# 11 – Luglio 2017

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Lettera di Hegel

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Jahrbuch für Hegelforschung (15-17/2009-2011). Hrsg. von Helmut Schneider. 978-3-89665-628-5. (Jahrbuch für Hegelforschung Bd. 15) Burkhard Mojsisch, Klaus J. Schmidt: Ein neu entdeckter Hegel-Brief vom 18. März 1826 di CONSECUTIO TEMPORUM.  

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Colophon


Consecutio Temporum è una rivista a periodicità semestrale.

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(ex www.consecutio.org)

Direttore editoriale: Giuseppe D’Acunto
Direttore responsabile : M. Polselli
Redazione e Comitato scientifico
Double-blind peer review

ISSN : 2239-1061
Aut. Trib. Roma n. 68/2011
Editore Ass. Cult. Thesis


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Giuseppe D’Acunto, IL LOGOS DELLA CARNE

Recensione:

Giuseppe D’Acunto, Il logos della carne. Il linguaggio in Ortega y Gasset e nella Zambrano, Cittadella, Assisi 2016
Massimo Piermarini

Chi ama la terra di Spagna, non può non amare s. Giovanni della Croce e s. Teresa d’Avila, i veri artefici e iniziatori della letteratura e del pensiero spagnolo moderno, oltreché due grandi mistici e ardenti campioni di stile nel campo della prosa e della poesia. Nel Novecento, un’altra coppia di pensatori di rango ci rinvia alle origini del pensiero e della letteratura spagnola moderna: Ortega y Gasset e María Zambrano. Vi ritroviamo la stessa tensione spirituale condotta sino al parossismo, la stessa logica delle passioni, la stessa profondità nell’indagine delle manifestazioni e dei simboli dell’interiorità della vita e del corpo. Il libro di Giuseppe D’Acunto mette in luce l’assoluta originalità del pensiero orteghiano e la sua vasta portata dal punto di vista ontologico, etico, estetico, centrando la sua indagine sulla problematica del linguaggio nell’ambito di una filosofia dell’essere o della ragione vitale che soltanto in apparenza può scambiarsi con una versione spagnola dell’esistenzialismo, in quanto portatrice di strutture di pensabilità dell’essere storico, del dovere morale e dell’estetica. Ontologia vitalista, fondazione dell’etica della decisione e pensiero intorno al linguaggio come espressione e azione dell’individuo costituiscono, infatti, nel pensiero di Ortega, un blocco unico. Il linguaggio viene saggiato secondo una prospettiva “radicale”. Nello “star fuori” dell’uomo, in relazione col mondo, esso occupa un posto di rilievo, in quanto espressione.

 Stare al mondo è “stare fuori”, cioè esprimere. Il linguaggio è «un comportamento antropologico reattivo» (p. 10). L’espressione diventa un problema di scelta. La circoscritta sfera in cui l’uomo dice non ne limita, ma ne moltiplica la polisemicità. Il prendere posizione è, infine, una prospettiva assunta rispetto al mondo. La lingua viva, così, ha il primato su quella scritta (p. 15). La parola rivela e nasconde, così come il silenzio segna il confine tra pensiero e linguaggio (p. 19). La lingua disintegra però la gesticolazione, ed è solo un frammento dell’espressività umana che è pure tono e modulazione, non solo parlato. In altri termini la lingua è, per Ortega, in rapporto con la carne, cifra semiotica di un interno, di qualcosa di intimo.

Accanto all’intimità della carne e dell’anima, c’è però quella dello spirito. Si tratta di un’intimità che nasce da una dinamica, da una cinematica dei movimenti corporei.

La stretta teoretica di Ortega si fa qui bergsoniana: lo spirito è dinamismo e slancio, energia in movimento. Il fenomeno del linguaggio e la sua essenza si legano così strettamente all’antropologia orteghiana, che è di tipo pragmatico (pp. 22 sgg.).

La lingua per Ortega non è solo melodia e lirismo, ma anche gesto, atteggiamento corporeo. Infine ecco un’impronta vichiana: il linguaggio rimanda a una collettività sociale, è l’oggetto di una scienza primitiva (p. 29 – Vico è espressamente chiamato in causa per la tesi della metaforicità di ogni lingua) e contiene una forma mentis determinata (p. 29) e, almeno in origine, è identico al conoscere. L’espressività del linguaggio rimanda al primato del parlato sulla parola scritta e al contesto o alla «realtà che quel testo è» (p. 33), a ciò che il pensiero è in connessione con una determinata vita. Ogni testo, secondo questa impostazione ermeneutica, ha un contesto e un contorno extralinguistico (cfr. pp. 35 e 53). La stessa nominazione della cosa, la sua enunciazione, esige un termine che abbia un’analogia con essa, che sia cioè una metafora. Se l’apparire della cosa richiede il nome, l’ontologia rimanda all’estetica (più propriamente alla linguistica). È alla metafora, tema assai caro anche a Ernesto Grassi, che si rivolge l’attenzione di D’Acunto, che studia la pregnanza dell’interpretazione orteghiana di essa come autentico nome delle cose nella loro nativa e sorgiva primarietà (pp. 41 sgg.). I problemi di lettura, di traduzione e più in generale di interpretazione assumono in Ortega, sulla base della sua concezione della parola, una nuova luce. La parola riacquista il suo significato di attività, dinamismo, “pressione” reciproca tra parola e contorno. La posizione di Ortega viene dall’Autore confrontata con quella di Chomsky e di Benveniste (pp. 54-59). Il terzo capitolo approfondisce questi punti fermi della filosofia del linguaggio come gesticolazione e dinamismo continuo, traendone tutte le conseguenze: l’oggetto estetico si identifica con la metafora, comune alla lingua, che è sempre metafora che «lascia apparire il nuovo nel momento stesso che trasforma il vecchio» (p. 70). Nella metafora, più precisamente, la parola perde il suo significato di nome per divenire verbo che è «“effettuazione” del mio atto vitale di vedere una tale cosa» (p.76). La prospettiva dinamica, evoluzionistica e creativa della concezione del linguaggio di Ortega viene dunque confermata. Essa ci insegna che la metafora è l’essere in via di esecuzione e rappresenta la vita nella sua realtà radicale e concreta.

Nella Zambrano, a cui è dedicata, con grande finezza analitica e articolazione argomentativa, la seconda parte del libro, le posizioni del maestro sembra si radicalizzino e anche il linguaggio si accende, infuocato dall’eros filosofico. Il progetto orteghiano di ontologia dinamica o raziovitalismo si approfondisce come fusione e contrasto di filosofia e poesia e, naturalmente, la parola assurge a principio di una iniziazione alla verità che soltanto la bellezza e l’amore possono alimentare. La vita ha bisogno della parola, ma rischia di perdersi nel razionalismo astratto. La risposta è l’ascolto di echi giovannei e pulsioni mistiche della sfera interiore (p. 84). L’esecutività di Ortega diventa, nell’ontologia di Zambrano, “avvenimento” della parola: «il principio al di sopra di tutto» (ibid.). La trasparenza della parola è la sua stessa trascendenza, il suo nocciolo rivelativo. Essa è divina e gloriosa (p. 88).

Il linguaggio sarà pertanto il frutto di essa e conserverà sempre una parentela con ciò che è naturale. La parola come gesticolazione di Ortega diventa in Zambrano attenzione, ascolto in silenzio e memoria, rivelazione della verità temporale, nella quale si rivela la persona e la vita (p. 94), ricettività e passività, in pausa e nel silenzio, in un processo di svuotamento che è ricerca del centro di illuminazione interiore, oltre le viscere e la loro oscurità (p. 93). L’Autore delinea, nella parte conclusiva del volume, in maniera chiara e puntuale, i passaggi originali del pensiero della Zambrano, la valenza del suo timbro filosofico e lirico, che apre e fa sgorgare tutte le sue nascoste sorgenti neoplatoniche e agostiniane: luce, amore, cuore, grazia. La parola prepara la persona a esporsi alla luce, attraversando la “notte oscura” dell’anima.  La dimensione della Zambrano è più eterea, pneumatica e il suo passo più deciso di quello del maestro. La parola non è, qui, soltanto metafora e luogo poetico, ma vita dell’anima e la filosofia diventa “ragione poetica”. Lo spostamento non è quello dalla cosa alla metafora, ma quello verso il centro di gravità (e di irradiazione) dell’anima, provocato dall’amore. D’Acunto ripercorre l’intelaiatura del misticismo della Zambrano, immerso nell’oscurità vitale delle viscere e del cuore, segno di un’interiorità aperta (pp. 104-106), coniugato con la poesia, unica possibile «continuità della creazione» (p. 108). Il fitto ricamo delle categorie della Zambrano, ripercorso nel testo, annoda i fili di un pensiero coerente e organico, teso a acquistare o riconquistare il logos dell’anima: la parola, che fa guadagnare la dimensione cosmica (p. 111), di cui la poesia, con i suoi luoghi, è il linguaggio sacro (pp. 113-125).

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Green Bataille

Per un paradigma ecologico e comunitario con Georges Bataille
Michele Tutone
mt.tutone@gmail.com

1. Premessa

Solo con difficoltà – bisogna ammetterlo – si può affermare che l’esperienza mistica, il sentimento religioso della lacerazione estatica, i tabù delle società primitive o l’economia delle popolazioni amerindie pre-colombiane siano argomenti caldi, all’ordine del giorno.

Del resto non è meno vero nemmeno il contrario: che un pensatore tratti con disinvoltura questi argomenti non costituisce immediatamente ragione sufficiente per considerarlo antiquato o esaurito. Anzi, obiettivo di questo articolo vuole essere mostrare come Georges Bataille sia oggi un possibile interlocutore per ripensare l’attualissimo quanto complesso rapporto tra uomo e ambiente.

In effetti, la questione ambientalista si è già affermata da molti anni come il tema più importante e pressante del panorama culturale odierno, certamente per via del valore intrinseco che esso esprime ma anche per il modo in cui necessariamente coinvolge tutta la popolazione mondiale. Nel suo libro del 2007 Batailles Peak. Energy, Religion and Postsustainability, Allan Stoekl aveva già tracciato un percorso che, partendo dal pensiero di Bataille, va in questa stessa direzione. Sarà senz’altro utile, per trovare la nostra strada, ripartire da questo lavoro, il quale – per quanto possa peccare oggi di anacronismo su alcuni punti – merita comunque di aver tributata l’assoluta originalità nel panorama della letteratura critica su Georges Bataille.

2. Panorama, crisi e sostenibilità

Partiamo, con Stoekl, dalla considerazione che deve le sue origini ad Hegel e in seconda battuta a Kojève riguardante la fine della storia.

Da più parti si sente dire che la storia è giunta al termine. «Certo, qualcosa ancora “succede” – tsunami, terremoti, carestie – ma la trama narrativa essenziale è finita»[1]. Da quando lo ha sostenuto Kojève in realtà c’è stata in mezzo un’altra guerra mondiale, è vero, ma anche quella rientrava concettualmente nelle stesse categorie di pensiero del mondo precedente, il quale può effettivamente dirsi terminato o almeno in uno stato di inattiva e placida sospensione. Magari «l’accesso alla fine può essere frammentario – non tutte le società devono arrivarci simultaneamente – ma una volta giuntici, è definitivo»[2] e sembrerebbe che noi viviamo proprio in questa fine prolungata, se non addirittura oltre.

Tuttavia da allora è avvenuto, in effetti, un altro evento del tutto imprevisto, mai realizzatosi prima, che ha scombinato decisamente le carte in tavola. Questo evento si è verificato per la prima volta nella seconda metà degli anni ’70 e da allora, periodicamente, torna ad essere un pungolo. Stiamo parlando della presa di coscienza della limitatezza delle fonti di combustibile fossile – carbone, metano e, soprattutto, petrolio – e della consapevolezza che un giorno più o meno lontano queste possano esaurirsi. A questo evento hanno fatto seguito varie crisi petrolifere, sempre grossomodo superate trovando nuovi pozzi o nuovi modi per estrarre il combustibile, fino all’ultimo caso della recente scoperta dello shale oil americano. Ognuna di queste soluzioni evidentemente non ha mai risolto il problema ma l’ha solo rinviato. Le risorse, per quanto ne sappiamo finora, potrebbero finire nell’arco di pochi anni come anche no.

A peggiorare la situazione vi è la constatazione del bizzarro accompagnarsi di ogni crisi energetica sempre ad una corrispondente crisi religiosa.

Ora insieme con una permanente crisi dell’energia, o piuttosto con una permanente limitatezza di scorte di combustibile, ci troviamo di fronte un’altra crisi: una permanente crisi della religione. Sembra come se energia e religione fossero inseparabili. […] Se l’ultimo modello razionale, secolare, per la costruzione di una comunità e per la comprensione del futuro fallisse, potrebbe solo essere rimpiazzato con dei modelli più tradizionali e meno razionali: la cristianità, l’islam e altri credi religiosi[3].

Se l’arretrare delle disponibilità energetiche mette in crisi gli animi tanto da spingere le società ad un ritorno a posizioni più religiose – quando non esplicitamente fanatiche –, non si può tacere su come questo abbia influenzato l’acuirsi dei conflitti inter-religiosi, i quali infatti si sono radicalizzati in giro per il mondo.

In questo scenario la domanda che ci poniamo allora è: Georges Bataille, il cui pensiero filosofico riguarda i temi del dispendio energetico tanto quanto del sentimento religioso, può essere una soluzione per un nuovo modo di vedere il nostro mondo? Anzi, di più, la filosofia di Bataille che lega strettamente il consumo di energie con una società fuori dalla logica del mercato, può ancora essere attuale? L’importanza di Bataille, come ipotizza Stoekl, può forse essere quella di «portare avanti un modello di società che non rinuncia al consumo eccessivo, ma lo afferma»[4].

Finora la parola magica che ha riempito i discorsi ambiziosamente slanciati verso la questione ambientale è stata sicuramente “sostenibilità”. Questa significa, precisamente, «mantenere una economia ad un certo appropriato livello. […] Si userà tanta energia quanto può esserne prodotta, per sempre»[5]. Per uno sfortunato intrecciarsi di iniziali limitatezze tecnologiche, luoghi comuni, paura e predizioni più o meno verosimili del mercato economico internazionale, poi, si è affermata l’idea che accettare il paradigma della sostenibilità comporti anche il necessario e triste obbligo a rimodulare tutta la vita ed i bisogni umani al ribasso, verso una deprimente costrizione alla privazione.

Quindi un sacrificio – non nel glorioso senso invocato da Bataille, ma in quello del “accontentarsi, fare senza” (lo slogan del razionamento della seconda guerra mondiale). “Sostenibilità” è per questa ragione diventato sinonimo di una certa moralità, una che implica la rinuncia al facile piacere e l’accettazione della scarsità[6].

Ciononostante noi vogliamo qui credere che i due paradigmi, l’uno batailleano e l’altro della sostenibilità energetica, possano incontrarsi almeno in un punto e pertanto ipotizziamo che essi possano se non compenetrarsi almeno coesistere su una via comune.

Per comprendere quale sia questa via, forse già intrapresa, occorrerà soffermarci un attimo su qualche precisazione circa la filosofia di Georges Bataille.

3. Filosofia del consumo, non consumistica

La produzione filosofica di Bataille negli anni è ampia e molto spesso risulta al lettore disorganica. Essa mischia infatti elementi letterari ad analisi economiche, tratta ampiamente di arte rupestre con derive etno-antropologiche e critica d’arte contemporanea, attraversa l’attivismo politico per affrontare infine tematiche religiose, storiche e di commento filosofico. Tuttavia non è poi difficile rintracciare, nelle varie opere, un intento comune.

L’interesse principale di Bataille è l’attribuzione del giusto valore – ammesso che ce ne sia uno – all’esistenza umana. Punto centrale della sua filosofia è il concetto di lacerazione: quando Georges Bataille parla di “lacerazione” si riferisce ad un’esperienza vissuta dal soggetto. Non si tratta di una speculazione ipotetica o una meditazione sui limiti della percezione, la lacerazione è una esperienza sofferta e patita. L’uomo ci si imbatte in determinati casi, non rari né eccezionali, ma a cui egli deve in un certo senso essere predisposto da una sorta di sensibilità. Esempio emblematico è la trasgressione di un tabù: violare un divieto in effetti non produce affatto un annullamento dell’interdizione, che invece resta ritta, stabile e impertinente nella sua intatta autorevolezza. Piuttosto, il contrasto tra il divieto non scalfibile e l’altrettanto potente trasgressione, provoca una rottura del normale svolgersi della vita quotidiana, che non trova più il suo precario equilibrio tra queste due forze e che quindi si infrange con una lacerazione. Alla lacerazione viene attribuita un’aura di sacralità in quanto si apre a partire dal mondo di tutti i giorni su un mondo che pare al di là di esso.

La vita quotidiana, quella in cui si lavora e si opera mettendo da parte i propri risparmi per l’avvenire, “funziona” in quanto si dà in forme stabili e separate e fa sì che tutto l’esistente appaia come discontinuo, distinto in una molteplicità di oggetti diversi: di cose su cui è appunto possibile agire ed effettuare previsioni. Tuttavia la lacerazione crea uno squarcio in questo mondo frammentario e rivela l’esistenza di un instabile sostrato che fa da trama a tutto l’esistente e che viene definito come la continuità dell’essere, una continuità inclusiva in cui si scopre che non sussistono effettive differenze qualitative.

L’uso servile [ovvero la logica del lavoro] ha reso cosa (oggetto) una realtà che, nel profondo, è della stessa natura del soggetto, che si trova con il soggetto in un rapporto di intima partecipazione[7].

Da qui, Bataille sostiene che l’unico modo per restituire all’esistente il suo reale valore (e così facendo restituirlo anche all’essere umano) sia consumarlo secondo una logica che non sia servile, ovverosia che non subordini la consumazione stessa ad uno scopo secondario.

La distruzione è il miglior mezzo per negare un rapporto utilitario tra l’uomo e l’animale o la pianta. […] È sufficiente che la consumazione delle offerte, o la comunione, abbia un senso che non si lasci ridurre all’assunzione comune del cibo. La vittima del sacrificio non può venir consumata allo stesso modo in cui un motore utilizza un carburante[8].

Questo comportamento – in termini batailleani definito un atteggiamento sovrano – viene descritto come una forma di dispendio o consumo improduttivo ed è un altro dei punti chiave della filosofia di Bataille. Rientrano sotto questa prospettiva, secondo il filosofo francese, tutte quelle attività portate a compimento senza un guadagno apparente: a partire dal sacrificio (di beni, di animali e persino il sacrificio umano) per arrivare a fenomeni ai quali siamo più adusi come il lusso, la dilapidazione del denaro in beni innecessari.

Ora occorre però sottolineare, con Stoekl, la differenza fondamentale che c’è tra le nozioni di “spreco” e di “dispendio”. «Lo spreco del consumismo meccanizzato contemporaneo non è il dispendio ed il consumo affermato da Bataille»[9]. La teoria di Bataille concepisce il dispendio indissolubilmente legato ad un’affermazione di valore: esso è sì distruzione delle cose possedute, ma al fine dell’affermazione del Sé come autonomo ed indipendente da queste. Non solo: seppur in modo apparentemente paradossale, la consumazione improduttiva libera anche l’oggetto, poiché scioglie il costrittivo rapporto che lo rende “cosa” interessante solo in vista di un beneficio altrui. Da qui si vede allora la lontananza col semplice spreco consumistico, il quale si definisce invece proprio come una continua dipendenza dai beni o servizi della società. Ed ancora possiamo rilevare come ci si riferisca ad uno spreco – e non ad una forma di dispendio – quando si parla dei problemi di sovrapproduzione. Questi equivalgono anzi ad un qualcosa del tutto ingiustificabile in Bataille, in quanto corrispondono ad una accettazione fino all’esasperazione delle logiche del mondo del lavoro (la produzione come forma di risparmio produttivo: conviene di più continuare a produrre fino all’eccesso).

Avendo chiara questa differenza tra spreco e dispendio, possiamo allora capire meglio e forse essere meglio preparati ad una delle verosimili tendenze dei prossimi anni: il graduale e sempre maggiore benessere che si va diffondendo in paesi finora estremamente poveri, porterà prossimamente «miliardi di persone [che] stanno uscendo solo ora dalla povertà» a «volere anche loro una casa, un’automobile, un condizionatore»[10].Questo è un argomento estremamente serio anche da un punto di vista, per così dire, morale. Non si può fermare l’industrializzazione di massa dei paesi emergenti “solo” per il fatto che la maggior parte dei paesi occidentali ha causato il sorgere effettivo del problema dell’inquinamento ambientale per perseguire lo stesso scopo, nel proprio recente passato. Tuttavia non si può nemmeno evitare di agire e fare da spettatori a questo disastro preannunciato. Il documentario del 2016 Before the Flood fornisce e divulga alcuni dati riguardanti questo problema. Nella sola India, 300 milioni di persone non hanno ancora un collegamento elettrico nelle proprie case ed il governo locale si sta impegnando a garantirglielo[11]. Il che comporterà nell’immediato futuro un aumento del numero di consumatori di energia pari più o meno all’attuale popolazione degli Stati Uniti, e questo nella sola India.

Tuttavia alcuni studi ritengono che questa forma di dispendio, e non spreco, verso cui ci si avvia (il lusso della vita industrializzata, della corrente elettrica in tutte le case e dei comfort) potrà verosimilmente essere recuperata dal fatto che – come affermato da Giovanni Carrada nel servizio televisivo del 30 agosto 2016, parte della trasmissione Superquark di Rai 1 – la maggiore ricchezza economica di una popolazione sta mostrando di essere proporzionalmente legata all’efficacia dei suoi sistemi di recupero e di rinnovo delle energie elettriche. Simile la testimonianza dell’ex-presidente Obama il quale, poco prima di passare il testimone al suo successore nel gennaio del 2017, ha pubblicato un articolo sulla rivista Science in cui divulga i dati relativi all’ambiente ed alle energie pulite in America durante i suoi mandati. Con questo, Obama ha affermato che «gli Stati Uniti stanno mostrando che la diminuzione dei gas serra non confligge necessariamente con la crescita economica. Piuttosto può rilanciare l’efficienza, la produttività e l’innovazione»[12]. Dal 2008 al 2015, infatti, le emissioni nocive di co negli USA sono calate del 9,5%, mentre la crescita economica americana dello stesso periodo è stata superiore al 10%[13].

Insomma, sembrerà strano, ma più le tecnologie divengono sofisticate, più persone escono dalla povertà, più i problemi ambientali si potranno risolvere[14].

Contrariamente, quindi, all’opinione secondo cui la sostenibilità energetica debba essere sinonimo di rassegnata rinuncia, molte voci stanno evidenziando come una sapiente migrazione verso l’energia rinnovabile non infici affatto la crescita economica. Correlando anzi all’inverso i due termini della questione, si può vedere come reprimere i consumi possa non essere una scelta virtuosa quanto il favorirne l’incremento. In questo senso noi crediamo ci sia almeno una possibilità di reintendere – con un ipotetico incontro tra Bataille ed il paradigma della sostenibilità energetica – il fondamentale processo della salvaguardia ambientale, la quale si trova e si troverà sempre più fattivamente coinvolta col progressivo aumento delle ricchezze e del loro dispendio.

4. Ecologismo e comunità

Ma c’è un altro aspetto del problema, cui avevamo già fatto cenno, che bisogna ancora prendere in esame. È quello che avevamo introdotto come un problema riguardante la crisi spirituale e la religione: la sempre maggiore sensibilità religiosa che nei momenti di crisi energetica accompagna e porta le persone a cercare un rifugio nelle credenze religiose.

Allan Stoekl vede questa spinta in direzione di più consolatorie risposte spirituali come indissolubilmente legata alla riscoperta insufficienza delle risposte della società secolare, basata sulla sicurezza delle proprie risorse energetiche. Ma per evitare che tutto ciò si traduca in un mero, e di certo inappropriato, ritorno al passato, servirebbe invece che tali risposte si trovassero in un paradigma adeguato alla nuova era che ci si prospetta. Tentativi sono già stati fatti da più parti e infatti «un certo numero di scrittori negli ultimi anni ha tentato di porre il problema ecologico e della sostenibilità in un contesto religioso»[15]. Il bandolo della matassa, secondo Stoekl, si trova proprio in ciò che hanno in comune le religioni storiche e l’ecologismo come movimento promotore di una nuova sensibilità ambientale: il modo in cui l’uomo vive e interpreta il rapporto, sempre già dato, che sussiste tra sé e la natura.

Stoekl sostiene, con Lynn White Jr., che la ragione seminale della corrente crisi ecologica sia rintracciabile «nell’insegnamento della religione giudaico-cristiana»[16].

La natura è stata sempre rappresentata dalle religioni, ma solo fino all’ebraismo, come animata da spiriti autonomi. […] L’ebraismo, e dopo il cristianesimo, invertì questa relazione cosicché ora la natura non sia nient’altro che il materiale che la costituisce[17].

Si tratta dunque di una incomprensione del rapporto tra uomo e natura che, deviato da certe tesi religiose, ha subordinato la natura all’umano. Questo è quasi, a grandi linee, lo stesso sviluppo del pensiero di Georges Bataille, il quale sostiene che le religioni rivelate abbiano cristallizzato un modo di pensare malato, introdotto prima dal lavoro e contrario ad una intimità implicita tra uomo e natura[18].

Partendo da questa situazione, la necessità è quella di “de-antropocentrizzare” il modo di pensare questo rapporto. Stoekl prende in esame alcune possibili soluzioni avanzate principalmente da movimenti ecologisti e infine arriva alla propria proposta, sviluppata sulle basi della teoria filosofica di Bataille. Innanzitutto possiamo dire che la tesi ateologica[19], che il filosofo francese deriva dall’esperienza religiosa successiva alla denuncia nietzschiana della morte di Dio, va proprio nella direzione di quella stessa de-antropocentrizzazione di cui parlavamo prima. Infatti «non credere in Dio è inseparabile dal non credere nell’Uomo, avido e chiuso in sé»[20]. Ovvero: nella misura in cui la filosofia batailleana cerca di ripartire facendo a meno della posizione centrale data dalla teologia al Dio rivelato, così quella stessa filosofia rinuncia a dare all’uomo un posto di favore nel mondo. Dal posto lasciato vuoto con l’assenza di Dio, alla mancanza di una posizione riconosciuta dell’uomo: il discorso che vi è alla base è lo stesso.

Solo in un senso il dibattito religioso riguardante l’ecologia può essere posto: dalla prospettiva della morte di Dio e di ciò che lo accompagna, di ciò che è inseparabile da quella, la morte dell’uomo[21].

La “eco-religione” di Bataille proposta da Stoekl riguarda così non l’uomo in quanto ente privilegiato che possa spadroneggiare su tutti gli altri, bensì delinea un rapporto di intimità dell’uomo col mondo nella sua interezza, la cui via ci è segnata da quella scoperta della continuità dellessere di cui già parlavamo in merito all’esperienza della lacerazione. Solo la consapevolezza di questa continuità dà il reale spessore alla figura umana all’interno del “creato”. L’uomo è un tutt’uno con la natura in cui vive[22].

Vorrei vedere in me solo il rapporto a qualcos’altro. In effetti, l’uomo, o l’io, è in relazione alla natura, a ciò che egli nega[23].

Perciò, dunque, questa eco-religione coincide con la visione di un mondo in cui le differenze non insistano su un piano di soggetto/cose, ma su un piano in cui la continuità tra gli esistenti – tutti: umani, animali, piante – sia vissuta fino in fondo. E se il carattere della sovranità di cui abbiamo parlato sembra autorizzare un uso cieco delle cose del mondo da parte del sovrano, dobbiamo ricordare come questo, quando viene interpretato fino in fondo, porti in linea di principio alla dissoluzione anche di sé, ad una forma di auto-immolazione. «L’uomo giunge a questo mondo», infatti, «non per sfruttarlo né per apprezzarlo a distanza […], ma per morire come un umano, per sacrificarsi in una trasgressione dei limiti umani»[24].

Riteniamo tuttavia, allontanandoci nuovamente dal testo di Stoekl, che questa idea di un paradigma nuovo per un’epoca nuova rimarrebbe incompleta se ci fermassimo qui. Sarebbe infatti utile effettuare o preparare la stessa opera di de-soggettivizzazione vista finora anche ad un livello superiore: quello comunitario. Anche in questa occasione il richiamo alla filosofia di Bataille potrà essere fruttuoso.

In un senso, quest’opera di reinterpretazione del ruolo della comunità sulle orme di Bataille potrebbe essere molto breve poiché la nostra opinione è che, a voler essere precisi, semplicemente non c’è una vera teoria della comunità all’interno della filosofia di Georges Bataille. In effetti quando egli parla di comunità di uomini (cosa che accade spesso ed in molti contesti diversi: dalle comunità umane preistoriche, all’instaurazione delle religioni all’interno della società, alle pratiche culturali delle comunità amerindie e così via) sembra farlo prendendo però il fattore comunitario come un dato prettamente storico, cioè parlando delle comunità intendendo con esse l’insieme delle sue persone. Bataille non teorizza una struttura della comunità, non è uno di quei filosofi che stilano un vademecum della buona società. Egli non afferma che la comunità preesista al soggetto individuale, né che sia di origine mitica, né che essa debba avere una natura prettamente politica, o religiosa, o economica. In realtà Bataille non parla, in questo senso, di comunità.

Eppure, non facendolo, ci dà un’indicazione puntuale della sua idea. Egli, noi crediamo, pensa alla società umana esattamente per quello che è nel concreto; né più né meno che l’insieme di quelle pratiche e di quelle azioni della vita comune. Bataille non elabora una teoria della comunità perché non c’è un’entità indipendente ed autonoma che sia “la comunità”, la quale possa essere messa sotto una lente d’ingrandimento per venire studiata e descritta nelle sue parti assolutamente virtuali e ideali. L’unico modo in cui si possa parlare di comunità è dire che questa o quella comunità sia costituita in questo o quel modo: che nella società dell’America pre-colombiana il sacrificio rituale aveva questo senso, o che nelle comunità di neanderthaliani delle grotte di Lascaux lo zoomorfismo ritratto nei dipinti rupestri stava ad indicare quel certo rapporto con la divinità, ecc.

Insomma, nella filosofia di Georges Bataille la comunità si delinea secondo lo stesso profilo della comunicazione. Si può parlare di comunità solo dove ci sia stata comunicazione tra gli individui. Contro le derive della società odierna, entro cui le persone sono isole spesso irraggiungibili, sarebbe interessante lanciare la sfida di Bataille di ricominciare da capo la stessa costruzione ma facendo a meno del mattoncino iniziale, rassicurante, della “comunità” e di dare invece questo nome all’edificio completato.

Non si può, quindi, fare una filosofia della comunità a priori, giacché come la comunicazione è lo sporgersi vicendevole degli esseri sul nulla che li separa, così, cioè con quel nulla e quello slancio sul vuoto, bisogna immaginare la comunità. Da questo punto, in seguito, Jean-Luc Nancy trarrà la propria idea di “comunità inoperosa”, espressamente sviluppata a partire dal pensiero di Georges Bataille. Egli sostiene, invece, che la comunità abbia una propria realtà, un proprio statuto ontologico che addirittura è co-originario a quello del singolo,[25] ma che comunque «non ci [sia] comunione delle singolarità in una totalità superiore e immanente al loro essere comune»[26].

Quella di Nancy è, crediamo, una sagace via di mezzo tra l’idea batailleana che abbiamo di comunità solo nella sua attuazione concreta e una teoria della comunità come ente autonomo e indipendente. La comunità inoperosa di Nancy è, infatti, l’esempio minimo di una comunità, la quale esiste solo per il fatto che e nella misura in cui esistono le singolarità che la costituiscono (ma questo “solo” ha qui un senso fortissimo perché significa anche che non può non esistere laddove esistano i singoli).


 

Bibliografia

  • Bataille, Œuvrescomplètes. LÉconomie à la mesure de lunivers – La Part maudite – La Limite de lutile (Fragments) – Théorie de la religion – Conférences 1947-1948 – Annexes. Vol. VII, Gallimard, Paris 1976.
  • Bataille, Il colpevole / LAlleluia, tr.it. di A. Biancofiore, Dedalo, Bari 1989.
  • Bataille, La parte maledetta, preceduto da La nozione di dépense, Bollati Boringhieri, Torino 2003.
  • Carrada e D. Fracco, «Energia», 30 agosto 2016. http://www.raiplay.it/video/2016/08/Superquark-del-30082016-a96c122a-c45b 4a87-aba8-a5ccb930ee5b.html.
  • -L. Nancy, La comunità inoperosa, Cronopio, Napoli 1992.
  • National Geographic, Punto Di Non Ritorno – Before the Flood, 2016.
  • Obama, The irreversibile momentum of cleanenergy, «Science», 2017, 355 (6321), pp. 126-129.
  • C. Papparo, Incanto e misura. Per una lettura di Georges Bataille, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli 1997.
  • Stoekl, Batailles Peak. Energy, Religion, and Postsustainability, University of Minnesota Press, Minneapolis 2007.

[1] Stoekl (2007, ix). Il testo di Stoekl cui qui si fa riferimento è ancora inedito in lingua italiana, dunque tutte le citazioni riportate a seguire sono state tradotte da noi.

[2] Stoekl (2007, ix).

[3] Stoekl (2007, xi).

[4] Stoekl (2007, xiv).

[5] Stoekl (2007, 119).

[6] Stoekl (2007, 120). Su questo punto, più volte rimarcato da Stoekl, si sente probabilmente in modo maggiore il peso degli anni trascorsi dalla pubblicazione ed è qui che la nostra analisi si allontanerà marcatamente dal testo citato.

[7] Bataille (2003, 66).

[8] Bataille (2003, 66).

[9] Stoekl (2007, 121).

[10] Carrada e Fracco (2016), 1:20:50 ca.

[11] National Geographic (2016), 0:34:00 ca.

[12] Obama (2017, 126), tr. nostra.

[13] Cfr. Obama (2017).

[14] Carrada e Fracco (2016), 1:21:30 ca.

[15] Stoekl (2007, 150).

[16] Stoekl (2007, 151).

[17] Stoekl (2007, 120).

[18] Di Bataille, cfr. principalmente Théorie de la religion (1976).

[19] Bataille raccoglierà i suoi primi scritti filosofici in una ideale trilogia a cui dà appunto il significativo titolo di Somma ateologica.

[20] Stoekl (2007, 169).

[21] Stoekl (2007, 177).

[22] Crediamo interessante qui dar spazio ad un’annotazione di F. C.Papparo, il quale si riferisce a questa stessa spinta batailleana alla de-antropocentrizzazione definendola un antiumanesimo (cfr. Papparo (1997).

[23] Bataille (1989, 152).

[24] Stoekl (2007, 177), corsivi nostri.

[25] «Se l’essere sociale è sempre posto come un predicato dell’uomo, la comunità indica invece ciò a partire da cui soltanto qualcosa come l’“uomo” può essere pensato» (Nancy 1992, 66).

[26] Nancy (1992, 66).

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La poesia come misura del senso secondo Nancy

Giuseppe D’Acunto

Sotto il titolo La custodia del senso. Necessità e resistenza della poesia, a cura di R. Maier, EDB, Bologna 2016, esce un nuovo libro di Jean-Luc Nancy, il quale, nell’edizione originale francese del 2004, mette in primo piano, invece, il secondo dei due termini che compaiono qui nel sottotitolo. Si muove da una definizione della poesia come di quell’ambito che dischiude l’«accesso a una soglia di senso» (p.  15) o, meglio, come di ciò che provvede a che un tale accesso stesso si offra e abbia luogo. “Poesia” si riferisce, così, alla cifra unitaria, ma indeterminata, di un insieme di qualità che si possono dare anche al di fuori del genere corrispondente e che chiedono di essere nominate facendo ricorso a termini quali: ricchezza, splendore, profondità ecc. Ne discende che “poesia” è un qualcosa che, se, da un lato, è sempre identico a se stesso, dall’altro, anche non lo è, in quanto «immagine di una realtà a cui non si può assegnare un senso proprio, propriamente proprio» (p. 17). Anzi, forse, esattamente in questa “improprietà” sta il tratto che la contraddistingue in ciò che essa autenticamente è.

E “improprietà” significa anche che la poesia dispone, all’occorrenza, del dono di sottrarsi, sopprimersi, negarsi: di impedire che quel che eleva e tocca il nostro animo, venendo estromesso dal luogo da cui ci parla, possa essere ridotto a livello di ciò che è facilmente accessibile e a portata di mano. L’accesso, in poesia, si costituisce, infatti, come un qualcosa sì di difficile, ma che deve cedere, che deve farsi. E ciò, appunto, negando se stesso e quel che esso innanzi tutto è. In poche parole, nella poesia, il sottrarsi dell’accesso, ossia il suo farsi nella difficoltà, altro non è che la verità dell’accesso stesso.

Negatività, riferita alla poesia, significa, allora, che quel che essa rifiuta, in sede di accesso al senso, è tutto ciò che lo rende non tanto unico, insostituibile e assoluto, quanto una via fra le altre, un facile cammino, un passaggio, tutto ciò che lo colloca nell’ordine della precisione, piuttosto che in quello della perfezione e della «sconosciuta esattezza» (p. 22). Pertanto, l’accesso, in poesia, «avviene, ogni volta, una volta sola». E ciò «non in quanto imperfetto, ma, al contrario, perché esso, tutte le volte che avviene (tutte le volte che cede), è sempre perfetto. […] La poesia non insegna altro che questa perfezione» (p. 23).

Perfezione che vale tanto in rapporto all’intero poema, quanto in rapporto al singolo verso: entrambi sono la cifra, infatti, di «un “fare” compiuto» e il primo ha il profilo di un «tutto unico» esattamente come lo ha il secondo. La dizione di cui l’uno e l’altro si fanno carico non è nient’altro che «il compito proprio della lingua» (p. 24): il compito di articolare esattamente il senso, dove è chiaro che si dà senso solo a patto che ci sia articolazione. Ma articolazione non è un che di esclusivamente verbale, si può dare dentro o fuori il linguaggio, poiché ciò cui essa provvede, proprio in quanto esatta (ex-actum), è alla realizzazione integrale dell’atto stesso di disposizione al senso.

È così che la poesia, ogni volta che accade, lo fa come «un’esazione indebita di senso» (p. 25), dove quest’ultimo se, da un lato, si concede alla parola, dall’altro, è un sovrappiù e un eccesso non richiesto, di cui si potrebbe fare tranquillamente a meno: l’eccesso d’essere rispetto all’essere stesso. Per questo, “poesia” dice sempre di più di quel che essa vuol dire o, meglio, dice «il più-che-dire in quanto tale» (p. 26): in quanto è ciò che conferisce la misura stessa al dire. In altre parole, la poesia può essere definita come «l’eccellenza della cosa fatta», perché non c’è nulla di più compiuto e perfetto di quanto non sia l’accesso al senso, il quale o si dà tutto intero, in un’esattezza assoluta, o non si dà affatto. «Quando l’accesso ha luogo, noi scopriamo che era sempre là e che al contempo tornerà sempre» (p. 27). E la poesia è non solo eccellenza del fare, ma è anche «il primo fare»: «il fare in quanto sempre primo, ogni volta originale» (p. 28).

Ma, a questo punto, si chiede Nancy: che cosa vuol dire fare? Esso è ciò che porta a compimento e si compie: ciò che pone in essere nel segno della perfezione e ciò che, proprio in quanto negazione, disfa se stesso, per realizzarsi infinitamente, al di là della sua opera stessa. Ora, la cosa che viene, a un tempo, fatta-essere e disfatta altro non è che l’accesso al senso: fatta-essere, in quanto esattezza e disposizione, disfatta, in quanto processo, transito e passaggio. «È per questo che il poema, o il verso, è un senso negato come intenzione (come voler-dire) e posto come compiutezza» (p. 29).

Al saggio di Nancy, che qui si chiude, intitolato Fare la poesia, segue una conversazione di lui con Pierre Alféri, poeta e figlio di Derrida, intitolata Fare i conti con la poesia. Il filosofo francese, interrogato sul motivo per cui la poesia, dopo il romanticismo, avrebbe perduto il suo status di rappresentante delle arti risponde che se, nel periodo in questione, “poesia” sta per un termine assoluto, le altre arti stanno, invece, per un qualcosa che tende a legittimarsi come una realtà propria e autoreferenziale. In tal modo, l’arte moderna sarebbe da intendere come il raggrupparsi intorno alla parola “arte” di una serie di pratiche che avevano smarrito il senso di quella identità comune che conferiva loro proprio la poesia. E mentre la poesia, come «organo dell’infinito» (p. 36), promuoveva il fluire del senso, le altre arti opponevano, invece, a esso un rifiuto di carattere formale.

A proposito poi del nesso che si dà fra poesia e filosofia, Nancy afferma che esse non devono rinunciare a intrattenere «una relazione intima, complessa, conflittuale» (p. 40). L’una e l’altra devono farsi carico proprio di ciò che hanno in comune nel loro rapporto alla lingua: di ciò che, essendo da esse condiviso, al tempo stesso, le divide all’interno di un tale rapporto.

E arriviamo così alla tesi che dà il titolo a questa conversazione: per Nancy, nostro compito è di fare i conti con la poesia in tutto ciò che facciamo e pensiamo. Con la “poesia”, «in tutta l’indeterminatezza del suo senso e malgrado tale indeterminatezza, non c’è nulla da fare. Essa è là, […] anche quando noi la rigettiamo, ne sospettiamo, la detestiamo» (p. 47). Ora, è proprio questo ciò che il filosofo francese intende con resistenza: resistenza, innanzi tutto, al discorso, alla pretesa di esso di costruire il vero nell’atto preciso in cui costruisce se stesso, rinchiudendosi autoreferenzialmente nel giro della propria costruzione e comprensione. Ma resistenza nella poesia significa anche un’altra cosa: si riferisce a ciò che, nella lingua, rimanda a un qualcosa di più della lingua stessa, all’articolazione che la precede, intesa come cadenza, ritmo, inflessione, spaziatura, piega, intesa come un «disegno, fuori dal continuum del senso» (p. 54). Si tratta di quell’aspetto che, conferendo alla lingua il suo tratto cosiddetto “popolare”, fa sì che essa non sia mai, da noi, interamente domabile e dominabile.

Il che è proprio ciò che, piuttosto che fare della lingua una tecnica, le conferisce il carattere di una tecnicità di tipo simbolico, vertendo su un insieme, peraltro variabile, dal profilo diacronico, però strutturato attraverso tagli sincronici: di un insieme i cui elementi si raccolgono nel segno dell’«idea di auseinandergeschrieben [diviso da scritte] di Celan» (p. 57), dove, cioè, l’articolazione della misura, la  delimitazione e il modo, vengono raggiunti distribuendo e, al tempo stesso, separando. È così che la poesia, mettendo in gioco la differenza fra le lingue, mette in gioco anche la differenza all’interno di ciascuna lingua.

Perveniamo, per questa via, a un ulteriore significato del termine resistenza attribuito alla poesia, nel senso che ciò cui essa resiste è a diventare l’indicatore generale di una certa qualità o proprietà riferibile tanto a tutte le arti, quanto a tutte le pratiche non artistiche (quando parliamo, ad esempio, della “poesia” di una pittura, di una musica, di un film). Riguardo al primo punto, infatti, la poesia sta nel luogo in cui le altre arti sì si incontrano, ma solo nella misura in cui, dividendosi fra loro, la condividono.

Nancy conclude affermando che la resistenza della poesia è, oggi, quanto mai importante, in un’epoca, come la nostra, esposta più di ogni altra alla chiacchiera, ossia alla dismisura della lingua, alla sua mancanza di esattezza e alla sua approssimazione senza fine. La via che si presenta alla poesia è, così, quella di guadagnare la sfera del silenzio, inteso, però, non come un auto-superamento in direzione dell’ineffabile, ma come «il confine esatto, l’orizzonte della lingua, la linea tracciata chiaramente sul suo limite e, allo stesso tempo, sulla soglia di ogni arte. Linea che, dividendole, fa loro con-dividere, in quanto incommensurabili, un essere silenzioso – o, se si preferisce, un silenzio dellessere» (p. 61).

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Lettera autografa di Giovanni Gentile (1930)

Massimiliano Polselli

La lettera inedita di Giovanni Gentile rinvenuta da Consecutio Temporum evidenzia il rapporto tra individuo e società che, in Gentile, è già mediato dalla filosofia, la quale è proprio ciò che permette di meglio guadagnare il senso profondo dei problemi, e di additare sicure soluzioni. In una lettera del settembre 1894 al siciliano, Jaja scriveva: «La società nostra par malata. E certo sana non è. Ma la sua malsania, la scienza lo assicura, è l’eterna malsania di tutti i tempi e luoghi, sempre vinta e curata in una forma, sempre rinascente da curare in forme nuove e migliori. E dov’è il rimedio? Continua a leggere

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L’animale che parla e la (im)possibilità d’immanenza

Pasquale Amato

 

 

Si leva un canto, ora si avvicina ora si allontana. La stessa cosa accade sul piano di immanenza: molteplicità lo popolano, singolarità entrano in connessione, processi o divenire si sviluppano, intensità salgono o discendono.
[Gilles Deleuze, Pourparler, Quodlibet, Macerata 2014, p. 195]

 

 

1. Con Deleuze

1.0. Gli Storytelling su Deleuze

Leggere Deleuze è faticoso. Fatica protratta e, a volte, poco ricompensata. In sottofondo, le articolate connessioni tra teorie filosofiche classiche, rivisitate ed emendate a comporre tesi originali, con una scrittura “compressa”, difficile, mai accomodante, provocatoria, colta e strafottente. In più, intuibili tra le righe, nozioni matematiche, leggi della fisica e altri complementi, che dimostrano un’attenzione aperta e interessi allargati, e pretendono una competenza del lettore a ben vedere non ovvia. L’impulso a desistere mi accompagna anche ora.

Il testo di Deleuze si presenta come un labirinto di premesse inespresse, parole inattese, movimenti poco assecondabili, i quali potrebbero indurre all’abbandono del tentativo di dare un’intelligibilità al testo deleuziano usando come alibi la sua mancanza di chiarezza, la complessità gratuita e l’oscurità delle fonti direttamente o indirettamente citate.[1] Continua a leggere

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Alcune riflessioni post-moderne circa le quattro aporie Hegeliane che si risolvono in un Nulla di fatto o di fatto nel Nulla

Massimiliano Polselli

Iniziando senza preamboli riguardo la prima questione del Divenire senza la Negazione, orbene sia l’Intelletto che il Divenire in quanto mediazione (pensiero speculativo che il solo Divenire non può garantire), non possono non prescindere dal movimento dialettico Essere-Nulla-Divenire, cioè dalla Negazione: la quale essa sola fonda il Divenire dialettico o storico o materialismo dialettico e quindi l’esserci. Si ricordano qui le contraddizioni del ragionamento Storicistico-Fenomenologico-Attualista sulle tre categorie astratte Essere-Nulla-Divenire. Infatti Burbidge et al., rischiano di reduplicare all’infinito il Cominciamento hegeliano nel senso che si ha Divenire-Essere-Nulla ed un Intelletto che pone in sé un’ attività separante e dialettica (rapsodica) a prescindere dal Divenire-Essere-Nulla originari. Facendo altresì derivare dal primo Divenire un secondo Divenire, dall’Essere un secondo essere, dal Nulla un seconda forza negativa, ponendo le basi per una seconda pseudo o cripto dialettica.

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Spunti e appunti su un progetto di sistema

Luca Giannini

PRIMA SEZIONE

Evoluzione della negazione che è essere in Hegel – chiarimenti del passaggio aporetico: essere-nulla-divenire. Ossia metacritica alla critica della negazione come astratta della negazione assoluta nella logica dell’essere a partire dal “Commentario della logica dell’essere” di André Leonard

Nella presente Prima Sezione del progetto di ricerca si tenta di esporre come ipotesi di studio, rispetto alle ultime interpretazioni sul tema della Negazione nella Logica Hegeliana a partire dal “Cominciamento”, come: non sia il Pensiero che si avvale del senso della negazione e contraddizione basato su di una illegittima e regressiva ontologizzazione reificazione del linguaggio che produce una negazione assoluta, ma al contrario che si tratti di una ri-messa in gioco attiva e performante dell’autocoscienza assoluta (in quanto Sostanza come da esito Fenomenologico) che si scopre dover di nuovo uscire fuori da se nella considerazione di superare il momento ancora mai veramente tolto ma solo rimosso dell’altro come universalità e totalità e dell’altro come oggettività o Essere. Continua a leggere

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La Logica dei Tempi – Antropologia e Matematica: la questione insuperabile dell’Uomo

Giorgio Fabretti

Premessa

Il tema di questo breve saggio è una riflessione per il decennale della pubblicazione della “Teoria del Tutto come algoritmo di un Reale Logico operativo a base tempo astratto, che superi la dicotomia soggettivo/oggettivo in una sintesi “relazionale” (a partire dal Neodarwinismo, Einstein, J.A. Wheeler e Wigner).
L’argomentazione filosofica che segue è costruita sulla base del codice Dna “selezione naturale logica” oltre i limiti dell’empirismo e del fisicalismo, per una visione unitaria del Reale oltre le Teorie del Big Bang e delle Stringhe, dallo Spaziotempo oggettivo al Tempospazio matematico. Continua a leggere

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Lettera autografa originale di Giovanni Gentile (1930)

NUOVA ACQUISIZIONE di Consecutio Temporum – Associazione Culturale Thesis

Lettera autografa originale di Giovanni Gentile (1930)

RINVENIMENTO ECCEZIONALE!!!
Nel prossimo numero di ConsecutioTemporum.it (Giugno 2017):
presentazione e commento di Massimiliano Polselli

Il direttore responsabile

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