a quello della distinzione che appartiene alla Natura inorganica, come oggetti indifferenti in una molteplicità indifferenziata fra di loro, per cui nel regno dell’ inorganico funziona la distinzione e in quello dello spirituale agisce la negazione-contraddizione, perché l’identità proviene dal negativo, per cui ogni identità è una negazione) ebbene la fenomenologia della negazione della propria vera natura, che è quella di essere autenticamente infinita, invece dell’essere finito, porta all’esclusione della negazione o infinito fuori di sé e conseguentemente ad una negazione dentro di sé della propria consistenza ontologica. Cioè alla rimozione integrale dell’altro fuori di sé, dell’universale o infinitudine fuori di sé, segue allo stesso tempo la negazione della propria consistenza dentro sé. E quindi allo sfaldamento di sé. A questo punto la negazione si trasforma, organicamente, in contraddizione. Pur rimanendo sempre in una dimensione psicodinamica, antropologica, questo processo si espanderà alla dimensione logico-dialettica e speculativa. Quando il soggetto comprende che negando l’altro non fa che negare la sua stessa essenza, che lo consente a divenire universale ed autocoscienza in sé e per sé, ecco che la Negazione diventa Contraddizione. Quindi negare l’assoluta alterità significa rimuovere integralmente l’alterità fuori di sé ed, allo stesso tempo, attuare una decostruzione ontologica del Sé, minando all’origine la propria consistenza. Si vede chiaramente che in questo momento dalla Negazione (anche se la Negazione in realtà è già contraddizione: essa infatti è il prodromo organico o esito implicito -e quindi esplicito- della Negazione) si transita alla contraddizione. Quest’ultima sorge nel momento in cui l’individuo naturale comprende che attivando e accendendo il fuoco della contraddizione dentro di sé, poiché quel negare l’altro non fa che negare la sua stessa natura di essere insieme sé con l’altro da sé, finito e infinito, arriva a negare se stesso. Ora ci si presentano due strade, come esiti dialettici: 1) la contraddizione brucia come negazione continua, e quindi il soggetto sarà obbligato e costretto ab intra a cambiare e di nuovo negare se stesso all’infinito, alterando e negando e sfondando se stesso, dileguando in se stesso, in una negazione-contraddizione non tenuta a freno, in variegate figure senza soluzione di continuità. È ciò che Hegel chiamerà “cattiva infinità”. 2) L’altro esito è dato dal fatto che questa contraddizione si blocchi ad un certo momento, cioè quella contraddizione riesca a curvare e a piegare l’esito indefinito ed indeterminato ad una condizione di clinamen, che fa deviare da quell’indeterminatezza metamorfica e proteiforme all’infinito, facendola invece declinare creando una deviazione, in luogo della rettilineità infinita in quanto trasformazione di sé, come coazione a ripetersi in uno scacco continuo di sé con se stesso, e in un rovesciamento continuo, che invece un nuovo movimento, questa volta circolare, muta da rettillineo a circolarità. Per cui quella Negazione come contraddizione assoluta si trasforma in negazione della negazione. Ossia quell’alterità sarà ricompresa e tolta come negazione determinata. A questo punto si raggiunge la padronanza del Sé, che ritorna presso di Sé mediante l’altro. Nella sintesi di Sé con l’Altro da Sé, divenendo compiutamente e per la prima volta insieme Universale e Particolare, e quindi Autocoscienza assoluta, Realizzata. L’incongrua utilizzazione della Negazione, attuando un’azione assoluta ed incondizionata di negazione, pur sul piano fenomenico-empirico-pratico, negherà in modo assoluto la serie di figure che si producono nella falsa e pseudo convinzione di coincidere in sé e per sé di negare assolutamente l’altro. E quindi in questa negazione assoluta del mondo fuori di sé, v’è una cattiva negazione, che porta le identità di volta in volta figurate del soggetto naturale, ad eliminare in modo ininterrotto e senza produzione di senso, cioè senza flettere in termini razionali quella cattiva infinità in circolarità e conclusività autocoincidente di sé con sé, ed a sottrarre continuamente ed initerrottamente le figure che questa determinazione finita (coscienza naturale) raggiungerà. Poiché attuerà un principio della negazione che non sarà tenuto a freno, ma sarà un negativo che fa dileguare (Verschwinden) tutto ciò che tocca e vede come altro, ma negando la realtà la porta ad infinitizzarsi in una infinitizzazione sommaria ed astratta. Ecco cosa è la cattiva infinità. Al contempo, negando l’altro negherà se stesso, come di volta in volta auto-successione indeterminita ed indistinta di figure finite. Quindi la figura coscenziale naturale sarà invasa e continuamente ed immanentemente auto-distruttiva e repulsiva di se stessa; certamente togliendo il finito che ha dentro di sé, in quanto soggettività finita, ma questo toglimento riproporrà un nuovo finito dal quale sarà assoggettata, poiché mai veramente superato ma solo rimosso, in una serialità di figure e controfigure. È chiaro che vi è tuttavia l’infinitizzazione del finito fuori di sé, ma questo processo di pseudo-universalizzazione non porta alla comprensione della vera infinità, cioè di se stesso come sintesi di Sé e dell’altro da Sé come mediazione di universale e particolare realizzato, ma appunto come negazione non tenuta a freno del finito, attraverso questa negazione del finito la coscienza la prenderà come elemento che universalizzi la propria finitudine (poiché rimarrà sempre più autocoincidente con se stessa, erroneamente), in realtà non capisce che starà operando in modo del tutto opposta: cioè negando il finito ammetterà e sentenzierà la propria negazione in quanto morte e termine di se stesso. Infatti, non negando in modo assoluto il finito, ma negando il finito attraverso una negazione determinata, cioè negazione della negazione o negazione tenuta a freno, egli grazie al finito, che gli consentirà di divenire davvero universale, sarà veramente infinito. Non togliendo il finito, ma grazie ad esso, egli raggiungerà la sua assolutezza e totalità, poiché altrimenti rimane nella parzialità e povertà sommaria di un’autocoscienza naturale ed inautentica, non realmente incondizionata. Quindi la cattiva negazione o cattiva infinità, attivata mediante una negazione assoluta, non tenuta a freno, porta contestualmente alla sottrazione di consistenza ontologica del proprio Sé. Attraverso la rimozione integrale dell’alterità dei suoi nessi relazionali nella loro totalità, allo stesso tempo vi è il fenomeno di sottrazione della propria consistenza ontologica di Sé e per sé. Si ricorda che a questa cattiva infinità, che non è altro che una continua rotazione di figura in figura, che il soggetto naturalisticamente inteso pone in essere, questa eterna ed indefinita alterazione di sé con sé sarà, appunto, intesa a partire dal segno dell’opposizione che nel frattempo si traluce in contraddizione, nell’appunto infinitizzazione di sé ma in una continua e senza soluzione di continuità, senza senso, visione all’infinito delle sue alterazioni, è la cattiva infinità, o cattivo infinito in quanto indeterminato attuato da un protocollo di procedimento in quanto incongrua assolutizzazione della negazione. La cattiva, invece, infinitizzazione del finito è in quanto cattiva infinità, la sovradeterminazione o sovraeccitazione o sovraccaricamento della determinazione intesa come altro o alterità normale ed indifferente(ossia indifferentemente distinta) come mera opposizione o elemento da escludere e negare assolutamente. Questa fa da sfondo alla cattiva infinitizzazione della coscienza fuori di se e dentro di sé, ma la spiegazione del processo che sta alla base della cattiva infinità è una legge psico-dinamica: costituita da un carico e scarico tensionale, ossia di forze tensionali costituite da rimozione-spostamento-proiezione; che nella fase del primo Hegel è dimostrativo di una dimesione pratico-fenomenica in cui la negazione si accende in una modalità fisico-psicagogica, del soggetto psico-carnale. La negazione invece che si trova nell’Hegel post-francofortese, è la tematizzazione di una radicale sottomissione del concetto di negazione alla dimensione più squisitamente speculativa e teoretica, quindi non più apofantica predicativa, ma in una dimensione logica ontologica. Questo campo tensionale di forze del Negativo e della contraddizione: ossia le forze ancipiti nella negazione in quanto forze, è quella volontà di potenza di Nietzsche. La forza che gioca nel campo tensionale di Hegel, nella dimensione della circolarità economico-dinamica o psico-dinamica nel concetto di soggetto nel primo Hegel, attraverso la triade rimozione-spostamento-proiezione[1], è dovuta all’atto decisorio e deliberativo di un soggetto che attraverso il proprio disegno volontaristico, ingaggia una lotta per la sopravvivenza, e quindi a morte dell’Altro, non più semplicemente come distinto e differente, ma come sovradeterminato, come assoluto ed incondizionato. Come quindi ciò che va verso cui occorre disporsi in maniera conflittuale ed oppositiva. La forza è appunto l’emblema della “Volontà di Potenza” nella realizzazione ontica esistentiva delle determinazioni naturali. Così come nell’autocoscienza naturalisticamente intesa di Hegel, la negazione è forza o atto di volontà come momento contrappositivo all’opposizione dell’altro, inteso come assoluta opposizione da negare. L’autocoscienza attua la negazione in modo volontaristico-intenzionale o in modo inintenzionale-naturalistica dell’attività della volontà a negare l’altro, che pone capo a quella condizione dell’esclusione e dell’opposizione. Nel riferimento agli oggetti naturalisticamente intesi come autocoscienze organiche, ma in una dimensione appunto semplicemente vitalistiche-biologistiche (protoplasma di Nietzsche), questa condizione all’auto esclusione dell’altro da sé, si distingue per una corrispondenza con la propria natura che deve soddisfare la bisognosità naturale della propria esistenza, consistenza e riproduzione biologica. Risponde così a determinati stimoli biologistici e fisici quel campo tensionale di forza che è la negazione–opposizione, fuori di sé, nella dimensione della filosofia della natura organica in Hegel, risponde ad una forza inintenzionale, cioè non volontariamente prodottadal soggetto autocosciente, ma in modo automatico, reclamata dalla stessa bisognosità naturalistico-biologistica-vitalistico-fenomenica dell’autocoscienza naturale. Mentre in una condizione di soggettività apofantica o individuo umano, la dimensione della negazione si accende attraverso la condizione di un disegno volontarista atto ad escludere l’altro. In entrambi le condizioni gioca comunque un reticolato di forze che creano un campo tensionale con carico e scarico. È chiaro che nella convinzione e deliberato disegno di un essere umano, coscienza e volontà umana, quindi in un ambito di una fisica organica coscienziale, si ha la dimensione psico-dinamica, ossia la triade Rimozione-Spostamento-Proiezione. Nella condizione organica, ma metalogica e non apofantica, solo su di un piano ontico-esistentivo, si ha una dimensione in cui questo campo tensionale non è coscenziale ma oggettivo e naturale, che non delinea un percorso psico-dinamico; poiché qui la psiche è ottenebrata da una dimensione non coscienziale-volontarista, ma da una naturale-inintenzionale. Quindi la prima strada, come esito dalla fuoriuscita involuta e non mai superata dell’autocoscienza naturale, è quella appunto dell’infinito superamento di se stesso come finito, nella condizione di una devastazione continua ed ininterrotta da altalenati e continue alterità, che di volta in volta si presentano davanti a questa autocoscienza naturale e che viene invasa, devastata. destituita e dissestata, in modo repulsivo, da finito che di volta in volta nega. Poiché quel finito che questa autocoscienza naturale astratta nega, repulsivamente, segna e testimonia anche la distruzione, auto-repulsione e rimozione di se stesso. Quindi sarà invasa da quella finitudine, che da quel corpo estraneo inesistente, prima da allora, reso appunto che la coscienza avrà dichiarato insussistente, inutile ed inadeguato, che è l’alterità stessa ed il nesso intrinseco dei rapporti dell’altro con il sé nella sua totalità; ebbene questa non-esistenza (giudicata tale dalla coscienza naturale) questo essere altro inadeguato ed in-fondato, irrilevante ed indifferente, invece invaderà, proprio perché sarà ri-negato e rimosso, quella prima coscienza naturale repulsiva, mettendo a repentaglio la stabilità di quella soggettività naturale. Questa perirà, difronte alle continue devastazioni dell’altro da sé, fino a che riemergerà un altro finito dentro di sé come esito del toglimento del primo, ma questo finito dentro di sé era quello che essa primariamente aveva attaccato e contro il quale essa si era opposta fuori di sé, si disloca da fuori a dentro quella coscienza naturale e costituirà la nuova identità. Ma questa nuova identità, a sua volta si scontrerà oppositivamente contro un altro finito, che riterrà insussistente ed inutile fuori di sé, che venendo anch’esso negato in modo assoluto ed infinitizzato in termini distorsivi di nuovo sarà negato, ma negandolo attuerà questa auto-repulsività al proprio interno, auto devastazione interna, lo invaderà e si riproporrà come nuova identità; che a sua volta sarà ri-negata da un altro finito che dall’esterno verrà negato, quindi rimosso, comportando la ri-negazione di se stesso e quindi porterà questo finito, mai veramente superato ma solo rimosso, la negazione di quella stessa identità con sé, che sarà invasa e sopraffatta da quel finito che da fuori, reso indifferente e insussistente, subentrerà dentro di sé, poiché grazie alla negazione di quel finito quella stessa finitudine d’identità con sé, sarà ri-negata autorepulsivamente e quindi in modo autorepulsivo. quel finito soccomberà a quello che avrà negato fuori di sé[2]; Poiché appunto, in questo luogo, la negazione gioca un ruolo di affermazione dell’altro da sé come momento fondativo di se stesso. È chiaro che negando l’altro, la coscienza naturalisticamente intesa nega se stessa; ma appunto negando l’altro, nega se stessa in una continua processualità, quello che si nega invade e serve come cavallo di Troia ad invadere quella prima identità, che a quel punto si trova negata dall’azione stessa del negare. Quella negatività indifferente e distorta, giudicata indifferente e inutile ed inadeguata in un primo tempo, fuori dalla prima coscienza naturale, sarà ciò che permetterà la sua stessa autodistruzione, devastazione, sconfitta. Concetto di quantità negativa come repugnanza reale di forze nell’autocoscienza nietzscheana, in quanto corpo come struttura di dominio delle forze, quindi del reale. Ma anche repugnanza della contraddizione espresso nel campo tensionale di forze psico-dinamiche. Lo stesso campo tensionale di forze che Hegel traduce nell’insorgenza e genesi a carattere pratico-fenomenoligico, ontico-esistentivo che è il NEGATIVO: Negazione, opposizione, esclusione e passaggio dalla negazione alla contraddizione come origine della stessa radice, che è il campo tensionale di forze, sistema reticolare di forze reali, come per Nietzsche. Campi tensionali non già però solamente e riduttivamente declinati, come per Nietzsche, sotto il concetto guida della Volontà di Potenza, ma anche in termini logico-ontologico, nel campo dello speculativo e, prima ancora psico-dinamico, hegeliano. Da qui la genesi del motore dialettico ossia: negazione-contraddizione. In una sorta di materialismo spiritualizzato o di spirituale materializzato, nella condizione e nelle differenze del soggetto hegeliano. Dalla coscienza naturale all’autocoscienza assoluta[3]. La prima funzione dell’Intelletto è quella di fissare una Unitotalità indifferenziata[4], dove non vi sono differenze, perché tutte le distinzioni cadono in una sorta di abisso monolitico. Hegel, nello spiegare la prima funzione dell’Intelletto riprende Kant: l’Intelletto, per sua natura, punta ad una dimensione rappresentativa dell’Universale perché si muove su leggi e categorie Universali. La legge, spontanea dell’Intelletto, è quella di legiferare, legare, unire da sempre un soggetto ad un oggetto; un soggetto ad un predicato, per meglio orientare l’essere umano nel mondo. Egli dovrà sottomettere gli elementi e fenomeni naturali e sussumerli sotto leggi universali. Quanto più è universale la legge, tanto più infallibile è la conoscenza, il pensare, l’attività dell’uomo. Ma l’Intelletto, “produce” anche un’altra cosa, ed è la più importante: Infatti, solo esso, ha una forza talmente grande e potente, che quel monoblocco uni-totale che dapprima ha testé costituito, fissato ed entificato come assoluto e che è rapportato al primo momento della logicità, astratto od immediato, viene a frantumarsi. Ossia non si ha più una sostanzialità assoluta, incondizionata e rappresentata dal primo momento della funzione intellettuale, ma viene scisso e rotto frammentandone il monoblocco. Da chi? Sempre dall’Intelletto, poiché appunto l’altra operazione che si riferisce all’Intelletto, l’altra sua proprietà-priorità, è quella di scindere, di fendere, spezzare, dividere e distinguere. Non a caso il Giudicare, da parte dell’intelletto è un Ur-teilen, ossia uno scindere originario. L’Intelletto quando giudica mediante giudizi unisce un soggetto ad un predicato. Ma proprio perché unisce esso, divide il soggetto da un lato e il predicato dall’altro lato. L’Intelletto rompe quella monolitica e rappresentativa uni-totalità. Ed Hegel plaudendo a tale facoltà, asserisce che esso è il solo a poter frantumare quella prima Sostanzialità: la forza suprema del negativo. La potenza del negativo appartiene all’Intelletto. Solo esso può disgregare ciò che ha cimentato quest’ultimo, entificandolo. L’ntelletto “taglia” originariamente ciò che ha originato, ossia il primo momento creato come monoblocco sostanziale. Occorre superare anche tale secondo momento, poiché dopo l’immane potenza del negativo (secondo momento della logicità) v’è la suprema potenza della negazione come negazione della negazione, come il sapere concettivo o positivo che tutto raccoglie. Tuttavia senza l’Intelletto non avremmo il “due” o la “scissione”: cioè non si avrebbe quella dimensione oppositiva, dalla quale far partire ed innestare immanentemente il processo dialettico, attraverso l’opposizione-negazione e quindi contraddizione. Così senza l’Intelletto non si avrebbero la dialettica ed il Sapere Assoluto, ossia l’identità degli opposti. Ma l’Intelletto non basta, poiché quella scissione che ci propone l’Intelleto non è una vera scissione. Non è autentica: cioè non è la contraddizione. L’intelletto non vede e non coglie la vera contraddizione, poiché non può pensare di affermare l’identità degli opposti e di dire che “A” sia contemporaneamente e sotto lo stesso riguardo “Non-A”. Poiché l’Intelletto divide e fissa, rimane al due, in una condizione bipolare statica, senza nessun altro movimento. Sicuramente l’Intelletto nel secondo momento della Logicità, dialettico-negativo, cerca di tornare a quel suo originario vezzo, quello tendente all’Unità (proprio del primo momento astratto o immediato) cercando un principio intellettuale (prodotto sempre da se stesso), che in una foggia unitarista possa risentitizzare l’ideale ed il reale. Quindi torna ad una presunta e presupposta unità, ma tale che avrà sempre esiti fallimentari e catastrofici. Con una serie di modalità riflessive, condannate al fallimento, in tutta la storia della storiografia filosofica. Non è che l’Intelletto si ferma al “due”: ma questo “due” (quando deve passare di nuovo ad una Unità) non è mai veramente compresenza degli opposti. E quindi non è mai identità degli opposti. Poiché quando l’Intelletto pensa ad una sintesi presuppone sempre una dimensione dualistica. Poiché esso non potrà mai realizzare l’identità degli opposti osservando il baluardo inevadibile del principio di non-contraddizione aristotelico, per il quale non si può predicare di qualcosa un predicato ed il suo opposto contemporaneamente e sotto lo stesso riguardo. Nel momento speculativo o positivamente razionale, con l’arrivo della suprema potenza del Concetto in quanto negazione della negazione, l’intelletto viene privato della sua funzione essenziale, e questo non può permetterselo. Anche se paradossalmente la dimensione uni-totalizzante della rappresentazione intellettuale (primo momento astratto e indeterminato) è propria dell’Intelletto. È come se l’Intelletto abrogasse a se stesso nel secondo momento del pensiero rispetto all’oggettività, se si guarda all’Enciclopedia delle Scienze filosofiche di Hegel. È come se negasse e frantumasse quella Sostanzialità Unica, ma che esso stesso aveva in precedenza presupposto come vera Totalità. Ad esempio nella forma del panenteismo greco o nell’Essere parmenideo, o nella guisa dell’Uno di Plotino et al. Ma quello che conta è che la forza dell’Intelletto si esprima nel secondo momento del processo della logicità, ossia nel momento dialettico o negativo-razionale. Ma afferma anche Hegel che questo secondo momento, rimane fermo nella contrapposizione dei termini che l’Intelletto stesso fissa. L’intelletto rompe e separa quella uni-totalità rappresentativa del pensiero ingenuo (che è il primo momento del pensiero rispetto all’oggettività), trasferisce se stesso in una coscienza assoluta, nell’autocoscienza kantiana e poi nell’idealismo dell’Io fichtiano, ma rimanendo in una falsa sintesi degli opposti. Essi risulteranno così scissi, estrinseci e senza mediazione. Quindi l’intelletto ricade nella sua originaria attività di produttore di principi che tendono a spiegare e a realizzare l’Unità della realtà. Ma se prima l’Intelletto produce tali principi, nei cieli astratti del Prometeo che ruba il fuoco e facendo questo aldilà del mondo reale, creando fondamenti che fossero la rappresentazione di un Assoluto, in una unità di Pensare-Essere ed Agire, in una dimensione in cui l’uomo con la sua coscienza era del tutto sciolto da questa vacua identità di tali opposizioni: Universale e Particolare, Spirito e Materia, Finito ed Infinito, ora ricompresi in tali assoluti metafisici delle grandi filosofie costrittive-trascendenti e fusionali di Dio e Mondo. L’Intelletto, capendo che è esso stesso produttore del Pensare, dell’Essere e dell’Agire, trasferisce questa dimensione nel suo stesso essere assoluta autocoscienza (come in Kant), ma senza evitare che quei stessi principi assoluti rimangano esposti al dualismo, alla contrapposizione: mondo-ragione etc. Quindi di nuovo si ripropone un dualismo, solo presuntamente assorbito da una sintesi di tali opposti, ma in realtà come sintesi non realizzata. Se si rimane nella seconda dimensione della Logicità, cioè dialettico-negativo o razionale, pur difronte alla presunta sintesi ad unità che l’Intelletto cercherà, ci si ferma, ad esempio nel razionalismo cartesiano o nel criticismo kantiano e nell’idealismo fichtiano, come in una dimensione nella quale quelle scissioni non sono realmente tesaurizzate. Hegel impronta la sua filosofia della storia in tappe nelle quali tali principi abbiano fallito. La Sostanza di Spinoza, la Monade di Leibniz, il razionalismo cartesiano, sino al criticismo e all’idealismo, ed ancora più addietro, l’Essere di Parmenide, l’Idea platonica, la Sostanza aristotelica etc, rappresentano per Hegel tutte le divise nelle quali l’Intelletto ha prodotto tali assoluti, nella posizione del secondo momento della Logicità: momento dialettico-negativo dell’Intelletto, come momento negativo razionale. Ma il negativo rimane, poiché rimangono le scissioni. Quindi c’è solo una presunta sintesi di pensare, essere ed agire. Se si indugia in questa dimensione si rimane in una condizione scettica, poiché solo lo spirituale.Il Logos scettico è la residenza della verità, ma in realtà negare continuamente il reale non significa altro che riproporre solo quella stessa dimensione oggettiva, proprio in una sorta di fabbisogno mai veramente colmato. Si è fermi nella negazione scettica anche in termini empirici, liberali, critici, razionalistici. Ecco allora il terzo momento: speculativo o razionale, cioè a dire che non si ha più un semplice nesso oppositivo ed una relazione degli opposti che in qualche modo sono sintetizzati, ora da una alternanza dell’uno, ora da un’altra alternanza dell’altro. Bensì questi opposti vengono realmente e positivamente compresi dalla compresenza dell’identità degli stessi opposti. E questo è il terzo momento positivo razionale. È la dialettica nel senso positivo che pensa nella contemporaneità della stessa unità di tempo il qualcosa e l’altro. Questo è il finito che cessa di finire divenendo invece assoluto, ma non trascendente, bensì immanente alla realtà. Il finito cessa di finire poiché termina la reduplicazione nella pseudo sintesi dell’intelletto di un finito rispetto all’altro, quindi si ha l’assoluto. Esso è il sistema stesso del determinato in quanto sintesi del particolare con l’universale. L’assoluto non è altro del finito stesso nel suo abbandonare la falsa assolutezza della sua naturalità (primo momento rappresentativo), e nel suo perseguire un’identità che non sia rapsodica (secondo momento-intellettuale o negativo razionale), ma in quanto figura salda capace di sostenere il rapporto con l’alterità. È questa la funzione più caratteristica del superamento del finito, quale lo definisce Hegel, con il termine Aufhebung. Essa non significa solo “superamento”, laddove tale espressione non esprime solo annichilimento del finito, bensì elevazione dello stesso finito a conservazione o innalzamento della nuova prospettiva superiore alla precedente, in cui la precedente stessa è conservata. Cioè è innalzata a rete di relazioni, non più nella sua presunta, autonoma, astratta identità con sé, ma nella rete delle relazioni che la sostiene con un’esistenza che finalmente viene ad assurgere come priva di “precarietà”(terzo momento-speculativo, positivamente razionale) [5] .Tutto questo movimento dal I° momento (astratto intellettuale) al II° momento (dialettico o negativo razionale) fino al III° momento (speculativo o positivo razionale), è circolare. Ad attuare tali momenti è la soggettività, che non esce mai da se stessa. Nel senso che tutti i momenti sono identificativi di una processualità che parte, rimane e torna, presso il soggetto stesso. Ecco la circolarità Logico-conoscitiva ed epistemologica del presupposto-posto. La soggettività non esce mai da un processo circolare, poiché anche quando si pensi esserne fuori (come all’inizio della Logica dell’Essere, nel cominciamento dell’Essere puro), essa stessa esce da sé. Cioè nel non pensarsi di sé, si include. Si fa altro da sé con se stessa. Ossia trapassa nei vari momenti delle sue rappresentazioni possibili, ma tali sono ciò che identificano Sé medesima come identità di sé. Cioè le rappresentazioni altre, che la soggettività attraversa, non sono altro che momenti di se stessa, ossia passaggi che sono costitutivi della stessa consistenza ontologica della medesima soggettività. Fin a quel ritornare supremo con sé, che consiste nel toglimento di ogni presupposto naturalistico del proprio Sé, e quindi naturalistico, autoritario, meramente trovato e consegnato alla sua esistenza e nel raggiungimento con ciò di una identità che è l’esito solo nel proprio prodursi e realizzarsi. Quindi soggettività hegeliana è sempre presso di Sé. Essa supera se stessa da una dimensione naturale ed estranea, tornando in seguito presso Sé.


[1] Triade psico-dinamica che diverrà la triade della Logica dell’essere: Essere-Nulla-Divenire.

[2] Lo smacco sarà talmente più grande, poiché l’Altro da sé è considerato dal primo Sé già assolutamente inetto, fallimentare, in quanto vedendosi negato ed invaso da quello, risulterà per esso ancora più cocente la propria disfatta. Generando risentimento e contrizione.

[3] Nel primo Hegel, rigurado al campo tensionale di forze, possono esserci serie connessioni con la dottrina delle forze come struttura del corporeo in Nietzsche, in quanto realtà fenomenica corporea data dalle forze, compresa la coscienza e l’empirico. In Hegel il campo di forze tensionali, che a vicenda si richiamano in una dimensione psico-dinamica, darà avvio invece, alla macchina dialettica attraverso il motore della negazione-contraddizione.

[4] Anche nella religione farsica pare subentri il dualismo. Il sole, al tramonto, si eclissa dando spazio all’assenza di un Dio, e nell’assenza di un Dio possono accadere cose tremende. Nella religione farsica tutto è colmo di Dio, questo principio Luce che il profeta Zarathustra rappresenta. In una visione nella quale il popolo persiano, in quanto coscienza di fede naturalistica (religione naturale con a base principi ilemorfici) non è cosciente di pensare un principio divino e quindi uno spirito trascendente, altro da se poiché è inserito in una modalità unitotale con lo stesso assoluto cui appartiene. Vi appartiene per principi naturali, è un deismo che porta nel suo seno il fedele che vi aderisce e, secondo Hegel, che stila una storia della storiografia filosofica ex post, cioè a cose fatte, interpreta i segni dello Spirito assoluto. Hegel afferma: questa formazione, monolitica, concettuale, è opera dell’Intelletto.

[5] Feuerbach sosterrà che l’ Aufhebung è annichilimento del finito, e non conservazione di esso rispetto all’Assoluto, rispetto alla Formbestimmung. Egli riduce la filosofia hegeliana a mera teologia. In realtà, contrariamente alle tesi feuerbachiane, non si è dinanzi al dileguare del finito, ma alla conservazione-innalzamento di quest’ultimo ad una visione di nessi sociali-universali, con la conservazione dialettica, della precedente figura di un alcunché, organicamente innalzata e conservata a nuova figura. Feuerbach assumerà anche un giudizio “creazionista” dello Spirito di Hegel. Lo Spirito crea la Natura come ad esso subalterna: quest’ultima è più “pesante” dell’essenza-spirito che si rivela più “leggera”. Da qui la teologia dello Spirito in Hegel, presso Feurbach.

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L’autoinganno del Sapere Assoluto

Valentina Marziale

Ma perché il Sapere Assoluto ha bisogno di un autoinganno?

Perché esso non può non divenire se stesso attraverso l’andamento del “duale”, e quindi pur nella unicità organica (e non giustapposta) e perfetta coincidenza dell’Universale e Particolare, ebbene quell’organica identità di forma e materia, non può non pensarsi come dualità. A questi livelli (Sapere Assoluto) questa dimensione si concede come alterità presso di sé, e quindi noetica. La lotta è di nuovo tra un Soggetto ed Oggetto oggettivo rispetto ad un nuovo oggettivo. Poiché quello assoluto oggettivo/ soggettivo pratico-fenomenico ormai è stato esaurito nella perfetta autocoincidenza e trasparenza del soggetto nell’oggetto, ma rimane ancora un’idea di alterità nell’Idea (cioè nel Concetto). E questa dovrà essere nel Concetto, di nuovo ripercorrere le tappe del pensiero che pensa se stesso, poiché in ogni oggetto speculativo vedrà se stesso. Quindi la circolarità è un dinamismo metafisico. Ma tale movimento è certamente in atto; d’altronde poteva essere anche immobile lo stesso psico-movimento della rimozione-spostamento-proiezione visto che accade tutto nell’ambito di una soggettività coscenziale-naturale ed intellettualistica, nella patologia e nella drammaticità di un processo psico-pratico-dinamico, non c’è una vera e propria alterità se non quella che il soggetto psicotico vuole vedere, ma appunto è una sua proiezione. E questa stessa processualità immanente al soggetto ha solo un riferimento esterno reale che può essere l’imperatore romano, il Cristo, piuttosto che il denaro, è però determinazione entificata del pensiero dentro il pensiero stesso: è un ente determinato (ma che non lo è) entificato dal pensiero stesso. La cosificazione o reificazone che scatta nella coscienza e nella sua processualità, fisico-psico-dinamica, pratico-fenomenologica, scatta all’interno di una dimensione incondizionata ed assoluta, cioè senza residuo alcuno di determinatezza, del sapere assoluto. Occorre così fare questo ragionamento: il motivo per il quale Hegel scrive la Logica è collocabile all’interno di un processo ancora non del tutto svuotato, di una funzione ancora non del tutto superata dell’Intelletto all’interno del Concetto. Nel senso che l’esito finale della Fenomenologia, in quanto Autocoscienza Assoluta e Sapere Assoluto, è l’esito di un Concetto in una dimensione di Unità senza residui, come dice Hegel, dell’ unità realizzata dell’Universale e del Particolare, da parte di un’Autocoscienza Assoluta, detta anche Sostanza. Ma, ed è questa la tesi che qui s’intende dimostrare, Hegel in realtà sta dicendo che rimane fuori (ovviamente a livello di Sapere Assoluto: fuori che è un dentro) un’alta Alterità o Oggettualità, che sarà la Logica oggettiva (cioè Logica dell’Essere e dell’Essenza) e la Logica del Concetto. Questo significa che il Sapere assoluto concettivo della Fenomenologia dello Spirito, in quanto Sostanza, che se stessa come identità di soggetto ed oggetto ancora deve “verificarsi”. Si deve ancora raggiungere la Logica concettiva della scienza della Logica. Ed allora che cosa è quel grado di sapere assoluto fenomenologico? È un sapere assoluto ed è, quindi, realmente il terzo momento speculativo-razionale, oppure c’è dell’Altro? Ad avviso di chi scrive quell’esito speculativo è positivamente razionale, ma con un Altro. Questo Altro non è una oggettualità residua ancora da raccogliere, ma bensì è l’oscura (perché oscura al Concetto stesso) ed occulta presenza dell’Intelletto. Il quale è stato estirpato a partire dalla negazione della negazione dalla contraddizione (cioè dal momento positivamente risolutivo razionale), ma che in qualche modo è residuale nella stessa definizione conclusiva e finale dell’autocoscienza assoluta (che è unità, totalità degli opposti, dell’universale e del particolare). Questa compresenzialità del “due” nell’ “uno”, veramente realizzata, nasconde un’insidia ancora maggiore: ossia nasconde il sospetto che nel portare con sé l’Intelletto, lo Speculativo o Concetto, che è Totale perché l’Intelletto stesso è un suo momento (e qui v’è la Suprema forza del Concetto che addirittura metabolizza l’Intelletto come proprio momento), probabilmente questa metabolizzazione dell’Intelletto non è digerita fino in fondo. Rimane non tanto un residuo di una duplicità universale e particolare (che infatti non c’è), ma un residuo intellettuale nell’unità trasparente e senza residui dell’universale e del particolare. Se bene si ricorda, l’Intellletto non è solo la macchina da guerra che produce le scissioni e le entifica, ma in primo luogo (come primo momento del dialettico, cioè astratto-intellettuale) l’intelletto produce la unitotalità. In questa duplice operazione il Sapere Assoluto, come esito della Fenomenologia, ha certamente superato i primi due momenti intellettuali, ma senza averli mai realmente concettualizzati. E questi, così, rimangono come residuati di una definizione del Sapere Assoluto della Fenomenologia dello Spirito, come Unitotalità dell’Assoluto, pur nella compresenza del “due”, che invece l’Intelletto faceva poi scemare. Ma probabilmente l’Intelletto si è occultato nella sua versione di Unitotalità (equivalente al primo momento astratto e rappresentativo del movimento dialettico) dietro e come ombra della Unitotalità stessa del terzo vero momento speculativo-razionale del Concetto, nel risultato del Vero come l’Intiero: una sorta di cavallo di troia offerto dall’intelletto sull’altare del vero, al cospetto del Concetto. Questo “dono”, astutamente ed erroneamente scambiato (ecco la triade: dono-sospetto-errore, offerto come segno di arrendevolezza e di resa sull’altare del Concetto da parte dello sconfitto Intelletto) come esito astuto della Ragione, per conquistare l’erroneo punto di vista dell’Intelletto, in realtà sembra segnare la proiezione dell’unitotalità dell’intelletto su quella raggiunta, come risultato, dal Concetto. Quindi un cono d’ombra sembra aggirarsi fin dall’inizio della Logica. Come dei rabdomanti d’ingegneria Hegeliana, occorrerebbe rintracciare il punto esatto in cui avviene già durante il cammino Fenomenologico la indebita, e a tradimento, sovrapposizione del momento speculativo o positivamente razionale con quello oscuro e rappresentativo, che rappresenterà in modo mai chiaro il lato oscuro e meta-razionale (ma allo stesso tempo ben occultato dallo stesso Concetto) del cattivo infinito o pessima Unitotalità, con la Vera e razionale Unitotalità del Concetto stesso. Dal momento che occorre cercare questo vulnus, scovando quell’ombra impalpabile, astratta, poiché è l’ombra della intenzione inintenzionale dell’Intelletto a seguire l’unitotalità, ossia il vero, l’assoluto. Ma come l’intelletto insegue inintenzionalmente l’obiettivo universale, per cui esso è votato al concetto universale perché deve legalizzare i fenomeni particolari sotto di sé (per cui la struttura dell’intelletto ha una procedura universale), così anche l’Intelletto ha mirato, non potendo più farlo autonomamente con se stesso, ad un principio sintetico unitario ed universale, che è quello del Concetto, ma nel quale in qualche modo l’intelletto s’è insinuato. Il Concetto può liberarsi di questa dimensione altra solo con la Logica, cioè solo dandosi una scrollata ancora più decisa e suprema fino a giungere nella Logica del Concetto e solo allora, quando il Concetto rivede se stesso, rivedendo l’unità con sé, attiva questa verifica logico-ontologica. Da qui l’autoriflessività della logica, poiché deve andare a snidare tutte quelle dimensioni in cui l’intelletto si era andato ad insinuare, producendo degli enti e quindi deve fare un’analisi autoriferita, poiché quello che l’Assoluto sta cercando come non-proprio è dentro se stesso. Da qui l’alterità scandagliata dal pensiero che pensa se stesso, in quanto principi della storia del pensiero che l’Intelletto ha prodotto come enti di ragione e sovradeterminandoli come di volta in volta principi divini, teologici, assoluti e incondizionati. Ma il Concetto deve verificare ciò che non-torna come risultato, alla fine della Fenomenologia dello Spirito. Quindi nella seconda prefazione della logica dell’essere 1831, Hegel non può non affermare che, dopo tutto, il percorso fenomenologico (di 23 anni precedente) era imperfetto: poiché Hegel alla fine del Sapere Assoluto nella Fenomenologia, informa che il Sapere Assoluto raggiunge quella perfetta coincidenza ed unità senza residui alcuni dell’unità soggettiva ed oggettiva, ma non ci dice effettivamente se tale unità è bastevole a se stessa a manifestare chiaramente l’onnipotenza del sapere assoluto. Ossia non ci dice se quella unità è tale solo in quanto portatrice ed autoproduttiva del concetto senza residui. Ci dice che è senza residui di dualismo o scissionistici, ma non ci dice se è senza residuo intellettualistico, nel senso che quel concetto di unità è lo stesso dell’intelletto, ossia è il concetto, ma è anche la prima funzione inintenzionale dell’intelletto che è quella di mirare ad un concetto universale; poiché l’intelletto separa, ma produce al contempo dei principi universali-sintetici anche se rappresentativi ed immediati. L’intelletto per sua natura mira inintenzionalmente ad una dimensione universale: poiché l’intelletto deve legalizzare tutto ciò che può legalizzare sotto di sé, producendo principi universali ed essendo esso stesso orientato e votato spontaneamente alla dimensione universale. Hegel non ci dice se questa dimensione onto-genetica dell’intelletto si sia in qualche modo nascosta in qualche meccanismo ed il concetto se lo sia portato dietro. Il concetto, dall’altro lato, sa di essere onnipotente, nel senso che esso ha bruciato tutto ciò che di estrinseco era fuori di sé, ma ha veramente anche mediato quella funzione originaria dell’intelletto, in quanto capacità di intrappolare in una Totalità un principio universale? Ha mediato l’intelletto il concetto, per cui l’intelletto è un momento del concetto: ma quella funzione dell’intelletto universalizzante, il concetto l’ha veramente superata e tolta come altro da sé e posta come un sé da sé nell’esito finale del sapere assoluto fenomenologico? La risposta probabilmente è nella stessa Scienza della Logica riproposta da Andrè Leonard: poiché Hegel dovrà scrivere una logica oggettiva e soggettiva per poter ricomprendere, in una sorta di random o autoanalisi di se stesso (da qui la dinamica dell’espressione della massima potenza del Negativo, poiché il negativo tenuto a freno nella Fenomenologia dello Spirito non è probabilmente certezza di risoluzione della questione fondamentale, cioè della mediazione della funzione dell’universale dell’intelletto). Hegel non lo può dire, anche perché altrimenti non arriverebbe a scrivere il sapere assoluto come ultimo capitolo della fenomenologia, ma il sospetto che Hegel faccia riaccendere il motore del sapere assoluto (dopo la conclusione della fenomenologia), denota che la conclusività del Sapere Assoluto nella Fenomenologia era solo apparente. Per essere reale, esso non deve essere solo pratico-fenomenologico, ma anche astratto-predicativo: poiché lo Spirituale deve essere assolutamente certo che quella stessa unità che esso avrebbe raggiunto ab intra (in modo reale, concreto, ricco e non intellettualistico, negando la condizione di una soggettività intellettualistica a tutti i livelli e a tutte le sfere, dal naturale allo spirituale), deve capire del perché questo altro da sé gli ritorni. Infatti la Logica dell’essere, se Hegel non sentisse questa non quadratura del cerchio raggiunta, non l’avrebbe scritta. Solo che Hegel, nella perfezione del suo sistema, non può dircelo o anticiparlo, ma c’è un punto dove probabilmente l’intelletto re-siste anche nel sapere assoluto. Certamente, si può dire che il primo momento astratto-intellettuale era stato superato ormai precedentemente dal Concetto attraverso i momenti negativi-dialettici dello stesso Intelletto, ma il paradosso è proprio qui: la prima funzione dell’intelletto unitotale e rappresentativa è superata dall’intelletto stesso attraverso il secondo momento negativo-razionale, ma è veramente così? Oppure siamo difonte ad un protocollo che ha attivato l’intelletto e che il concetto ha poi giudicato congruo? I primi due momenti della logicità dello Spirito della dialettica sono momenti intellettuali (anche se da sempre governati dalla Negazione) e non è escluso che, in questi passaggi, il “controllore” che è l’intelletto e che controlla se stesso in quanto negazione di se stesso probabilmente abbia occultato in qualche passaggio questa dimensione di controllore. E che quindi abbia salvato in qualche modo almeno un’intenzione o sotto-funzione che il concetto nella sua negazione della negazione non ha probabilmente colto, poiché non risale formalmente lo Speculativo fino al primo momento, ma risale a partire dal secondo momento: quello per il quale l’intelletto già aveva esaurito il primo momento, che è il suo stesso primo movimento. Se la negazione dello speculativo ha rotto col momento rappresentativo o astratto intellettuale, questo il concetto lo sa fino ad un certo punto, poiché entrambe le funzioni sono attività intellettuali come momenti del concetto, ma come momenti del concetto non propriamente endogeni al Concetto stesso (poiché l’intelletto è altro dallo speculativo, anche se momento dello speculativo). Questo ha generato e portato sottotraccia un vulnus (errore) che il Concetto dalla sua suprema altezza e forza non ha visto e che si è ritrovato dentro di sé, quando ormai nasceva la Sostanza come sapere assoluto. Perché appunto la Autocoscienza assoluta reinizia non a porre in discussione quel dualismo (universale particolare), ma a porre in discussione in qualche modo quell’Unità, poiché inizia a pensare un’alterità che non c’è più. Quasi in una condizione in cui ha chiuso la “stalla ma dopo che le vacche tutte nere dell’assoluto Schellingiano, erano uscite” (n.d.a). Quindi quell’”alterità”, mai veramente superata viene rimossa, ma non la rimozione del dualismo e dell’oggettività del “due”, per cui questa Autocoscienza Assoluta deve ricominciare a pensare ad un’oggettività, quanto la dimensione dell’Unità che ha dei problemi ad essere mediata. Insomma il problema deriva dal fatto che, una volta raggiunta l’unità e l’identità dell’universale e del particolare, quel terzo momento speculativo e positivamente razionale, Hegel deve essere convinto che non sia una presupposizione del primo momento in realtà intellettuale o dell’intelletto presupposto dal concetto. Cioè quanto di quella mediazione assoluta, in quanto sapere assoluto, conserva ancora il primo momento intellettuale come non proprio. Quanto conserva il sapere assoluto come unità senza residuo dell’identità dell’universale e del particolare, quella medesima funzione universalizzante dell’intelletto. I primi due momenti sono subiti dal concetto: certamente sono momenti del concetto nella forma esteriore di esso, ma costitutivi comunque stessi del concetto, che è già da sempre presente, anche se all’inizio mai veramente dispiegato. Ma quanto di questo occultamento immanente presente, e allo stesso tempo assente, ha veramente poi presieduto alla mediazione vera e propria iniziale (primo e secondo momento della dialettica) e finale (terzo momento speculativo)? Quanto l’occultamento è stato più importante o meno importante della reale presenza dello Spirito? Quanto è stato più importante l’errore sistematico, mediante il quale lo Spirito è addivenuto rispetto allo spirito stesso? E allora, perché non ripresentare questo dubbio, all’interno del sapere assoluto, come di nuovo solcato dal dubbio che qualcosa all’inizio probabilmente è sfuggito allo stesso concetto? Il concetto non può fare a meno dell’intelletto. Quanto questa presenza-assenza dell’intelletto alla fine gioca nel sapere assoluto? Quanto il sapere assoluto è veramente de-intellettualizzato? Quanto effettivamente il sapere assoluto è nel grado massimo della sua assolutezza con sé? Quanto la teoria causalistica della storia della filosofia attuata da uno spirito intellettualistico sia fuori gioco nel sapere assoluto? Tutto questo Hegel non lo dice, poiché dal 1807 aveva già in mente di scrivere il seguito di questa possibilità, poiché l’Assoluto della Fenomenologia portava in dote ancora un residuo non sedimentato nella dualità universale-particolare (quella certo che è stata raggiunta, ma il residuo sedimentatosi nella Unitotalità del Concetto e quello stesso residuo per il quale quella dimensione Unitotale ha ancora qualche sedimento di quella condizione universale e totale con sé prodotta dall’Intelletto). Quella unitotalità è certamente nella forma del Concetto in quanto Identità degli opposti presenti in una Unità reale, ma probabilmente se la forma è quella concettuale, l’elemento Logico che istituisce il senso dell’Universalità è ancora intellettuale. Il contenuto della Totalità è l’universale del concetto, ma la forma di questo è anche quella originaria dell’intelletto. Non è vero che la dialettica non può guardare indietro: in questo tornare indietro a ritroso v’è la condizione dello Spirito che post festum vola come la Nottola di Minerva solo al calar della notte, cogliendo la produzione di senso dello Spirito, laddove esso si è patentemente manifestato, ma il post festum e il tornare indietro con il quale Hegel ritrova attraverso la Logica dell’Essere, dell’Essenza e del Concetto la stessa forma e lo stesso contenuto dell’unitotalità del Concetto, è apres de coup, un risalire non più alle tappe fenomenologiche, ma autocoscenziali del Sapere Assoluto: di nuovo Intelletto, astrazione, negazione razionale e momento speculativo o positivamente razionale. Non occorre solo un primo passaggio ma necessita anche un altro movimento, ripartire da quel sapere assoluto, poiché solo reiniziando dal sapere assoluto che riguarda il primo e secondo momento, può sincerarsi questo di essere veramente logico concettuale, come momento speculativo.

 

 

Negando il Concetto, l’intelletto nel terzo momento nega l’altro da sé, ma negando l’altro da sé nega anche se stesso: poiché l’intelletto è l’altro per il concetto, così come altro (e poi opposto negativo-contraddittorio) sarà l’altro per la coscienza naturale. Ma tant’è che il concetto va avanti: nega la negazione, ma dato che quella negazione era anche mediante la quale il concetto veniva a generarsi (anche se non in modo esplicito poiché si ha ancora l’intelletto), il terzo momento è certo risolutivo di un momento positivo da parte del concetto, ma è anche quel momento che porta con sé la ferita del fatto che il concetto abbia in qualche modo operato un parricidio nei confronti della propria origine, cioè nei riguardi di ciò da cui derivava, misconoscendo così il proprio Essere o propria origine. Tale misconoscimento nella Fenomenologia dello Spirito giunge a riproporsi nell’unità di universale e particolare, ma in una condizione in cui quell’essere che egli stesso rappresenta in quanto pensare ed essere assoluti, ritorna come eco di una rimozione che riproietta nell’esigenza di riattivare il dialogo con l’altro da sé, ma non più nella forma fenomenico-pratica, ma in quella noetica della Logica (Essere-Essenza-Concetto). Ma ciò non può non avvenire in una duplice guisa: da un lato Rimozione-Spostamento e Proiezione dell’Essere che non-è e da cui deriva, dall’altro lato in una condizione nella quale il concetto stesso è obbligato ad essere assolutamente libero e quindi, secondo la sua natura, a negare assolutamente anche ciò da cui derivava. Ecco spiegata l’azione e la genesi della negazione assoluta logico-apofantica e autoriflessiva della Scienza della Logica. V’è una concezione “critica” all’interno dello stesso Sapere Assoluto e ciò è possibile, non solo all’interno del campo esistenziale, ma anche nel regno teoretico-speculativo. Tale criticità è possibile poiché il sapere assoluto si veste degli stessi panni dell’intelletto, in quanto non secondo momento, ma primo momento: cioè unitotalità. E la criticità al sapere assoluto è legittimata tanto quanto la criticità alla pratica della trasformazione del reale. Quindi, tanto i giovani della sinistra hegeliana quanto Marx potevano criticare il sapere assoluto, poiché esso è fondativamente costituito da un’autocritica alla quale lo stesso Hegel apre le porte, nella misura in cui è ri-pensabile tutto il pensiero che pensa se stesso attraverso la Scienza della Logica. Nell’ultimo capitolo della Fen. dello Sp.(Sapere Assoluto, capVIII, capoverso 20):”il sapere assoluto non conosce solo Sé, ma anche il negativo di se stesso o il suo limite”, ossia per essere Assoluto il Sapere deve poter pensare anche il suo limite. E poco più avanti: “quest’ultimo farsi dello spirito, cioè l’alienazione, è la Natura, è il suo vitale immediato farsi”. La condizione dunque è che per essere assoluto, lo spirito deve pensare anche il suo limite e che esso, come limite consustanziale, è partecipe della stessa consistenza ontologica, senza la quale verrebbe meno anche la dimensione stessa simbolica e iniziale della scissione, che poi permetterà la contraddizione di produrre la negazione della negazione, induce a pensare che quel limite è tale ma in quanto vitale ed intrinseco che gli dà in origine l’intelletto. Quasi che non sia un momento ab intra del concetto. Quasi che quell’automovimento iniziale dell’intelletto sia appunto autonomo dall’automovimento generale e totale del concetto. E quindi deve ripensare il concetto attraverso una logica soggettiva e confutare che l’intelletto possa avere agito, anche solo per un istante, effettivamente in modo autonomo dal concetto. Questo sospetto accende il dubbio radicale del Nulla come Nulla Assoluto, ma non tanto nella scissione della contrapposizione (cioè a dire nella alienazione e nella negazione della relazione), ma nell’esito unitotalitario del concetto come totalità con sé, che ricorda al concetto medesimo una funzione simile ma non propria dell’intelletto. E quanto Intelletto c’è ancora nell’esito concettuale del sapere assoluto nella fenomenologia dello spirito? Quanto di questa funzione rimane originariamente al concetto e non invece sia in parte suggerita dall’intelletto stesso, che grazie all’unità del concetto pretende ancora di esistere e di “sopravvivere”? Abbiamo la reificazione del linguaggio nella coscienza assoluta, poiché quel valore a filtraggio dinamico-processuale e circolare esperito sul terrenno fenomenologico-esperienzale, si trasfigura nella valenza dissolutivio-sistematica della negazione in sé e per sé, come autoriflessione della negazione della contraddizione, con una regressiva ed illegittima ontologizzazione con conseguente reificazione e quindi rimozione-spostamento-proiezione (mediante l’entoisserung e entfrembung) dello stesso linguaggio nella propria autoriflessività, di modo che produce essa la negazione assoluta. Essa è intesa come attività reale: negante e negantesi incondizionatamente e che si presenta nell’espressione linguistica del non-essere. Cessando così di avere un normale significato relativo a contesti logico-predicativi semantici, determinati e specifici (come nella dinamica dell’esperienza della vita), ma che appunto assume il senso ontologico (ecco la reificazione!) di un Assoluto Nulla: concepito come pura attività o Essere che nega assolutamente e che non può non negare, essendo incondizionato. Ma non può non negare anche il proprio negare, poiché non tollera alcuna fissità di struttura che gli possa resistere e, quindi, non può non togliere anche quella costituita dalla funzone della propria attività negatrice. Questo comporta la rimozione dell’altro da sé nel sapere assoluto e non un superamento reale dell’altro da sé nell’autocoscienza assoluta, questo in difesa del fatto che Hegel non intende il sapere assoluto e, quindi, l’autocoscienza assoluta come momento solamente metafisico-teologico-sostanzialistico. In realtà quella stessa autocoscienza assoluta rimette in gioco l’alterità attraverso un’autofraintendimento di se stessa nella produzione, mai veramente superata, ma sempre rimossa dell’altro da sé, che rappresenta nella Logica la reificazione della stessa attività del negare, in quanto negazione incondizionata che rimane l’essere che non è, in quanto assoluto nulla. V’è l’assolutizzazione del passaggio logico-predicativo del nulla come nulla che è, ma questo nulla che è nella dimensione di nuovo di un assoluto che deve togliere da sé l’alterità, non può rimanere come ciò che è, ma deve ritornare ad essere come ciò che non è e, quindi, negare come oggetto il Nulla indeterminato. Ne esce un quadro in cui l’autoriflessività assoluta dell’autocoscienza assoluta non è, appunto, una sostanzializzazione dello spirito e del pensare semplicemente come autoriflessività, ma è di nuovo la riproposizione interna ad una dimensione definitivamente assoluta di una condizione ancora intellettualistica, ancora permanentemente presente, anche se come mera traccia occultata dal concetto stesso dell’intelletto. Ossia ci si riferisce ai primi due momenti della logicità dello spirito. Quest’ultimi si ripropongono come alterità mai veramente superate, anche nell’insieme e nella dimensione della coscienza assoluta e che solo attraverso una nuova disamina speculativa e astratta si possono appunto snidare come altro da sé e porre come un sé da sé. Ecco spiegata l’autoriflessività ferma e quietativa e allo stesso tempo dinamica e spirituale del pensiero che pensa se stesso. E questo dubbio non può certo essere sciolto dal Concetto tramite un percorso pratico-fenomenologico-esperienziale, ma solo un tragitto assolutamente astratto, verticale e logico-categoriale può sciogliere l’affaire llluministico. Poiché il Concetto deve usare le stesse armi astraenti e potentissime della negazione assoluta per stanare l’intelletto e, infatti, deve superare questa condizione mediante un nuovo processo. Per fare questo deve rimettersi in discussione e la criticità sta nel fatto che l’autocoscienza assoluta si rimette in condizione di nuovo reificare la negazione assoluta, cioè di nuovo cosificare il Nulla: così come la coscienza naturale aveva posto in essere il dispositivo rimozione-spostamento-proiezione con l’annesso processo di alienazione-estraneazione-reificazione. Così ora lo fa il Pensiero che pensa se stesso. Lo fa non più ad un livello ricco e fenomenologico, ma in una modalità autocratica e monolitica del pensiero che pensa se stesso, poiché deve giungere a pensare di mettere in dubbio quell’Unità che ha raggiunto nel campo fenomenologico. Così il problema del cominciamento è inquadrabile, d’ora in poi, sotto un’altra condizione: l’indebita, incongrua, illegittima e regresiva ontologizazione del Nulla Assoluto non deriva da un’aporeticità del sistema hegeliano nel suo insieme o dalla falsa “partenza” o inserimento forzato che verrà dopo, come la categoria dell’Etwas, ma dare l’esistenza al Nulla significa consentire che l’Autocoscienza Assoluta inizi di nuovo a “negare”. A questo punto non è tautologicamente la negazione assoluta concepita come pura attività in quanto Essere, ma l’Essere è costituito dall’illimitato negare che non può non negare anche il proprio negare. E quindi allo stesso tempo non può non togliere anche quella costituita azione della funzione della propria attività negatrice, divenendo negazione che È. Ma la vera progressione del nulla assoluto che viene ad essere, è data dalla dimensione per la quale la coscienza assoluta, pensando al pensiero che pensa se stesso, non può non ripartire dall’Essere, che è chiaramente in trasparenza costituito dal Nulla. La sovradeterminazione che l’autocoscienza compie è direttamente sul Nulla perché è lo stesso motore dell’Autocoscienza Assoluta che diventa Essere. Questa reificazione del Nulla, ossia del Negativo, è anche padre dell’Essere e del Divenire, in una dimensione altra dell’autocoscienza assoluta, poiché appunto lo aliena in una dimensione di logica oggettiva che vede come estrinseca e fuori da sé. Ma non viene il Nulla dalla categoria dell’essere e neppure l’essere del nulla viene dalla categoria dell’esere e del divenire, in quanto l’Essere, il Divenire e il Nulla vengono dal pensare, dall’essere e divenire in quanto libertà assoluta dello spirito assoluto, in quanto manifestazione estrinseca in una dimensione nella quale esso si pone in una condizione dubitativa aperta al sistema (anche nell’assoluto!), per cui riproduce indebitamente e regressivamente l’Essere, il Nulla e il Divenire, dalle cui categorie aveva preso le mosse la coscienza naturale tramite però un percorso di carico-scarico tensionale. Solo che non si ha più dinanzi una orizzontalità esterna o interna, ma si ha un interno-esterno all’interno di un interno e, quindi, si ha una verticalità di relazioni. A maggior ragione si ha un processo psico-dinamico che però non è più pratico, ma noetico ed essenzialistico che non centra l’aporia del sistema hegeliano, per cui il nulla viene a prendere l’Etwas prima che questo sorga. L’Etwas sorge debitamente, poiché congruamente il Nulla è reificato dall’Autocoscienza Assoluta e non perché vi sia un’aporia nel sistema hegeliano. Si vedrà che l’Etwas reificato, che è il Nulla che È, scompare quando di nuovo il Nulla si presenta sotto le vesti dell’Essere. Questo significa che l’Etwas reale ed autonomo anche dalla stessa reificazione della dimensione del Sapere Assoluto, che volontariamente mette in campo una negazione di se stesso in quanto accende il dubbio per i motivi di cui sopra (e come dice Hegel senza il limite l’essere assoluto non può darsi: così esso si dà questo ultimativo limite dell’oggettività noetica reale, perché ancora una volta deve superare l’Intelletto). In una dimensione tuttavia assoluta perché se lo ritrova condensato dentro di sé (in quanto concettualizzato) ma mai veramente superato, bensì solamente rimosso: da qui ricrea “stabilmente” il Nulla Assoluto che È. A questo punto non si può essere d’accordo con Ilchmann nel suo Kritik der Übergang zu den ersten Kategorien in Hegel’s Wissenschaft der Logik; neppure si può essere in accordo sulla negazione in Hegel come assolutizzazione del “non” presente nel giudizio negativo ed astratto da ogni contesto determinato di D.Henrich in Formen der Negation in Hegel’s Logik. Non si può essere concordi con Horstmann nei Seminari Dialettica nella filosofia di Hegel (1978), poiché in questi volumi si tende ad indicare un “nulla assoluto”, al quale Hegel, per poter assegnare differenze ed autonomia al Nulla difronte all’Essere, onde concepire il nascere ed il perire del divenire come passaggio rispettivamente dal Nulla all’Essere e dall’Essere al Nulla, è costretto ad utilizzare e a citare la categoria del “Qualcosa”, la quale in quell’ambito iniziale dell’argomentare logico di Hegel non può essere ancora introdotta e difatti verrà ad essere concettualizzata solo nel capitolo secondo dedicato al Dasein. Ma se non si riesce a dare fondazione al puro nulla, non solo non si avvia ovviamente l’intero movimento delle categorie logiche, ma soprattutto non si costituisce l’ambito di concepibilità di una negazione che prima che esclusione dell’altro sia negazione volta verso se stessa, quale ha da essere appunto la negazione della negazione: quale alterazione costante ed autoriflessa di ogni costante identità (su questo peccato originale della logica hegeliana si veda Ilchmann, Henrich e Horstmann). Poiché tutto parte dal movimento autoriflessivo del negare che trova a sua volta la propria fondazione nella Scienza della Logica, nella tematizzazione del Nulla svolta nel capitolo primo della prima sezione della Dottrina dell’Essere, che si possa concepire il nulla assoluto quale negare assolutamente negativo che non essendo relativo ad altro è negazione pura e non negazione dell’altro da sé, ciò è condizione indispensabile per concepire la negazione della negazione come negare assolutamente riflesso in sé. Ma proprio la fondazione del nulla nella prima triade categoriale di essere-nulla-divenire, trova insuperabili difficoltà nell’esposizione hegeliana. Ora questa funzione della negazione, afferma Hegel, non è opera di una riflessione esteriore: in quanto è movimento dello spirito ab intra e non si può quindi intromettere estrinsecamente la stessa categoria dell’Etwas, questa è la risposta di Hegel alla critica di cui sopra. La negazione è un movimento che parte dalla dimensione più oggettiva della vita, che è l’unione del soggettivo con l’oggettivo. L’unione del personale e dell’impersonale, ossia dell’autocoscienza assoluta della Fenomenologia dello Spirito, è da lì che proviene la negazione reificata come negazione che È. Quindi serviva come autocritica di se stesso in positivo (cioè dal punto di vista speculativo-positivamente razionale, ma solo ancora come momento assoluto e preparatore alla Scienza della Logica). La Fenomenologia dello Spirito è così una sorta di propedeutica alla Scienza, in quanto Sistema della scienza esposto. Se è vera l’interpretazione dell’Annotazione del 1831, emerge che il ruolo della Fenomenologia dello Spirito è declassato a momento preparatorio dell’intero Sistema della Scienza, poiché la seconda edizione della Fenomenologia dello Spirito che Hegel avrebbe dovuto scrivere nel 1832 sarebbe stato un “lavoro autonomo dal tutto”. E come si evince dall’Annotazione del 1831, alla prima prefazione del 1812 della Dottrina dell’Essere, Hegel non avrebbe titolato Prima parte del Sistema della Scienza, titolandola invece con l’espressione: Fenomenologia dello Spirito, seconda edizione. Questo a testimoniare che la Fenomenologia era un primo momento di un sistema rispetto a quello di Norimberga ed Heidelberg, ma in quanto propedeutico e preparatorio. La Fenomenologia dello Spirito viene assorbita poi nell’ Enciclopedia delle scienze filosofiche, ossia nei lavori preparatori delle tre posizioni del pensiero rispetto all’oggettività. La Fenomenologia assume sempre più un valore “preliminare”, tale da introdurre la Piccola Logica prima ancora dell’inizio della Logica e della Filosofia Reale (Natura e Spirito). Ora se così stanno le cose, l’Assoluto raggiunto nella Fenomenologia dello Spirito assume un valore, nella sua parte conclusiva, di Sapere Assoluto, un senso di non perfetta trasparenza con sé. Ossia di una verità non ancora esaustivamente esposta come Scienza del Vero. E quindi il Sapere Assoluto, nella Fenomenologia dello Spirito, è una sorta di Assoluto preliminare. Ecco che allora si deve ricominciare da un’oggettività che la Scienza del Vero, in quanto Sapere Assoluto nella Fenomenologia dello Spirito, non può non riproporre dinanzi a sé come altro da sé, in una incongrua applicazione di questa preliminarietà dubitante ed ipotetica dell’ Assoluto, nel di nuovo riattivare quel percorso processuale di tipo psico-pratico-dinamico che sta nella rimozione-spostamento-proiezione di se stesso come unità di universale, particolare (trattandosi dell’Autocoscienza Assoluta nel Sapere Assoluto fenomenologico) e, quindi, della conseguente reificazione della Negazione assoluta del puro nulla: l’esito della categoria del Qualcosa assunto dal Nulla come qualcosa di ontico. Ma non accade questo perché il Nulla, nella Scienza della Logica, non è relato ad alcunché di determinato (e dunque il puro nulla come negazione assoluta, ininterrotta ed ineusasta attività del negare che nega se stesso, come negazione assoluta ed autorepulsiva non può che non affondare se stessa come negazione negante e, quindi, porsi come qualcosa che non è pur essendo), per cui questa onotologizzazione regressiva ed illegittima semplicemente del Nulla partecipato, come valore semantico-apofantico-logico-predicativo con valore ontologico e reale, non perché non sia relato ad alcunché il nulla e neppure perché vi sia la polemica sull’aporeticità di un Etwas anticipato rispetto ad un Dasein, nel passaggio Essere-Nulla-Divenire, ma perché la Coscienza ha reificato, dopo aver avuto un problema di un Assoluto come preliminare, ed essendo essa stessa Autocoscienza Assoluta nella preliminarietà della Fenomenologia dello Spirito,rimette in discussione e riparte, come una sorta di coscienza naturale, ma appunto assoluta nell’asimmetria di una soggettività e di una oggettività. È chiaro altresì che sul piano del Pensiero Puro categoriale, in quanto puro pensiero logico-ontologico-sistematico, anche il Nulla è sistematizzato come assoluto valore dissolutivo (irrelato ad alcunchè), in quanto si è nell’ambito dell’Idea Assoluta. La circolarità dell’Autocoscienza, nella Fenomenologia dello Spirito rispetto alla Scienza della Logica, termina poiché la Negazione che nella Fenomenologia dello Spirito è riferita a figure determinate sia in termini soggettivi che oggettivi, ora esplica una funzione dinamica ma con una valenza autoriflessiva: poiché la Negazione non ha altri punti di riferimento se non la sua stessa autoriflessività. E quindi il processo (ecco la torsione di Hegel da circolare orizzontale a circolare verticale) di un soggetto che non pensa più l’altro come riferimento determinato a sé, ma pensa l’altro come riferimento determinante a se stesso, in quanto pensa il pensiero pensante e non più il pensiero pensato; come se il pensiero non debba più solamente pensare ad una logica cui si riferisca immediatamente un contenuto. Hegel critica tale atteggiamento del pensiero, poiché è da qui che si svilupperanno le aporie di una logica formale o trascendentale. Anche se quest’ultima inaugura poi la possibilità altra del pensiero come pensiero pensante e che pensando se stesso, non pensa solo un pensiero determinato. Il pensiero pensante è assoluto, in quanto idealismo esso è produttore dell’attività stessa del pensare. Da qui l’esito metafisico del soggetto che è descritto come produttore del tutto. Accade ora che il pensiero pensante possa figurarsi come avvitamento di un pensare inconcludente: l’autocoscienza è legittimata a cogliere l’essenza del pensiero come produzione autofondativa e autoconclusiva di se stessa e del mondo, poiché il pensiero pensantesi riporta la dimensione di una scienza della logica-ontologica e quindi metafisica. La condizione da cui nasce un esito autoriflessivo è quella di un avvitamento del pensiero su se stesso in una dimensione verticalista, con la regressiva ed indebita ontologizzazione della categoria del puro nulla e, quindi, con la reificazione del linguaggio. La logica come autofondantesi tende a cogliere la verità dell’essenzialità pensante come essenza della verità. Cogliere l’essenza del pensiero, significa cogliere la modalità di una Scienza della Logica che connetta il pensare e l’essere il cui intento è quello di pensare la Totalità, poiché non v’è Logica senza categorie logiche che surrettiziamente siano subordinate dalla Sostanza e cioè dall’Essere. Da qui la Logica, in quanto metafisica e scienza della logica, intesa come sistematizzazione del Vero e cioè mediante l’unità di pensare ed essere, che solo un’autocoscienza che pensa come pensiero pensante riesce ad avviare. Ma questo porta ad una riflessività che in modo illegittimo e regressivo entificherebbe il linguaggio. E quindi la categoria del puro Nulla diventa un Nulla che è. Il punto più alto di questa torsione hegeliana, nella Logica dell’Essere, è l’operazione di reificazione alla negazione assoluta che è rispetto alla Fenomenologia, in quanto tragitto pratico-esperienziale a filtraggio dinamico e riferito a figure determinate, è qui invece irrelata da alcunchè di determinato concepita quale attività che nega incondizionatamente: poiché è la negazione pura come negazione assolutamente intenta a negare e, negando indissolubilmente, nega anche la sua stessa condizione di non essere finendosi col porsi. Negando incondizionatamente, non solo nega ogni cosa o termine che voglia limitarla, ma anche soprattutto autoriflessivamente se stessa. Quindi l’espressione linguistica “non-essere”, cessando di avere un normale significato relativo a contesti logico-predicativi e semantico-specifici, assume il senso e lo spessore ontologico di un’Assoluto Nulla concepito come pura attività il cui Essere è costituito dal suo illimitato negare, che non può non negare per la sua illimitata incondizionatezza anche il proprio negare. Qui, invece, l’Essere della negazione assoluta viene prodotto dalla stessa coazione a ripetersi ed autoriferirsi come pensiero pensante, che reifica in modo indebito la struttura stessa del puro Nulla, che diventa “qualcosa”. Tuttavia Hegel, nella seconda Prefazione del 1831 della seconda edizione della Dottrina dell’essere,pensa ad Aristotele: nel senso che, quando Aristotele stila i 12 giudizi logici, sostiene che tali categorie logiche non possono non essere subordinate ed intramate dalla stessa prima universale categoria, cioè la Sostanza ovvero Essere. Cosicchè quando il pensiero pensa, esso pensa già l’Essere. Quindi non è che Hegel reifichi, egli stesso, qualcosa al di fuori di un discorso razionale, ma egli entifica nella dialettica e sviluppa (passando per il movimento della la Relazione-Negazione-Opposizione e Contraddizione non più riferito, tale movimento, a contenuti determinati, ma riferito a se stesso come autoriflessività) l’indebita ossificazione del puro nulla. In realtà tale ontologizzazione è nelle cose del Sistema della Scienza. Poiché la premessa è quella di un Pensiero non che pensi gli oggetti, ma che pensi se stesso come oggetto e come pensiero che È: questo suo Essere è l’Essere nella sua totalità e non nel senso di determinazioni finite e molteplici, come sul piano Fenomenologico. Questa dimensione Hegel la giustifica nella Prefazione alla seconda edizione del 1831 alla Dottrina dell’Essere, quindi non c’è un’improvvida anticipazione della categoria dell’Etwas come anticipazione del Dasein del capitolo secondo. Hegel non può introdurre una categoria che non sia prima già stata sviluppata, poiché porterebbe al collasso il sitema dialettico. È impossibile che l’andamento dello Spirito preveda un’intromissione di una categoria non ancora autosviluppatasi. Ora Cieswosky, nella sua trattazione titolata Storiosofia della Filosofia, afferma che la categoria del futuro non esiste presso Hegel, in quanto determinazione all’azione, alla trasformazione e all’atto. Mentre solo la filosofia post-hegeliana sarà quella dell’azione, portando a quattro le distinzioni nell’ambito della storia della storiografia filosofica, quindi, la filosofia della storia di Hegel e le epoche storiche, identificando nella Volontà la categoria dell’Atto o dell’azione. Questo per dare più “carne” al Soggetto e all’Autocoscienza hegeliana, per renderla meno astratta. Avrebbe ragione Hegel a immettere il futuro nella dialettica, ma così non è. Cieskosky e i giovani hegeliani in genere, non avrebbero posto tale problema se avessero interpretato il passaggio della Scienza della Logica di Hegel come una sorta di ritorno dal futuro: ritorna dal futuro la categoria dell’etwas che Hegel anticiperebbe. Lo stesso Trendeleburg, nelle Ricerche Logiche (1840, opera dedicata alla Scienza della Logica di Hegel), sosterrebbe che Hegel anticipi lo stesso Divenire o passare, mutuandolo dall’esperienza empirica della coscienza. Ma se così fosse la stessa critica a valenza metafisica-astratta delle categorie, si capovolgerebbe in “qualcosa di empirico invece c’è” nella Logica hegeliana. Non si può parlare di indebita reificazione da un lato, poiché essa è già contenuta nel manifesto stesso della Logica hegeliana. Se, invece, si parla di ontologia hegeliana, è da riferire al fatto che la tradizione aristotelica giustifica la consistenza ontologica delle categorie logiche. Ma se non si volesse tenere conto di ciò che precede estrinsecamente il Sistema hegeliano, l’Etwas non sarebbe comunque anticipato, ma sarebbe solo l’esito scettico dell’autocoscienza assoluta, che alla fine del sapere assoluto rimette in discussione se stesso come unità d’identità di universale e particolare. Ricominciando come una sorta di coscienza naturale a reinvestire, attraverso un campo tensionale di carico-scarico, la dimensione di una relazione psico-dinamica sotto la condizione assoluta (verticistica e verticale) tra sé e l’altro di sé, poiché ricomincia a riproporre quello schema tra rimozione-spostamento-proiezione che è di tipo psico-dinamica, ma ad un livello astratto-apofantico-predicativo e, quindi, verticale-circolare. Questo puro nulla, concepito come pura attività, mantiene come Essere non l’essere, poiché non si dirige al divenire qualcosa, ma solo a divenire. Non si può, infatti, affermare che il Nulla diventa Essere, ovvero che il Nulla venga ad essere ontologizzato. Semmai il Nulla viene ad essere attivato o attività pura, il cui essere è l’illimitato negare. Se il centro del pensiero pensante è il centro del pensare l’essere, non più nella dimensione statico-contemplativa-analitica (Aristotele, per il quale pensando le categorie si arriva a pensare ciò da cui le categorie provengono, ossia l’Essere), ma si pensa in primo luogo la dimensione dinamico-prassistica del pensare nella legittima condizione di interpretare il pensiero come Atto o Azione e non come Essere conoscitivo, ma in un senso trasformativo del pensiero che pensa se stesso, ossia attuativa. Ebbene il pensiero assume il senso di una circolarità in atto (logico-pratica o realtà in atto), l’Essere del puro Nulla è il fatto che esso sia pura attività e non già il fatto che esso sia Essere. Ma questa pura attività che è costituita dall’illimitato negare e che nega necessariamente ed assolutamente, deriva dalla “Logica stessa della Negazione” ad essa intrinseca e non attribuita all’essere. Nel senso che la negazione è non perché è, ma perché nega e quindi è. Ossia aldilà delle limitazioni nei giudizi negativi (differenza, contrarietà, negazione reale, ripugnanza reale positiva o contraddizione), si ha che il negativo nega assolutamente aldilà del valore del giudizio, ad esempio la mela non è rossa. Ossia, anche in una dimensione di un giudizio singolare dell’esperienza (la mela non è rossa) con un riferimento logico-predicativo-semantico ad un contenuto o contesto fenomenologico, “la mela non è rossa”, la condizione di un’apertura totale, tramite un elemento di giudizio empirico-singolare, a tutta la potenza illimitata infinita del negare. Nell’esempio “la mela non è rossa” v’è l’incondizionato Universale ed infinito atto del negare. Affermando che la mela non è rossa, si afferma che quel “non” è sempre attivante di tutta l’immane potenza del negativo. Da qui la negazione assoluta è sempre presente e non essendo, così, un’indebita ontologizzazione. Perché è presente in ogni singolo giudizio negativo. La negazione, anche se determinata, apre le porte all’infinito atto della negazione. Ecco l’infinito nel finito: la negazione che è finita, in quanto infinita. Da qui l’Unità degli opposti. Quando questo accade a livello noetico e non sul piano fenomenologico-apofantico, si ha la stessa condizione. Ma mentre a livello processuale dinamico psico-fenomenico si ha un contenuto determinato da cui partire, nel contenuto astratto l’Essere è dato dalle stesse categorie e, queste, aprono con la negazione all’infinito e all’unita di Pensare ed Essere. L’Essere o essenza del pensiero e, quindi dello Spirito, è il NEGATIVO. Nella Logica, la negazione non è negazione pura per il fatto che non è relata ad altro (vs Finelli-Parricidio mancato-Hegel introduzione), poiché se la negazione pura dipendesse dal fatto che essa è tale poiché non è riferita ad altro, si direbbe che tutto lo spirito e tutta la dialettica in quanto automovimento della negazione della negazione è pura, poiché senza Essere (facendo scomparire di colpo la Logica dell’Essere che non sarebbe a questo punto) si direbbe che non dipenda da alcunché di determinato. E se così fosse, non si avrebbe neppure la critica di Trendelemburg all’Etwas e al Dasein anticipato e presupposto da Hegel, poiché ancora la negazione pura nega a partire da se stessa e non a partire dall’altro e la negazione della negazione è la stessa negazione pura. Inoltre, avremmo che la monotriade categoriale Essere-Divenire-Nulla non può fondare il Nulla, poiché il Nulla è già negazione della negazione autofondantesi e non già fondato per difetto: ossia il Nulla che è non è fondato dal fatto che esso non ha alcunché di determinato per riferirsi e quindi è astratto nulla, oppure perché il puro nulla sia fondato dalla negazione della negazione, o perché il puro nulla è fondamento della negazione della negazione. In realtà negazione della negazione, negativo del negativo, puro nulla o assoluto nulla sono autofondantesi, in quanto sono l’essenza o l’essere dello Spirituale. Si scrive che Hegel debba poter assegnare differenze ed autonomia al Nulla di fronte all’essere. Onde poter concepire il nascere ed il perire del Divenire come passaggio dal Nulla all’Essere e dall’Essere al Nulla. E quindi è costretto Hegel a citare la categoria del Qualcosa, la quale in quell’ambito iniziale dell’argomentare logico di Hegel non può essere ancora introdotta, se non concettualizzata dal Nostro solo a partire dal capitolo secondo dedicato al Dasein (Mario Cingoli). Ma in realtà, Hegel non deve assegnare differenze ed autonomia al Nulla, poiché il Nulla è esso stesso autofondazione in quanto negazione della negazione; difronte all’Essere, il fronte dell’essere non è il Nulla ma è il Pensiero in quanto nulla. Ecco perché, scrive Hegel nella partizione generale dell’essere sortendo meraviglia, afferma che l’Essere è anzitutto determinato non in sé o in quanto tale, bensì contro altro. Tale affermazione deve essere letta come ciò per cui l’essere è in realtà in sé il suo opposto, ossia è Nulla. Se così è, allora il Nulla è il fondamento dell’Essere. Al nulla si riconosce già in sé la propria auto-funzione di negazione rispetto al fatto che nient’altro può fondare i Nulla e determinare l’essere del nulla. L’essere non è difronte al Nulla, per poi permettere il passaggio al divenire e quindi dal nulla all’essere e dall’essere al nulla. Ma non è quindi l’ontologizzazione del nulla a partire dall’essere: questo spiega il fatto che l’essere non fonda il nulla. Ma l’essere del nulla non è l’essere dell’essere, ma è l’essere dello spirito che è attività negante, ossia negazione della negazione: ma da ciò esso è pura attività in quanto essenza o essere del nulla. Quindi non si ha il bisogno di prendere l’essere dall’esterno per caricare il nulla di un significato, perché altrimenti il nulla sarebbe fondato dall’essere. Ma se così fosse si otterrebbe un presupposto rispetto alla negazione della negazione. Ossia di nuovo, la negazione della negazione sarebbe fondata da un Essere. La Negazione della Negazione, cioè il puro Nulla, è autofondato dalla sua stessa attività, in quanto l’attività del puro negare è l’Essere o l’Essenza dello Spirituale, in quanto negazione della negazione. L’essere è già quindi differente ed autonomo. Poiché è autonomo dal Nulla, poiché l’Essere non è l’Essere del Nulla, ma è appunto l’Essere incongruamente posto come Aristotele aveva dichiarato, ossia alla base delle categorie Logiche c’è l’Essere o Sostanza. Hegel non fa altro che riprendere tale dimensione del pensare dell’Essere. Se il Nulla avesse bisogno di una carica positiva non la prenderebbe dall’esterno o da un etwas che ancora non c’è, ma la prende, in quanto essere del nulla, da se stesso, come verità del Nulla. Ecco che la differenza e l’autonomia dell’essere di contro al nulla è posta dallo stesso intercalare dell’essere e non dalla necessità di dovere ontologizzare il Nulla. Il passaggio di Trendelemburg non è ancipite nel fatto che si possa concepire autonomia al Nulla di fronte all’Essere attraverso un’indebita sostanzializzazione del Nulla, ma semmai, è il contrario. Attraverso la sostanzializzazione dell’Essere come momento estrinseco rispetto all’attività intesa come Essere-Essenza del Nulla, ad autoprodursi come Essere, che infatti deriverà dal Nulla e non perché il Nulla si porrà come Essere rispetto ad un altro Essere. Altrimenti si avranno due “Essere”: poiché si scoprirà come Essere, non come verità ed essenza dello spirito (Essere o Essenza dello Spirito è la negazione della negazione in quanto Essere insieme Nulla, ma in quanto altro dall’essere del nulla). E quindi si produce intellettualmente e in modo incongruo, la possibilità di un essere e di una Sostanza estrinseca dalla stessa Sostanza in quanto essenza del Nulla o Essere del nulla in quanto attività, ma appunto come ulteriore essere reificato in modo indebito dalla soggettività assoluta o autocoscienza assoluta della Fenomenologia dello Spirito. Il “passare” non è un transito esperienziale, ma è il fluire dello Spirito, che in modo indeterminato fa passare il divenire come passaggio dal nulla all’essere e, da questo, al nulla. La categoria del qualcosa quindi non è anticipata in Hegel, ma è lo stesso scorrimento reificatorio dell’autocoscienza assoluta come esito della Fenomenologia dello Spirito. Esso vede qualcosa, poiché se medesimo attiva quella dimensione intellettuale non volta alla scissione, ma questa volta all’unità attivata dalla sua stessa universalità e quindi unità di universale e particolare. Sulla questione per la quale, secondo alcuni, non si riuscirebbe a dare fondazione al “puro nulla”: si ricorda qui che il “puro nulla” non può essere fondato, poiché altrimenti sarebbe fondato l’intero Spirito. E quindi il Concetto non sarebbe il Vero o l’Assoluto. Il puro nulla è in quella dimensione autoriflessiva sicuramente metafisica, la dimensione di un pensiero pensante in quanto negazione. Quindi si può dire che il pensiero che pensa se stesso, diventa il negativo che nega se stesso. Il pensiero pensante in Aristotele che pensa astrattamente, è il negativo che nega in Hegel. A differenza di Aristotele il negativo che nega in Hegel è negazione della contraddizione e quindi positività, poiché il determinato è prodotto dallo stesso concetto. Il determinato è originario ed organicamente originario dello stesso Concetto. Quindi è vita e Spirito. Aristotele invece teneva fuori attraverso una riflessione formale. Si afferma che: “soprattutto non si costituisce l’ambito di una concepibilità di una negazione che prima che esclusione dell’altro, sia negazione volta verso se stessa, quale ha da essere la negazione della negazione. Quale alterazione costante ed autoriflessa di ogni presunta identità”. Ossia sembrerebbe esserci un’ulteriore aporeticità. Se la negazione della negazione è la verità della dialettica o Spirito e, quindi, la verità in quanto negazione che nega assolutamente, in quanto l’essere o l’essenza del negativo è il fatto che nega assolutamente, come mai prima, nella Fenomenologia dello Spirito, si aveva una negazione che prima di negare se stessa, negava prima il determinato o altro da sé? Senza capire che il meccanismo non cambia: la negazione della negazione è sempre in atto anche in termini fenomenologici. Semplicemente la rappresentazione di una coscienza naturale e di una autocoscienza reale fa in modo, per quella ineliminabile alterità che è la realtà stessa, se si è su di un piano psico-dinamico, l’altro è già immediatamente quel negativo per cui si può dire che l’essenza della negazione della negazione, non è la negazione pensante come negazione assoluta, ma è l’altro che detiene la possibilità di attivare la negazione della negazione. Ma di nuovo allora la negazione della negazione sarebbe fondata dall’altro e quindi non sarebbe autofondativa? In realtà è autofondativa mediante la negazione dell’altro, in quanto figura determinata nella fenomenologia dello spirito. Ma questo non esclude il fatto che il motore della negazione della negazione viene prima del “mosso”, cioè dell’altro negato e che quindi la struttura della logica, una volta tolta l’oggettivo dinanzi al soggetto, esca in tutta la sua grandezza e purezza. Ma dall’altro lato nella fenomenologia dello spirito, lo spirito riconosceva l’altro, non in quanto fosse un alcunché, ma perché riconosceva nella dinamica dell’altro quello stesso movimento della negazione, che negava come essa stessa negava l’altro. Quindi si fa sempre riferimento alla negazione assoluta: che poi tale negazione assoluta sia contenuta in una dimensione “fisico” o sovraindividuale (extra-fisico) è, appunto, nella considerazione che la negazione della negazione è assoluta. Cioè è lo stesso Spirito assoluto, così attraversa tutte le dimensioni del reale. L’essere o l’essenza della negazione (negativo del negativo) è la negazione stessa, in quanto attivante. Quindi non ha bisogno di cercarsi un essere per porsi in modo positivo, da cui poi partirebbe la dialettica. Cioè se non diamo un esito positivo al nulla, non partirebbe la dimensione del passaggio dal nascere al perire; e cioè la vita stessa in quanto spirito: ma se così fosse il puro nulla non avrebbe come essere la negazione della negazione. Quindi ce l’ha da sé l’essere: poiché la negazione della negazione è l’essere o essenza dello spirituale, in modo astratto, ma lo è. La negazione della negazione, d’altronde, sul piano fenomenologico, è negazione dell’altro come altro da sé, poiché riconosce un duplice essere: l’essere del negativo che nega in quanto essenza. Ed è quello stesso che è autofondativo del nulla come “assoluto nulla” nella Logica dell’Essere. E l’Essere dell’altro. È chiaro che la negazione della negazione, essendo il vero essere e non quello estrinseco dell’altro da cui non può essere fondato, nega quell’essere. Quindi come si fa a dire che il nulla prende dall’esterno il proprio Etwas e derivarlo da un Etwas come altro? È come se la negazione della negazione, sul piano fenomenologioco di una coscienza, prenda dalla Sinnliche Gewisseneit, vero quel certo o certezza sensibile. Che sarebbe l’essere. Infatti, la coscienza naturale all’inizio farà così, ma subito si vedrà che nell’oggetto della percezione questa cosa sarà negata. Fino a che, nell’intelletto, la condizione di un oggetto è data o predisposta dal soggetto stesso. Se se ne accorge una coscienza naturale, come fa a non accorgersene lo spirito assoluto? E quindi l’essere in quanto essere che è il negativo. Si è detto già che se il pensiero in Aristotele è il pensiero che pensa se stesso, a questo fa riferimento la negazione che nega se stessa. Ma quest’ultima in Hegel, rispetto al pensiero pensante in Aristoretele, che è lo stesso, vi è il dato positivo che è incluso in quanto negazione della contraddizione, mentre in Aristotele non v’è. L’essere già è inclusivo del nulla. Quindi può dirsi assoluto il nulla come l’essere assoluto. E l’altro essere che ha dinanzi è il secondo essere del nulla, come l’altro era tale della negazione della coscienza negatrice naturale. Quindi non è che bisogna positivizzare estrinsecamente il nulla per dargli una posizione ontologica, poiché la posizione ontologica del nulla è presso se stessa, siccome l’essere del nulla è il suo stesso negare in quanto attività, ed in quanto attività è anche “divenire”. Infatti trapassa nell’essere. Ma questo essere, richiama il secondo essere, quello di fronte al nulla, poiché il vero essere è il cuore stesso del nulla. Il secondo essere o non vero è prodotto dall’intelletto incongruamente. Poiché il pensiero non sentendosi assoluto (in quanto ancora in parte rappresentativo come da esito della fenomenologia dello spirito) non può non riprodurre e reificare fuori di sé quella stessa unità o universalità che ha già presso se stessa, ma che non vede ancora esposta compiutamente e che quindi ri-sostanzializza con un essere fuori dal nulla e, quindi, di nuovo con un essere che pare fuori dal nulla medesimo. C’è questa sorta di dissociazione con sé dell’autocoscienza assoluta che dissocia il vero essere del nulla dal nulla dandogli una positività estrinseca (colpa della dissociazione mentale dell’autocoscienza e non dell’anticipazione nel sistema dialettico dell’Etwas. Ed il secondo Essere, che è quello oppopsto da sé, è quel nulla che comunque vedendosi come totalità con sé, ma in modo indebito: cioè nulla più essere produce un altro essere. Diciamo che il primo essere del nulla, è l’essere del nulla per-noi. Cioè per come non si deve pensare il nulla come aggiunta di essere, ma che nulla sia l’essere in sé per sé. E il secondo essere, quello altro del nulla, non è che il risultato della cosificazione proiettata. Quindi diciamo che il primo Essere del Nulla, in termini di Etwas, è la rimozione dell’autocoscienza assoluta del Nulla alla quale va aggiunta una positività: quella dell’essere e che Trendelemburg aveva creduto invece essere stata anticipata, non vedendo che è invece l’essere proprio del nulla. Questa è la prima ontologizzazione o rimozione della coscienza (sulla oggettivizzazione originaria stessa dell’essere nel nulla). Questa rimozione del nulla, in quanto negazione della negazione, prioetta anche questo essere, non solo dentro di sé come ontologizzazione indebita, ma anche come proiezione fuori si sé (ecco il secondo essere). Quindi nella monotriade si ha una dimensione dualistica dell’Essere, prodotta indebitamente da un’autocoscienza assoluta in quanto negazione della negazione, che è il puro nulla. Quindi si ha non una triade ma una quadruplice categorialità o logica quadrivalente: un Nulla, un primo Essere, un secondo essere e un divenire.

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