# 12 – Gennaio 2018

 

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Lettera di Hegel

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Jahrbuch für Hegelforschung (15-17/2009-2011). Hrsg. von Helmut Schneider. 978-3-89665-628-5. (Jahrbuch für Hegelforschung Bd. 15) Burkhard Mojsisch, Klaus J. Schmidt: Ein neu entdeckter Hegel-Brief vom 18. März 1826 di CONSECUTIO TEMPORUM.  

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La questione della data in Derrida

Sull’origine metaforica del linguaggio
Ambra Circognini

 

  1. Dal concetto strumentale di linguaggio alla metafora dellarchi-scrittura

Con il presente contributo dedicato a Derrida si cercherà di sondare un terreno particolare. È il terreno dell’esperienza, dell’esperienza di una rinuncia: «Kein ding sei wo das wort gebricht»[1]. È una terra promessa: «Viéns!», «Eccomi!». In una parola: è linguaggio. Ma che cos’è il linguaggio?

A questa domanda si potrebbe rispondere: il linguaggio, questo grande sconosciuto! La formula “che cos’è il linguaggio” in un certo senso è fuorviante, poiché, se, per un verso, suona come una domanda, per l’altro, può esser letta come un’affermazione. Questa domanda, prima ancora di domandare qualcosa, ha già risposto, mentre domanda qualcosa, già asserisce qualcosa: l’essenza, la sostanza, la verità. In altre parole, per porre la domanda sull’essenza, occorre già presupporla.

Come illustrato da Heidegger, quel che un qualcosa è, «il quid che lo costituisce», racchiude in sé ciò che, a partire da Platone, comunemente si dice «essentia» e che, più tardi, sarà detto «concetto»[2]. Per riprendere il celebre esempio di Nietzsche, il concetto di «foglia» racchiude in sé ciò che la foglia è: «una sorta di forma originaria, sulla base della quale tutte le foglie sarebbero plasmate, disegnate, sfumate, colorate, graffite, dipinte»[3].

Così, se, a partire da Platone, la caratteristica della verità è «dire gli enti come sono» e se il concetto si fa carico di questo dire, il grande sforzo di Nietzsche è stato quello di riportare alla luce la verità del concetto che è caduta in oblio: la metafora. In tal senso egli scrive: «Che cos’è dunque la verità? Un esercito mobile di metafore, metonimie, antropomorfismi, in breve una somma di relazioni umane, che sono state sublimate, tradotte, abbellite poeticamente e retoricamente, e che per lunga consuetudine sembrano a un popolo salde, canoniche e vincolanti: le verità sono illusioni, delle quali si è dimenticato che appunto non sono che illusioni, metafore, che si sono consumate e hanno perduto di forza, monete che hanno perduto la loro immagine e che quindi vengono prese in considerazione soltanto come metallo, non più come monete»[4].

In primo luogo, la domanda «che cosa…?», scrive Derrida, ha una storia, una provenienza. Essa è comandata da un luogo, un tempo, una lingua o una rete di lingue. Come tale, essa ha un diritto finito a domandare e, nel caso del linguaggio, sembra avere addirittura una «pertinenza contestabile»[5].

L’essenza del linguaggio, afferma Heidegger, è proprio ciò che rinuncia a dirsi. Essa parla, a partire da questa rinuncia[6]. Dell’essenza del linguaggio dobbiamo, pertanto, rinunciare a farcene un concetto.

Stando così le cose, come concepire il linguaggio?

Heidegger ricorre a una metafora e parla del linguaggio come della «dimora dell’essere». Ciò non significa, tuttavia, che l’essere, nel suo venire al linguaggio attraverso la parola, riceva una seconda esistenza. Per dirla con Gadamer, se, per un verso, la parola è tale in virtù di ciò che in essa viene al linguaggio, per l’altro, ciò che viene al linguaggio, non è qualcosa che sia già dato prima, senza il linguaggio[7].

Ricorrendo a concetti che «distruggono il proprio nome»[8], Derrida parla del linguaggio come di archi-scrittura o di archi-traccia. Riflettendo ai margini della filosofia, Derrida s’immagina il linguaggio come un orizzonte, che poi è l’«orizzonte stesso»[9]: il mondo come l’apertura del linguaggio, come uno «spazio d’iscrizione»[10]. Rinunciare a domandarsi “che cos’è il linguaggio?” non significa, necessariamente, rinunciare a interrogarsi su di esso. Ciò comporta, tuttavia, un cambio di registro. In tal senso, scegliamo di ripercorrere le tracce del filosofo francese, la cui riflessione sul linguaggio si sviluppa in dialogo con ciò che «sembra resistere a ogni domanda, a ogni forma di interrogazione filosofica, a ogni oggettivazione, a ogni tematizzazione teorico-ermeneutica»[11].

Il problema epistemologico generale che Derrida ha avuto il merito di riproporre all’attenzione del dibattito filosofico è: perché il linguaggio non è un semplice veicolo strumentale del pensiero?[12]. Alla risposta di questa domanda, Derrida ha dedicato gran parte della sua riflessione filosofica e della sua esperienza di decostruzione, ritenendo opportuno riproblematizzare i luoghi comuni, fin troppo scontati, in cui si è andata cristallizzando la tradizione logo-fono-centrica. Il suo sforzo è stato quello di mostrare l’illusorietà di quell’impalcatura concettuale tradizionale, riassumibile nel binomio metafisico presenza/assenza, che esercita la sua influenza, se non proprio un dominio, sin dai tempi di Platone. Proviamo a visualizzare tutto ciò:

Presenza Assenza

Origine                               Supplemento, Storia
Natura                                Cultura, Convenzione
Assoluto, Verità                Contingenza, Certezza, Inganno
Essenza                              Apparenza, Superficialità
Intuizione, Pensiero           Mediazione, Linguaggio
Coscienza                          Oblio, Erranza, Errore
Interiorità                           Esteriorità
Voce                                  Scrittura
Puro                                   Impuro
Identità                              Differenza
Bene                                  Male, Violenza

Se, da una parte, come si evidenzia attraverso questo schema, il linguaggio in generale, in quanto mediazione, è stato comunemente considerato come un fenomeno non-originario, come uno strumento convenzionale d’espressione, dall’altra, nel linguaggio sono state distinte come due nature: una meno mediante, più interiore, più cosciente e più originaria: la voce; e una esclusivamente esteriore, incosciente e supplementare: la scrittura.

Un segno scritto, anche solo secondo la definizione corrente del termine, si caratterizza come una marca che resta, «che non si esaurisce nel presente della sua istituzione e che può dar luogo a una iterazione in assenza e al di là della presenza del soggetto empiricamente determinato che lo ha, in un contesto determinato, emesso e prodotto»[13]. Sull’impossibilità costitutiva del segno scritto di restituire la presenza nella sua integrità o originalità, nonché sulla materialità, che rende il segno scritto qualcosa di esteriore, fisso, morto, si fonda il giudizio tradizionalmente negativo su di esso. Per la tradizione inaugurata da Platone, la scrittura, concepita, da una parte, solo nella sua forma fonocentrica, come semplice trascrizione della voce, rappresenta una duplicazione esteriore della parola viva, un “segno di segno”, un significante che rimanda a quel significante – la voce – che, a sua volta, è una parola (la quale, sebbene di rango superiore rispetto allo scritto, non perde comunque lo statuto di segno). Dall’altra, la scrittura sfugge al controllo dell’autore, poiché è capace di circolare anche in sua assenza.

La scrittura viene a rappresentare, pertanto, l’istanza dell’assenza o della morte rispetto al logos vivo dell’anima, ovvero al pensiero e alla voce con i quali il soggetto è presso se stesso. Il privilegio che la presenza e la voce celano nel proprio fondo risiede, così, nell’identificazione del sapere e del bene con la presenza a sé, con la coscienza. Tutto ciò che allontana dalla presenza, come la scrittura, che ripete senza sapere (poiché ripete senza coscienza), è erranza, errore, violenza[14].

Il giudizio negativo sulla scrittura continua a essere un Leitmotiv anche nel XVIII secolo. Rousseau «condanna la scrittura come distruzione della presenza»[15] e quest’ultima, che Platone aveva immaginato come un’anima cosciente, come la presenza a sé nel discorso vivo (cosa che più tardi Husserl assocerà alla sua idea d’«intenzionalità pura», ossia di un pensiero che pensa e esperisce se stesso senza più parole)[16], si arricchisce ora di nuovi significati: con Rousseau, «presente» diviene sinonimo di «originario», «naturale» e «insostituibile», di ciò che «non dovrebbe essere supplito perché dovrebbe bastare a sé stesso» e che si contrappone a tutto ciò che presenta i caratteri della «supplementarità», di cui la scrittura costituisce il paradigma[17].

Nel sistema rousseauiano delimitato dai concetti di origine e di supplemento (due entità presunte autonome e in opposizione reciproca) e dove la scrittura viene ridotta a mera esteriorità, a pura addizione o a semplice assenza, si riformula, secondo Derrida, il desiderio metafisico, mai sopito, di escludere dall’origine la non-presenza. Con le parole di Derrida: «La parola si aggiunge alla presenza intuitiva (dell’ente, dell’essenza, dell’eidos, dell’ousia, ecc.); la scrittura si aggiunge alla parola viva e presente a sé […], la cultura si aggiunge alla natura, il male all’innocenza, la storia all’origine, ecc»[18].

Considerata come un prodotto culturale e non naturale, come un fenomeno supplementare e non originario, come un’addizione superflua, la scrittura viene a costituirsi, infine, come l’emblema del male. Infatti, come la scrittura, anche il male è ritenuto da Rousseau e dall’intera tradizione metafisica come un qualcosa che giunge dal di fuori e che si aggiunge e si oppone a ciò che, per natura e in origine, è innocente e buono.

L’associazione dell’avvento della scrittura con l’irruzione del male è, ancora, un Leitmotiv dell’etnologia moderna, esemplificata, secondo Derrida, dalla figura che, nel Novecento, è erede della riflessione rousseauiana: Lévi-Strauss. La sua ambizione è di portare i propri studi su gruppi umani che, secondo l’etnologo sospettato di «etnocentrismo»[19], non sono stati ancora contaminati dall’irruzione del negativo: sui popoli indigeni «senza scrittura». Le popolazioni primitive, che non conoscerebbero l’uso della scrittura, manifestano, per Lévi-Strauss, una purezza e una bontà originarie, motivo per cui esse finiscono col rappresentare un oggetto di studio insostituibile per chiunque cerchi di recuperare quella pienezza ormai perduta dalla società contemporanea, nel momento in cui lo sviluppo degradante della civiltà ha raggiunto il suo apice[20].

Con le sue analisi sul linguaggio, Derrida ci invita a cambiare prospettiva su di esso, sul ruolo che svolge: forse, il linguaggio non è né uno strumento di espressione del pensiero, né è secondario, bensì è originario ed è la condizione di possibilità stessa del pensiero? Forse, per intendere il linguaggio dobbiamo pensare alla scrittura? Ma come pensare la scrittura? Certamente, per Derrida, non più nei termini fonocentrici di trascrizione fonetica, poiché il proprio della scrittura non consiste nella traduzione della voce nella materialità del segno scritto. La voce non precede la scrittura. In questa diversa prospettiva, la voce non possiamo più rappresentarcela nemmeno nei termini logocentrici di una traduzione di un pensiero nella materia fonica, poiché il pensiero non è né l’origine, né uno specchio della realtà già precostituita in una sua presunta autonomia. Il pensiero non precede la parola.

Ricapitolando, il linguaggio, per un verso, non va concepito come uno strumento di traduzione e di estrinsecazione di un qualcosa che gli preesiste nella sua autonomia. Per l’altro, va pensato in generale sul modello della scrittura.

Ora, questo cambiamento di prospettiva non è un mutamento qualunque. Se ci rifacciamo allo schema più su riportato, esso implica, in un certo senso, l’inversione di quei due sottoinsiemi concettuali in cui ha preso forma e si è organizzata l’intera tradizione filosofico-metafisica: dell’origine e del supplemento, della presenza e dell’assenza, dell’identità e della differenza e così via. In tal modo, tutto ciò che ricadeva nel sottoinsieme del supplemento diventa ora originario e tutto ciò che rientrava nel sottoinsieme dell’origine diventa secondario, o più precisamente, diviene il prodotto di una struttura supplementare, che opera come scrittura. Il che significa che l’origine è in rapporto essenziale con l’assenza, con il differire, con la violenza e, pertanto, con il linguaggio, che opera come scrittura. Di qui la celebre “metafora” dell’archi-scrittura: «Nominare, dare i nomi […], questa è la violenza originaria del linguaggio che consiste nell’iscrivere in una differenza, nel classificare, nel sospendere il vocativo assoluto. Pensare l’unico nel sistema, iscriverlo, questo è il gesto dell’archi-scrittura: archi-violenza, perdita del proprio, della prossimità assoluta, della presenza a sé, perdita in realtà di ciò che non ha mai avuto luogo, di una presenza a sé che non è mai data ma sognata e sempre più sdoppiata, ripetuta, incapace di apparire altrimenti che nella propria sparizione»[21].

Non più ridotto ad un ruolo strumentale, il linguaggio viene a rappresentare un problema radicale. Interrogarsi sulla sua natura significa, pertanto, porsi il problema dell’origine. Se già Husserl affermava che tanto l’idea quanto la struttura temporale non si sarebbero potute dare senza delle forme linguistiche di iscrizione, Derrida sostiene che bisogna partire dalla scrittura per pensare «la possibilità prima» dell’uomo[22]. Ciò comporta la «perdita ineluttabile» dell’origine[23], quando quest’ultima viene intesa come una «presenza piena», in altre parole, come un fondamento extralinguistico, come un referente esterno al linguaggio cui esso alluderebbe: parola e cosa, pensiero e realtà, sono, per Derrida, dei «limiti referenziali»[24], come due poli, che solo una struttura supplementare può produrre e indicare. Pensato come un fenomeno originario, il linguaggio assurge a condizione di possibilità, per divenire, infine, la condizione di possibilità del possibile stesso.

La scrittura rappresenta, anzitutto, la condizione di possibilità dell’iterabilità. E l’iterabilità è, a sua volta, necessaria all’idealità. Viceversa, nell’istante del presente assoluto ogni ripetizione e, quindi, ogni idealità sono escluse. Se già Husserl affermava che il contenuto ideale di un’espressione deve sempre poter esser riconoscibile (anche) in assenza dell’oggetto-referente cui esso allude, Derrida afferma che l’idea deve poter essere indipendente, in linea di principio, da qualcuno che la pensa e tale da esistere anche dopo che chi l’abbia pensata smetta di farlo. In caso contrario, essa resterebbe legata alla soggettività del singolo, ai suoi atti psichici singolari. Ciò potrebbe comprometterne in ogni momento la validità (oltre il qui e ora del presente assoluto), la condivisibilità e dunque l’intersoggettività, cioè comprometterebbe la possibilità stessa dell’idealità[25].

Ricapitolando con le parole di Petrosino, se ideale significa valido oggettivamente per tutti, comprensibile per tutti e non legato ad alcuna empiricità, ciò significa: da una parte, che la possibilità della non-presenza empirica del referente e dell’ideatore non può compromettere, in linea di principio, l’idealità di un contenuto. Ma affinché ciò si verifichi, la non-presenza deve essere implicata dalla natura stessa dell’idealità e, quindi, deve essere concepita come strutturale e non contingente. Dall’altra, che l’iterabilità è, di conseguenza, anch’essa un tratto caratteristico dell’idea[26].

Ora, l’iterabilità è, a sua volta, resa possibile dal linguaggio e, in particolare, dal segno scritto, poiché quest’ultimo non si esaurisce nel presente della sua istituzione. Con il segno, l’idea può essere trasmessa o ripetuta anche in assenza del soggetto empiricamente determinato che, in un contesto anch’esso determinato, ha avuto un’intuizione o una sensazione[27]. Viceversa, un puro contenuto ideale chiuso nella puntualità di un istante singolare, irripetibile, senza futuro, né passato, ovvero senza storia, chiuso in un presente assoluto senza testimoni, è ineffabile. Di esso, come afferma Derrida, non resterà traccia, in altre parole, per noi non esiste. Pertanto, un qualcosa del genere non è possibile.

Il problema dell’origine si sviluppa, così, nella riflessione derridiana, come una domanda sulla supplementarità che fonda e struttura, ossia sulla traccia e, pertanto, sulla scrittura che assume il valore ontologico di «rappresentante della traccia in generale»[28]. Lungi dall’essere una semplice assenza, la scrittura è una struttura di rinvio “originaria”: un’«archi-traccia». In questo modo Derrida cerca di far emergere una carenza più originaria di qualsiasi presunta pienezza[29].

Nel momento stesso in cui la scrittura viene assunta nel suo valore fondante, la presenza (e tutti i valori che le sono connessi: identità, idealità, puntualità, coscienza) va pensata, piuttosto che come origine, come «un “effetto” all’interno di un sistema che non è più quello della presenza»[30]. In un passo di Della grammatologia, il filosofo francese scrive: «Se “scrittura” significa iscrizione ed innanzitutto istituzione durevole di un segno (è questo il solo nucleo irriducibile del concetto di scrittura), la scrittura ricopre tutto il campo dei segni linguistici […]. Lidea stessa di istituzione è impossibile prima della possibilità della scrittura e al di fuori del suo orizzonte. Cioè molto semplicemente fuori dallorizzonte stesso, fuori dal mondo come spazio di iscrizione, apertura all’emissione e alla distribuzione spaziale dei segni, al gioco regolato delle loro differenze, sia pure “foniche”»[31].

Se, per un verso, la voce a causa della sua trasparenza, genera il «mito della coscienza»[32], ossia dell’assoluta presenza a sé in uno spazio interno incontaminato, per l’altro, il linguaggio in generale, a causa di una necessità inscritta nel funzionamento stesso del segno, cioè della sua struttura di rinvio, dell’essere, sempre e comunque, “segno-di…”, ci porta a credere vi sia qualcosa di separato ed esterno al segno, una presenza, una sostanza, un’origine, a cui il segno semplicemente rinvia. A questo concetto referenzialistico-metafisico di segno, Derrida oppone le metafore dell’archi-scrittura, della scrittura come orizzonte e del mondo come spazio d’iscrizione: non c’è un fuori dal segno – che sia l’Io o la realtà o la natura –, ma solo un fuori del segno. In altre parole, dal linguaggio non ci sono via di uscite, poiché il linguaggio è sia il «fuori» sia il «dentro». Il «fuori» e il «dentro» non vanno pertanto pensate come due entità autonome fra loro opposte, poiché «il fuori intrattiene con il dentro un rapporto che, come sempre, è tutto meno che di semplice esteriorità. Il senso del fuori è sempre stato nel dentro, prigioniero fuori dal fuori, e reciprocamente»[33], ovvero il senso del dentro è sempre stato nel fuori, prigioniero fuori dal dentro.

A titolo esemplificativo, riprendiamo l’esempio derridiano del modo di scrivere la parola différance, in cui possiamo cogliere una metafora dell’operare del linguaggio in generale. Da una parte, nessuna voce precede la a della parola différance e, viceversa, la scrittura di questa parola non traduce o riproduce nessuna parola viva. La parola différance ha luogo, pertanto, nonostante ogni sua ascoltabilità. D’altra parte, nessun significato o pensiero precede la scrittura di questa parola, bensì è l’evento di questa differenza, è la scrittura di questa a a produrre l’oggetto del mio pensiero. Qui, non c’è un’origine di senso diversa dalla scrittura stessa della parola. Detto altrimenti, il significato della parola différance non corrisponde a una realtà esterna, non c’è qui un fuori dal segno scritto – voce, pensiero o realtà – a cui il segno rinvia. Il segno rinvia, per così dire, a sé stesso, traccia sé stesso, è segno di segno.

Stando così le cose, il senso primo resta inafferrabile, così come il senso ultimo resta irraggiungibile. Dall’inizio alla fine, ogni senso sarà sempre (stato) incompleto, poiché all’inizio e alla fine ci sarà sempre (stato) solo del linguaggio: nient’altro che una parola, nient’altro che un segno, nient’altro che una traccia. Ancora un segno, ancora una parola, ancora una traccia e ancora, ancora… Con le parole di Derrida: «traccia non è solamente separazione dall’origine, qui essa vuol dire […] che l’origine non è affatto scomparsa, ch’essa non è mai stata costituita che, come effetto retroattivo, da una non-origine, la traccia diviene così origine. Allora per sottrarre il concetto di traccia allo schema classico che la farebbe derivare da una presenza o da una non-traccia originaria e che ne farebbe un marchio empirico, bisogna parlare precisamente di traccia originaria o archi-traccia. Sappiamo tuttavia che questo concetto distrugge il suo nome e soprattutto che, se tutto comincia con la traccia, non c’è traccia originaria»[34].

Un concetto che distrugge il suo nome non è un concetto che distrugge il pensiero, bensì è ciò che offre resistenza al pensiero e, in questo modo, ci costringe a pensare, ci costringe a parlare diversamente. Ci toglie le parole di bocca e ci costringe a cercarle. In breve, ci costringe a esperire il linguaggio in modo inusuale. Urtando contro i limiti del linguaggio, facciamo esperienza del linguaggio come dei nostri limiti. Urtando contro i suoi limiti, giungiamo al lembo estremo del mondo, là dove tutto inizia e finisce. Urtando contro il linguaggio, incontriamo per la prima volta noi stessi.

L’esperienza d’urto di questi limiti non sarà, pertanto, un’esperienza qualunque. Basti pensare all’esperienza del linguaggio di Nietzsche, al suo urto contro le gelide pareti di quel «colombario romano»[35], a un tempo «cimitero di intuizioni»[36], «ragnatela»[37] o gabbia di concetti scientifici, all’interno del quale, secondo la sua opinione, prende forma e si solidifica l’intero «mondo antropomorfico»[38].

Un tale urto è valso a Nietzsche la possibilità di riscoprire le «fondamenta mobili» alla base di questo «arco concettuale infinitamente complicato»[39] e a noi di ricordare chi siamo: «Soltanto attraverso la dimenticanza di quel primitivo mondo di metafore, soltanto attraverso l’indurimento e l’irrigidimento di una originaria massa di immagini sgorgante con flusso impetuoso da quella facoltà originaria che è la fantasia umana, solo attraverso la fede invincibile che questo sole, questa finestra, questo tavolo siano delle verità in sé, in breve solo se l’uomo si dimentica di sé come soggetto e anzi come soggetto che crea artisticamente, egli può vivere con tranquillità, con sicurezza e con coerenza; se gli fosse possibile uscire solo per un attimo dalle pareti di questa fede che lo tiene prigioniero, immediatamente della sua «autocoscienza non ne sarebbe più nulla»[40].

Pensiamo, ancora, all’esperienza del linguaggio di Stefan George, il quale, giunto sino ai margini della sua terra, non potendo attingere, dalla fonte della grigia norna, la parola «appropriata» per il gioiello più ricco e più fine che avesse mai avuto, se lo vede letteralmente sfuggire di mano e mai più un tale tesoro sarebbe esistito. Di qui il suo ammonimento: «Nessuna cosa sia dove la parola manca»[41]. Pensiamo, infine, a Derrida, che si scontra con l’impossibile ed esperisce, così, l’apertura originaria dell’orizzonte linguistico, il quale si dà, poi, a suo avviso, come l’orizzonte stesso. Se, per un verso, i limiti del linguaggio circoscrivono il nostro mondo e delimitano il campo della nostra esperienza e della nostra conoscenza, per l’altro, indicano ciò che si sottrae al dominio del possibile: l’assolutamente altro, la differenza o la singolarità assoluta, in altre parole, l’impossibile.

L’esperienza derridiana del linguaggio è un lungo camminare ai bordi dell’impossibile – l’indicibile, l’impensabile, l’impresentabile – per scorgerlo nell’atto di diventare possibile: è un osservare il linguaggio farsi origine. È scoprire che l’origine, in quanto scrittura, è assente, che i confini del possibile sono originariamente aperti, che il fondamento è, per così dire, s-fondato. L’impossibile – la differenza o l’alterità assoluta –, se, per un verso, rappresenta la condizione necessaria affinché qualcosa accada, affinché ci sia un evento, per l’altro, necessita di un luogo e di un tempo determinati per pervenirci, ovvero per determinarsi e rendersi, così, riconoscibile. Tale processo di determinazione è, al tempo stesso, un processo d’iscrizione, di articolazione nel linguaggio. È, infatti, nel suo orizzonte che accade l’impossibile. Il linguaggio è ciò che lo rende possibile. In tal senso, i limiti del linguaggio, che circoscrivono i confini del possibile, presuppongono l’impossibile, l’Altro, e verso quest’ultimo sono costitutivamente aperti.

Poiché lo spazio circoscritto dal linguaggio non garantisce e anzi impossibilizza ogni compimento finale, ogni verità assoluta, ogni previsione totalizzante, questo orizzonte dischiude un senso di responsabilità e di promessa: nessuna responsabilità e nessuna promessa – avverte Derrida – potrebbero aver luogo come svolgimento di un programma. Così come un senso di attesa e di speranza. È l’attesa del non-ancora-detto, non-ancora-pensato o previsto, che resta custodito nel segno linguistico per ogni nuova articolazione. È la promessa del linguaggio che ce ne farà dono. È la speranza che questo dono dischiuda un avvenire per la ragione.

 

  1. Listituzione della data

Come concepire il darsi di un avvenimento iniziale o di una prima volta in una forma che non sia quella della presenza? Come accostarci a ciò che, inquietando ogni evidenza, la rende tuttavia possibile, a ciò che, in quanto eccedenza, serba in sé quella riserva di significati ancora impensati che attendono sempre di essere ulteriormente articolati? Come concepire l’origine o forse, più precisamente, cosa apparirà al suo posto?

Con il proposito di approfondire la riflessione sulle (im)possibili condizioni di possibilità, avviata nella prima parte con e attraverso Derrida, proveremo ora a rispondere con una metafora: con la data.

Il punto di riferimento del nostro misurarci con la data ce la offre il poeta Paul Celan, accostato attraverso la lettura derridiana della sua poesia, nell’atto di dedicarsi all’iscrizione di date invisibili, forse illegibili: «compleanni, anelli, costellazioni e ripetizioni di eventi singolari, unici, irripetibili»[42].

Attraverso la data, assunta come la metafora sia della parola poetica sia del segno scritto, il nostro intento è ora di chiarire se nella metaforicità sia possibile rinvenire l’origine del linguaggio. Rappresentando il linguaggio in quanto archi-scrittura ciò che, per Derrida, è il fenomeno originario, si tratta qui, non solo e non tanto, di leggere nell’archi-scrittura una metafora dell’origine, bensì di vedere l’origine stessa in quanto una struttura supplementare, la quale opera differenziando, differendo, spostando, trasponendo, trasportando, proprio come una metafora.

Che la data possa essere letta come una metafora del segno scritto sembra indicarcelo proprio Derrida. Scrivendo sulla «potenza drammatica» che concerne ogni marca codificata e, in tal senso, ogni segno linguistico, egli afferma: «Queste marche codificate hanno una risorsa comune […]. In realtà esse non marcano che nella misura in cui la loro leggibilità annuncia la possibilità di un ritorno. Non il ritorno assoluto di quello che non può tornare: una nascita o una circoncisione hanno luogo una volta soltanto […]. Ma il rivenire spettrale di quello stesso che, unica volta non tornerà mai»[43]. Come il segno scritto, ripetendosi, traccia un’origine assente, così la data «marca», nel suo ritorno, la lontananza irriducibile di un presente istitutore, di ciò che, per rendersi leggibile, ha dovuto sospendere quel tratto di singolarità irriducibile che l’avrebbe altrimenti relegato in un silenzio «assoluto».

«Una data è uno spettro»: è il ritorno «spettrale» di una presenza – unica e irripetibile – che torna a marcarsi come tale, cioè come l’impossibile stesso (per esempio, ogni giorno x del mese y)[44].  Ora, ci si potrebbe, naturalmente, domandare come datare ciò che non si ripete? Ma, ancor prima, varrebbe la pena domandarsi perché: perché datare? Perché scrivere o parlare? Perché si deve, risponderebbe Derrida. In altre parole, affinché un evento, che di per sé è irripetibile, possa essere rammemorato, commemorato, condiviso, perché se ne possa parlare, esso deve trascriversi, registrarsi, storicizzarsi. Questa sua esposizione alla leggibilità, all’intelligibilità, alla predicabilità è, tuttavia, al tempo stesso, la perdita di sé in questa leggibilità. Ogni processo di trascrizione, di articolazione del linguaggio rappresenta, pertanto, un processo di espropriazione.

Se, per un verso, la poesia di Celan, come afferma Derrida, rappresenta «la messa in opera poetica della data»[45], per l’altro, proprio nella data, sembra possibile leggere una metafora della sua poesia. La poesia di Celan intanto può rappresentare la messa in opera poetica della data, in quanto sia la parola poetica sia la data condividono una natura metaforica. In tal senso, la data rappresenta la metafora di una metafora. Procedendo sulla via indicataci da Derrida, sembrerebbe proprio che, per sviluppare una riflessione sulla natura della data, del poema o del segno linguistico, occorra avvilupparsi in una trama di metafore. Ci si trova sospinti da una parola a un’altra, da una scrittura a un’altra, senza che sia possibile arrestarsi, se non in via provvisoria, senza che si possa mai afferrare la verità.

Altrettanto, secondo Derrida, non è possibile pervenire al concetto di scrittura, alla definizione della sua essenza o della sua verità, tant’è che la nozione di archi-scrittura, o di archi-traccia, è un concetto che distrugge sé stesso, per cui sarebbe folle cercare la verità della data. Per dirla con le parole di Derrida, questa follia scaturisce dal fatto che una data «non è mai ciò che è, ciò che dice di essere, sempre più o meno di quel che è. Non dipende dall’essere, da un qualche senso dell’essere, ecco a quale condizione il suo folle incanto diventa musica»[46].

Come esempio di una data e della sua dinamica, possiamo rifarci a quella che compare sulla prima pagina del Lenz di Büchner e che Celan menziona nel Meridiano: il «20 gennaio» (giorno in cui Lenz  «andava in montagna»). Scrive Derrida: «Lenz “il 20 gennaio andava in montagna” […]. Chi andava in montagna in quella data? », Lenz o Celan? La data che il poeta, attraverso la sua poesia, ci trasmette è, pertanto, la data di un altro, la data dell’altro: ci fu un 20 gennaio, in cui Lenz andava in montagna; poi, un altro 20 gennaio, «in cui Celan incontra l’altro e incontra se stesso», poiché nell’unico evento della sua «costellazione», «una stessa data commemora eventi eterogenei, improvvisamente vicini gli uni agli altri, mentre si sa che restano, che devono rimanere, infinitamente estranei»[47]. In quanto costellazione di eventi eterogenei, una data può esser letta, o detta, come in In Eins: come una poesia, come una metonimia, come un tutto in uno. Per maggiore chiarezza, riportiamo il testo di Celan:

IN EINSUNIFICANDO
Dreizehnter Feber. Im Herzmund Tredici febbraio. Nella bocca del cuore   
erwachtes Schibboleth. Mit dir,    Si sveglia uno schibboleth. Con te,  
Peuple    Peuple   
de Paris. No pasarán.de Paris. No pasarán[48].   

Cosa si raccoglie e si commemora nell’unica volta di questo In Eins? E se ci fosse più di un venti gennaio o di un tredici febbraio? Come in In Eins, nella data, si concentrano delle singolarità. La sua identità non potrà essere che di tipo differenziale. La verità di una data, o di una poesia, non si fonda sull’universalità del concetto astratto, come nel caso di «foglia». Si tratta piuttosto di un’unità fluida, che si fa carico delle differenze. Il tutto dell’uno, la verità di una data lascia coesistere il particolare con l’universale. Si tratta, pertanto, di una generalità, che non astrae dalla differenza, bensì consiste interamente in essa. Infatti, si tratta di una metafora.

A differenza del concetto, la cui identità è di tipo esclusivo, la metafora non esclude nulla. Come Tutto in uno, il tropo poetico consente ogni tipo di inversione o capovolgimento in qualsiasi direzione spazio-temporale, senza, per questo, perdere di significato. In una configurazione poetica della realtà, ovvero metaforica, il passato può coesistere con il presente, una lingua può rovesciarsi in un’altra, una parola può essere letta in molti modi. Il tredici febbraio ritorna tutti gli anni, ma nel segno di questa ricorrenza, avvenimenti molteplici, accaduti in diverse epoche, luoghi e idiomi, si sono riuniti.

Se il linguaggio, in quanto archi-scrittura, mentre traccia i confini del possibile, fa anche segno verso l’impossibile, che ne rappresenta la soglia, l’impossibile stesso, resosi possibile nell’atto di rendersi leggibile in una data, ne rappresenta una sorta di «cifra». In questo senso, Derrida paragona la data a uno schibboleth: «La data stessa assomiglia a uno schibboleth»[49].

Una parola ebraica (la seconda lingua della poesia), sgorga dalla bocca del cuore: shibboleth. Nell’esempio fornito dal poema, shibboleth marca non solo la diversità delle lingue (in questo caso la diversità delle lingue è quella tra il tedesco, l’ebraico, il francese e lo spagnolo), ma anche le differenze all’interno di una stessa lingua. Shibboleth accoglie in sé diversi significati, quali, ad esempio, «spiga di grano», «ramoscello di ulivo», «affluente e fiume». L’importanza di questa parola consiste nel fatto che, dalla sua corretta pronuncia, dipendeva la possibilità per il popolo degli Efraimiti, sconfitti dall’armata di Iefte, di valicare il fiume della Giordania e scappare. Per gli Efraimiti, noti per la loro incapacità di pronunciare il suono “SHI”, shibboleth era un suono impronunciabile, per cui la loro vita si giocava tutta sulla frontiera invisibile fra “SHI” e “SI”[50]. Schibboleth marcava, così, una differenza insignificante elevandola a condizione di senso, di appartenenza e di sopravvivenza[51].

I versi della poesia In Eins sembrano «cifrati», in più sensi ed in diverse lingue. Prima ancora della cifra tredici, l’uno (Eins) del titolo allude ad una singolarità multipla (tutto in uno). La cifra, come la data, come schibboleth, attraverso il titolo e l’incipit, si trovano incorporate nel poema, fornendo un accesso, seppur cifrato, ad esso, a questa «configurazione segreta di luoghi per la memoria»[52]. In tal senso, dall’inscrizione di una data dipende la possibilità della commemorazione[53] e dall’apertura di questa stessa possibilità dipende la sua speranza di avere un futuro.

Il segreto come tale sfugge ad ogni totalizzazione interpretativa: finché ci saranno date e shibboleth non potrà sussistere il senso. Possiamo leggere in tal senso le seguenti parole di Derrida: «Non c’è un senso, dal momento in cui c’è della data e shibboleth, non un solo senso originario»[54].

In definitiva, la data come uno schibbolet segna la possibilità o l’impossibilità di varcare una soglia, sia essa la frontiera di un luogo o il principio di un poema[55]. E, tuttavia, una data, «abbandonata a sé senza testimoni, senza chi aiuti a passare di nascosto un confine […] senza la complicità avvertita di un decifratore, senza nemmeno la conoscenza esterna della data, una certa necessità interna del poema non parlerebbe di meno, nel senso in cui Celan dice del poema “Ma parla!” al di là di ciò che par confinarlo nella singolarità datata di un’esperienza individuale»[56].

In questo passo, Derrida afferma che, in merito alle condizioni in cui un poema è stato scritto, quelle che il poema maschera, codifica o iscrive nel suo proprio corpo, la testimonianza è, al tempo stesso, essenziale e non: essa sarebbe garante solo di un «sovrappiù di intelligibilità» di cui il poema può anche fare a meno. Come afferma Derrida: «malgrado la data […] il poema parla […] a tutti, all’altro, a chiunque non condivida l’esperienza o il sapere della singolarità così datata.».[57] La data provoca il poema, ma «il poema parla!», e parla proprio di ciò che lo provoca, in quanto convocato dall’avvenire della data stessa, a partire dal suo ritorno ad un’altra data. «Il poema parla!», detto altrimenti, il poema erompe in esclamazioni davanti a quel miracolo che lo rende possibile e che rende possibile ogni altra esclamazione poetica, la quale, invece di murarlo e ridurlo a un silenzio assoluto, gli dà la possibilità di parlare all’altro: «Il poema in dovere verso la propria data come la sua propria causa, cosa, firma più propria, come il suo segreto, ne parla solo liberandosene»[58].

Quando scriviamo in una data, scriviamo a partire da questa data a questa data, dove la preposizione “a” indica l’avvenire di una destinazione sconosciuta. Tutto ciò non significa soltanto scrivere un certo giorno, mese e anno, ma destinarsi alla data come all’altro, alla data in quanto promessa futura e promessa passata. La data provoca il poema ed esso, in quanto singolarità assoluta, a partire dall’essenza più intima della sua solitudine, si mette in cammino agognando una presenza. Si può forse parlare di una agonia della data, perché, per rendersi leggibile, per destinarsi alla ripetizione, essa deve esporsi, rischiando così di perdersi nella leggibilità stessa della sua identificazione. Derrida parla, a questo proposito, di minaccia assoluta: sempre sulla soglia di una sopravvivenza finita, la data è, in effetti, sempre la data di nessuno, poiché la sua leggibilità comporta una perdita irrimediabile della singolarità.

Rischiando l’annullamento di ciò che salva dall’oblio, la data può sempre diventare la data di niente e di nessuno: una «cenere di cui non si sa neanche più cosa vi si è consumato un giorno, una sola volta, sotto un nome proprio»[59]. Sebbene l’annullamento abbia corso ovunque si inscrive una data, potrebbe esserci un altro desiderio oltre a quello di datare, cioè «di lodare e benedire una commemorazione senza il cui annuncio nessuno evento avrebbe mai luogo»?[60]. Nella misura in cui la data dischiude orizzonti di senso alla memoria, determinando così solo un avvenire per la ragione stessa, nel segno di una data ne va della stessa esperienza.

Se l’esperienza della data è, in un certo senso, l’esperienza dell’impossibile, essa dovrà imporsi sempre in riferimento a una alterità. L’altro, l’impossibile, l’irripetibile, lungi dall’essere una semplice assenza, è ciò che struttura ogni segno e accompagna ogni lettera e ogni data e, quindi, ogni esperienza. Come afferma Petrosino, l’altro «è una condizione tragica ma inesorabilmente attiva»[61]. A partire dal suo costitutivo riferimento all’altro, la data si configura come il simbolo dell’impossibilità della presenza assoluta, di un contenuto determinabile una volta per tutte. Essa si dà come una riserva di eventi e di significati inespressi o impensati che si serbano, grazie a essa e attraverso di essa, per ogni avvento iniziale. In altre parole, l’iscrizione di una data istituisce una presenza, la traccia di una singolarità assoluta che resta custodita e, dunque, promessa a un avvenire sconosciuto.

L’«esperienza di una data»[62] è l’esperienza di un segreto. Per Derrida, in ultima analisi, è l’esperienza stessa. Ciò significa che, secondo la sua opinione, l’incontro con l’altro – l’impossibile, l’altro, il segreto – è una condizione necessaria affinché si possa fare esperienza. Come si è cercato di evidenziare attraverso l’esempio della data, assunta come metafora del linguaggio, l’esperienza del linguaggio è un’esperienza che si compie al limite. Si tratta dell’esperienza del limite dell’esperienza e della conoscenza possibili. Si tratta dello scontro con l’impossibile, dell’incontro con l’altro, oppure, come dice Derrida, dell’«incontro del luogo d’incontro»[63]. In breve, della scoperta del meridiano stesso. A questo proposito, richiamiamo le parole di Celan, citate da Derrida: «Ricerco ugualmente, poiché, di nuovo, ne sono all’inizio, il luogo della mia provenienza. Li ricerco con un dito insicuro, perché ansioso, sulla carta – carta da bambino, a dir il vero, la sola che io possieda. Di questi luoghi, nessuno si lascia situare, sembrano assenti, ma io so dove, a quest’ora, devono sorgere alla fine e… scopro qualche cosa. Scopro qualcosa che mi scarica, in parte, dall’essermi addentrato in vostra presenza in questo impossibile cammino dell’Impossibile. Scopro ciò che mi lega e, alla fine conduce, il poema dell’Incontro. Scopro qualcosa – come la parola [Sprache – linguaggio – nell’originale tedesco] – di immateriale, ma terrestre, di questo sole, cosa che ha la forma del cerchio e che, passando da polo a polo, fa ritorno su di sé e interseca – pacatamente – tutti i tropi -: scopro… un Meridiano»[64].

Se si assume il meridiano in luogo della parola o, meglio del linguaggio, come fa Celan e come sembra sottoscrivere Derrida, si tratta della scoperta dell’essenza tropologica del linguaggio, ossia della scoperta di questo luogo o tropo (la metafora), come luogo d’origine di esso.

 

  1. Conclusione: sullavvento del nuovo

Derrida scrive in Il mondo dei lumi a venire che si potrà pensare l’avvenire o il divenire della ragione solo rendendo conto di ciò che in questo “-venire” sembra in primo luogo imprevedibile[65]. Solo a questa condizione, può scaturire un altro pensiero del possibile, di un possibile impossibile secondo la logica del potere, dell’io-posso padrone e sovrano, dell’ipseità stessa. Lincondizionato è, dunque, la struttura stessa dell’evento. Ogni avvenire e divenire della ragione dipende da ciò che in essi sfugge ad ogni controllo razionale-calcolante, sfugge a qualsiasi pre-visione, sfugge ad ogni presentabilità. L’evento deve annunciarsi, perciò, come tale, ossia senza annunciarsi, deve annunciarsi come l’impossibile stesso. Come afferma il filosofo francese, l’evento di un’invenzione tecno-scientifica è reso possibile da un insieme di condizioni, che si possono identificare o determinare in modo saturabile: «esso allora non è più invenzione o un evento. Un evento o un’invenzione non sono possibili che come im-possibili»[66]. Un’“invenzione” tecno-scientifica, in quanto resa possibile da una serie di condizioni calcolabili, non è propriamente un evento. E non lo è perché esso è neutralizzato in partenza. Nessuna logica del sapere, del poter-sapere, del sapere come potere, potrà mai istituire una responsabilità o una decisione, perché, in tal modo, essa si ridurrebbe solo all’applicazione o allo svolgimento di un programma.

Al valore di impossibilità imprevedibile, Derrida associa quello di singolarità incalcolabile ed eccezionale, in assenza della quale non può capitare altro e quindi nulla. L’altro come eccezione, come singolarità assoluta, in quanto non appropriabile dal potere di un sapere calcolante, dischiude la possibilità di un avvenire per la ragione stessa.

Concludiamo con l’esempio dato dal Sofista di Platone. In questo caso, come in molti dei dialoghi platonici, l’altro si configura come lo straniero – xenos – che «mette in questione il logos di nostro padre Parmenide»[67]. Scuotendo la minacciosa logica dogmatica del logos: «l’essere è il non-essere non è», egli afferma che il non-essere, in qualche modo, è, e che, viceversa, l’essere, in qualche modo, non è, ossia che il non-essere è sì un qualcosa di diverso, ma non è tuttavia opposto all’essere.  Lo straniero, l’altro, poiché incomprensibile nella sua estraneità, sconcerta, stupisce e irrita. Come è stato osservato, l’urto dell’incomprensibile interviene in ciò che, una volta compreso, quasi caduto nell’oblio, viene dato per ovvio e scontato[68].

Sin dalla Grecia di Platone, la filosofia, in quanto «logo-centrica», in quanto guidata dal logos della ragione nell’estenuante ricerca di un centro, si vede costretta a escludere tutto ciò che è straniero, estraneo, strano. L’altro o lo straniero, il migrante69, ciò che si sottrae a ogni descrizione, ad ogni definizione – un segno, una data, una parola –, si configura, in tutta la riflessione filosofica di Derrida, come il criterio stesso di ogni definizione, idealità, identità, proprietà e ospitalità. L’enigmaticità della data, come una parola-data, è quella di un’identità che differisce, di una metafora, di una singolarità, la quale, inscrivendosi, si sottrae per destinarsi alla ripetizione, come all’altro: una parola promessa, una parola per l’altro. Nel limite invisibile fra il proprio e l’estraneo, una parola come una metafora, una data come una metonimia, come uno schibboleth, apre a ogni avvenire.

 

 


 

Bibliografia

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[1] Verso di S. George dalla poesia Das Wort, cit. in M. Heidegger, In cammino verso il Linguaggio, a cura di A. Caracciolo, tr. it. di A. Caracciolo e M. Caracciolo Perotti, Mursia, Milano 1973, p. 133.

[2] M. Heidegger, In cammino verso il linguaggio, Mursia, Milano 2006, p. 158.

[3] F. Nietzsche, Su verità e menzogna in senso extramorale, Adelphi, Milano 2015, p. 96.

[4] Ibidem.

[5] J.  Derrida, Schibboleth per Paul Celan, Gallio, Ferrara 1991, p. 26.

[6] Cfr. M. Heidegger, In cammino verso il Linguaggio, cit., p. 147.

[7] A questo proposito, cfr. D. Di Cesare, Utopia del comprendere, il melangolo, Genova 2003, pp. 48-49.

[8] J. Derrida, Della grammatologia, Jaca Book, Milano 2006, pp. 88-89.

[9] Ivi, p. 70.

[10] Ibidem.

[11] J. Derrida, Schibboleth per Paul Celan, cit., p. 13.

[12] Cfr. M. Ferraris, Introduzione a Derrida, Laterza, Roma-Bari 2003, p. 21.

[13] J. Derrida, Firma, evento, contesto in Id., Margini della filosofia, Einaudi, Torino 1997, p. 185.

[14] Cfr. J. derrida, Della grammatologia, cit., p. 61.

[15] Ivi p. 198.

[16] Cfr. j.  derrida, La voce e il fenomeno, Jaca Boook, Milano 2001; cfr. anche d. di cesare, Ermeneutica della finitezza, Guerini e Associati, Milano 2004.

[17] Cfr. J. derrida, Della grammatologia, cit., pp. 201-202.

[18] Ivi, pp. 229-230.

[19] Cfr. ivi, pp. 164, 171 e 173.

[20] Cfr. ivi, p. 167.

[21] Ivi, p. 161.

[22] Cfr. ivi, p. 97.

[23] Cfr. J. Derrida, Schibboleth per Paul Celan, cit., p. 75.

[24] J. Derrida, Della grammatologia, cit. p. 328.

[25] Cfr. J.  Derrida, La voce e il fenomeno, cit., p. 86.

[26] Cfr. s.  petrosino, Jacques Derrida e la legge del possibile. Unintroduzione, Guida, Napoli 1983, p. 68.

[27] Cfr. j. derrida, Firma, evento, contesto, cit., p. 185 (corsivi miei).

[28] j. derrida, Della grammatologia, cit., p. 230.

[29] Cfr. ivi, p. 201.

[30] j. derrida, La différance, in ID., Margini della filosofia, cit., p. 25.

[31] j. derrida, Della grammatologia, cit., p. 70 (corsivi miei).

[32] Ivi, p. 228.

[33] Ivi, p. 58.

[34] Ivi, pp. 88-89.

[35] F. NIETZSCHE, Su verità e menzogna in senso extramorale, cit. pp. 93 e 97.

[36] Ivi, p. 100.

[37] Ivi, p. 85.

[38] Ivi, p. 100.

[39] Ivi, pp. 97-98.

[40] Ivi, p. 98.

[41] Cfr. M. HEIDEGGER, In cammino verso il Linguaggio, cit., p. 129.

[42] j.  derrida, Schibboleth per Paul Celan, cit., p. 10.

[43] Ivi, p. 31 (corsivi miei).

[44] La presenza nel suo determinarsi solo a partire dal suo rapporto con l’altro da sé, risulta già sempre contaminata. In tal senso, essa va pensata, piuttosto che come origine, come un effetto: «Si viene a porre la presenza […] come una “determinazione” e come “effetto” […] all’interno di un sistema che non è più quello della presenza». Cfr. j. derrida, La différance, cit., p. 25.

[45] j.  derrida, Schibboleth per Paul Celan, cit., p. 19.

[46] Ivi, pp. 53-55. Al riguardo, citiamo anche le seguenti parole di Derrida: «La memoria è luttuosa per essenza: essa non si stringe su di sé, non si raccoglie attorno a sé […] se non nell’affermazione (impossibile) del lutto. Ma l’affermazione impossibile deve essere possibile: la sola affermazione che sia affermativa è quella che deve affermare l’impossibile, senza la quale essa non è che una con stazione, una tecnica, una registrazione. L’impossibile […] è l’altro, così come ci accade: mortale a noi mortali […]. A questo livello la possibilità dell’impossibile ordina l’intera retorica del lutto e descrivere l’essenza della memoria». Cfr. j. derrida, Memorie per Paul De Man. Saggio sullautobiografia, Jaca Book, Milano 1995, pp. 43-44.

[47] Ivi, p. 19.

[48] p. celan, Unificando, da La rosa di nessuno, in Id., Poesie, a cura di di G. Bevilacqua, Mondadori, Milano 1998, p. 463.

[49] j.  derrida, Schibboleth per Paul Celan, cit., p. 39.

[50] A questo proposito, è bene sottolineare che sapere o riconoscere la differenza di pronuncia tra si e schi non era da sola sufficiente allo scopo di poterla rimarcare e pronunciare e, in definitiva, di continuare a vivere.

[51] Cfr. Libro dei Giudici, cap. 12: «Morte di Iefte».

[52] j.  derrida, Schibboleth per Paul Celan, cit., p. 39.

[53] Cfr., su questo tema, d. di cesare, Utopia del comprendere, cit.: «Quel che si è chiamato il “segreto dell’incontro” è forse allora ciò che rende possibile l’impossibile: articolare la singolarità […] rendendola comprensibile, al di là della sua singolarità, ripetere l’irripetibile […] rendendola perciò divisibile e condivisibile» (p. 325).

[54] j.  derrida, Schibboleth per Paul Celan, cit., p. 41.

[55] Il valore di schibboleth può sempre e tragicamente invertirsi: parola d’ordine nella lotta contro il razzismo e l’oppressione, condizione di intesa e di alleanza come nel caso dello schibboleth spagnolo “no pasarán”, esso può convertirsi in condizione di morte e in tecniche di polizia.

[56] Ibidem.

[57] Ivi, p. 16 (corsivi miei).

[58] Ivi, p. 29.

[59] Ivi, p. 53. Relativamente al paragone suggerito da Derrida tra la data e la cenere, è utile riportare le sue seguenti parole: «la data, la cenere e il nome, era o sarà ciò stesso che non si limita mai al presente. C’è cenere forse ma una cenere non è. Questo resto sembra restare da ciò che fu, e che fu presentemente […] esaurisce in anticipo l’essere a cui sembra attingere. La restanza del resto – la cenere quasi nulla – non è l’esser-restante, se almeno si intende con ciò l’esser-sussistente». Cfr. ivi, p. 60.

[60] Ivi, p. 58.

[61] s. petrosino, Jacques Derrida e la legge del possibile, cit., p. 244.

[62] j.  derrida, Schibboleth per Paul Celan, cit., p. 14.

[63] Ivi, p. 20.

[64] Ibidem.

[65] Ivi, p. 203.

[66] Ivi, p. 204.

[67] Cfr. J. Derrida – A. Dufourmantelle, Sullospitalità, Baldini & Castoldi, Milano 2000.

[68] Cfr. d. di cesare, Utopia del comprendere, cit., p. 295.

69 Sul problema della definizione e dello statuto del «migrante» nell’ambito filosofico e politico, cfr. d. di cesare, Stranieri residenti. Una filosofia della migrazione, Bollati Boringhieri, Torino 2017.

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La forza affettiva di un incontro creativo

L’importanza dell’immagine-affezione oltre il cinema, nel complesso della riflessione filosofica di Deleuze
Alessio Tommasoli

  1. Introduzione

Nel complesso della riflessione filosofica di Gilles Deleuze, i suoi due saggi sul cinema – Cinema 1. Immagine-movimento e Cinema 2. Immagine-tempo – sembrano presentarsi come una parentesi evasiva da quello che appare essere un complicato continuum riflessivo nel quale autori disparati trovano, seppur in maniera speculativa, una correlazione. In realtà, è esattamente questa complessità a presentarsi come la natura stessa della filosofia deleuziana: i concetti di pensatori quali Kant, Spinoza, Bergson e Peirce, infatti, si incontrano nel suo percorso filosofico come elementi differenziali di un unico piano concreto – un «piano d’immanenza», come vedremo – che vive “divenendo” proprio in virtù di tali differenze.

In questo senso, allora, il cinema è tutt’altro che una parentesi evasiva. Anch’esso, infatti, si presenta come un elemento differenziale di quel piano che partecipa, come e anche più degli altri elementi, al complesso filosofico di Deleuze. I due saggi sul cinema, dunque, risulterebbero impossibili da comprendere nella loro profondità filosofica se non venissero letti alla luce di testi come Differenza e ripetizione, Il Bergsonismo, Logica della sensazione, La piega e Millepiani.

Ma più di essi, e quindi più degli altri elementi che vanno a comporre il piano filosofico deleuziano, questi due saggi offrono un’analisi materiale del cinema, realizzandone la scomposizione in oggetti concreti, le immagini e i segni cinematografici che le compongono. In questo modo Deleuze sembra offrirci la possibilità di cogliere l’origine, il momento esatto in cui ha inizio il movimento del piano dell’arte (come anche della filosofia) nel suo divenire, attraverso il quale esso si arricchisce di qualcosa di nuovo, di una creazione.

Nei suoi saggi sul cinema Deleuze ci offre questa possibilità, descrivendo la forma esperienziale dell’incontro tra l’opera cinematografica e lo spettatore sullo sfondo di un’immagine particolare, l’immagine-affezione. Ma lo sforzo che si propone questo articolo è quello di porre in relazione i vari elementi differenziali presentati in questi saggi con il complesso della riflessione filosofica deleuziana, così da permettere la traduzione in termini esistenziali di questo atto creativo come il risultato di un incontro tra una materia fluttuante e il soggetto sullo sfondo di una essenziale “affezione”.

  1. La concezione deleuziana di opera darte

In un saggio dal titolo piuttosto evocativo, Che cosè la filosofia?[1], Gilles Deleuze (insieme con Felix Guattari) tenta di fornire una teoria della conoscenza fondandone la struttura sull’elemento basilare della sua riflessione filosofica, il «piano d’immanenza». Scienza, Arte e Filosofia sono le tre “discipline della conoscenza” alle quali lavorano, in maniera del tutto concreta, quasi “manifatturiera”, rispettivamente lo scienziato, l’artista e il filosofo. Il loro lavoro, come detto, è manuale, pratico e concreto, e riguarda la creazione di veri e propri oggetti che prendono il nome di proposizioni scientifiche, opere artistiche e concetti filosofici.

Non c’è nessun cielo, nessuna trascendenza dietro di essi, che li sorregga come fossero derivazioni di idee platoniche o corpi celesti essi stessi, perché questi oggetti della conoscenza, come scrive Verdesca, «devono essere creati, sgrossati e intagliati con la stessa competenza artigianale che riscontriamo nel falegname quando lavora il legno»[2]. Simili oggetti sono le parti, singolari ed eterogenee, di un Tutto la cui sostanza è univoca e, al tempo stesso, impossibilitata alla staticità, in virtù della ripetizione differenziale delle sue stesse parti che lo pongono in divenire.

La particolarità di questo Tutto non è altro che la particolarità stessa del «piano d’immanenza» sul quale si “esprime” la conoscenza. Quest’ultima, infatti, è, secondo Deleuze, “espressione”: con questo concetto di derivazione spinoziana, il filosofo francese intende indicare un’azione la cui complessità è pari soltanto alla sua ricchezza, quella di uno “svolgimento” e, al tempo stesso, di un “coinvolgimento”[3]. In questo senso, dunque, proposizioni, opere d’arte e concetti sono espressioni della conoscenza, in quanto ne svolgono un aspetto particolare e ne coinvolgono la totalità, rimandando ad essa.

Per questo, ognuno di questi oggetti viene prodotto sotto l’influenza degli altri: essi svolgono e coinvolgono la conoscenza, al tempo stesso in cui sono svolti e coinvolti da essa, in un «piano d’immanenza» sul quale ogni differenza disciplinare produce un movimento singolare che spinge o viene spinto dagli altri movimenti singolari, componendo il costante movimento della conoscenza stessa.

All’interno di Che cosè la filosofia?, Deleuze e Guattari analizzano questo movimento espressivo della conoscenza, entrando nello specifico delle tre discipline e delle loro relazioni, fino a giungere ai tre oggetti e alle loro reciproche influenze. Nel settimo ed ultimo capitolo di questo saggio, i due autori si dedicano definitivamente all’arte e ne forniscono una definizione che libera l’estetica da ogni teoria convenzionalista: l’opera d’arte è un «blocco di affetti e percetti puri».

La sostanzialità inequivocabilmente immanente di un «blocco» sostiene due concetti, «affetto» e «percetto», che potrebbero tradire un rimando alla dimensione trascendente, soprattutto se sostenuti dal concetto di «purezza». In realtà, si tratta di due concetti la cui origine è sempre inscindibile dalla sensazione, dalla dimensione dell’aisthesis, eppure in una forma pura e totalmente slegata da ogni soggettività, da qualsiasi soggetto percipiente che ne faccia affezioni e percezioni proprie. Si tratta di quella formula inedita della filosofia, per la quale si fa riferimento ad un empirismo sviluppato attorno a un soggetto trascendentale, nei termini deleuziani (che approfondiremo in seguito) di una rivisitazione della filosofia critica di Kant. In questo senso, parliamo di un “empirismo trascendentale” per il quale l’opera artistica, come un paesaggio, deve essere concepita al di là del dato immediato, oltre la percezione e la sensazione, in modo che i concetti di «affetto» e «percetto» distinguano totalmente una simile dimensione da quella di un vécu, in cui al dato aderisce un’istanza soggettiva, un’esperienza, una vita.

La prospettiva vitalistica di Deleuze, dunque, la sua idea di cogliere la vita come una “intensità”, si pone in una correlazione fondamentale con la dimensione artistica, laddove essa non è rappresentazione delle cose, né loro conservazione, bensì conservazione di percezioni e sensazioni. Grazie a questa sua sostanza immanente, l’opera d’arte è qualcosa di indipendente che, fondato sull’equilibrio della propria composizione interna, si dà nel mondo dove incontra il soggetto con il proprio vissuto: «Il filosofo francese – scrive Locicero – si oppone all’idea che l’arte sia assimilabile al vissuto, sia esso reale o immaginato, in quanto il suo rifiuto per la trascendenza lo porta a sostenere che la consistenza artistica sia provocata da blocchi solidi di affetti e sensazioni che non abbiano altro soggetto se non se stessi, e sono irrelati ad un ipotetico referente nel vissuto»[4].

  1. Il soggetto fruitore

Abbiamo accennato a un concetto che sostiene perfettamente lo sforzo immanentista di Deleuze, l’empirismo trascendentale, dal quale emerge l’idea di opera d’arte come blocco di affetti e percetti. Si tratta di un concetto derivato dall’empirismo metafisico di Schelling, autore rispetto al quale Deleuze fa grande riferimento, in particolare nella determinazione del proprio soggetto ontologico e per dimostrare di esso il carattere essenziale di potenza[5]. Sebbene non sia un concetto chiaramente esplicitato da Deleuze (si ritrova soltanto due volte in tutta la sua produzione[6]), esso riassume la speculazione interpretativa del filosofo francese nei confronti della Critica kantiana: con l’empirismo trascendentale, infatti, si legittima il passaggio da un modello originale di “riconoscimento” a quello di un “incontro (rencontre)” tra le facoltà kantiane. In questo senso, «il pensiero – come scrive Sauvagnargues – si individua a contatto con l’esperienza»[7].

La lettura deleuziana di Kant[8], infatti, spinge il sistema della Critica verso il concetto di “creazione” che emerge dall’esperienza del sublime in cui la disarmonia tra le facoltà rivela la propria capacità produttiva. In questo senso, all’interno della Critica del Giudizio, accanto alla trattata «Estetica dello spettatore», Deleuze scorge un’inedita «Estetica del creatore». Si tratta di un ambito della terza critica che resta sommerso, secondo il filosofo francese, e che è reso possibile grazie alla rivoluzione operata dal concetto kantiano di “trascendentale”: Deleuze sostiene che, per mezzo di Kant, si compie il superamento della scissione in due sostanze del soggetto cartesiano nella direzione contraria di una scissione in due forme di un’unica sostanza, una passiva e ricettiva (immaginazione) e una capace di elaborare le percezioni (intelletto e ragione).

Fin qui, la lettura deleuziana della filosofia critica sembra seguire perlopiù l’interpretazione tradizionale, individuando come caratteri della scissione la sensibilità passiva dell’Io penso (moi) e l’attività elaborativi dell’Io sono (Je). Già nel suo primo incontro con Kant (La passione dellimmaginazione), Deleuze, pur non arrivando a negare che la relazione armonica tra queste due forme renda il soggetto un soggetto cognitivo, ritiene tuttavia molto più notevole il momento del loro disaccordo, nel quale il soggetto è impedito alla conoscenza e l’immaginazione segue le Idee della ragione procedendo al suo fallimento, perché, in quanto facoltà del sensibile, non potrà mai cogliere simili idee di natura soprasensibile. La grandezza individuata da Deleuze nell’esperienza del “sublime” sta, allora, proprio nel tentativo dell’immaginazione di rappresentare simili idee attraverso una produzione analogica, rendendo così il soggetto trascendentale un creatore. Come afferma Hjorth, infatti, «Deleuze trova l’immaginazione importante precisamente per il suo rivolgersi ad una facoltà superiore che è ciò che ci rende genuinamente creativi, muovendo oltre i limiti del presente sensibile»[9].

Nel suo secondo incontro con la filosofia critica kantiana (Fuori dai cardini del tempo), forte di un’impostazione immanentista, Deleuze arriva a negare la corrispondenza tra la relazione Io penso-Io sono e la relazione indeterminato-determinazione, per la quale l’indeterminatezza del sensibile viene sussunta sotto una categoria conoscitiva data a priori. Deleuze non concepisce una determinazione trascendentale univoca, bensì reciproca: l’esperienza del trascendentale, come detto, non è “rappresentativa”, ma “affettiva”, in quanto la forma dell’Io sono affetta la forma dell’Io penso al modo stesso in cui quest’ultima affetta la prima. In questo senso, il soggetto trascendentale vive una autoaffezione, o, come la definisce Deleuze, una «affezione di sé per sé».

La relazione tra Io sono e Io penso, allora, più che incentrarsi sull’aspetto della conoscenza, possiede per Deleuze un valore produttivo. Si tratta della medesima produttività insita nell’esperienza del sublime, in quanto una riconciliazione formale della scissione che costituisce la sostanza del soggetto trascendentale (una determinazione trascendentale) può avvenire soltanto nel momento limite di questa stessa scissione, nella distanza massima tra l’Io sono e l’Io penso. Quella sofferenza patita dall’immaginazione al principio dell’esperienza del sublime, allora, è vissuta interiormente dal soggetto trascendentale stesso, che, di conseguenza, arriva a vivere anche la produttività analogica dell’immaginazione nel suo tentativo di rappresentare le idee soprasensibili della ragione. In questa prospettiva, dunque, l’esperienza del sublime corrisponde all’esperienza di un “incontro” tra l’Io penso e l’Io sono che realizza una reciproca affezione creativa.

Nelle parole di Treppiedi troviamo tutta l’innovazione interpretativa di Deleuze nei confronti della critica kantiana, incarnata, come detto, nel concetto di “empirismo trascendentale” e nel motore produttivo della violenza: «Deleuze intende sostituire alla cifra della “ripartizione equa” e alla forma del “senso comune”, come criteri complementari del rapporto tra facoltà, quella di un loro “accordo discordante”: la dottrina delle facoltà correlata all’empirismo trascendentale si basa sul principio del loro “esercizio trascendente”, secondo cui ognuna di esse non è mediata nel suo operare da un’istanza di comune convergenza con le altre sull’oggetto del riconoscimento, presupposto essere lo stesso per ogni esperienza, ma è spinta dalla violenza di un proprio incomparabile oggetto, quello dell’incontro, ad un esercizio straordinario che non rientra nel campo dell’“esperienza possibile” kantiana»[10].

In questo senso, il soggetto trascendentale, che vive su di sé l’esperienza del sublime, diviene un soggetto creatore. Ed è la propria stessa composizione sostanziale, quella che inizialmente si pone come una condanna, la scissione interiore, a permettergli la riconciliazione. Nella visione deleuziana, dunque, la condizione trascendentale corrisponde direttamente alla capacità produttiva, così che il soggetto trascendentale si presenta, in potenza, come un soggetto creatore.

Per questo, lo spettatore delineato nella trattazione kantiana relativa all’«Estetica dello spettatore», ci sembra non arrivare a mutare la propria sostanza, ma semplicemente, piuttosto che fermarsi alla dimensione “rappresentativa” diretta alla conoscenza, ci sembra sfruttare la potenzialità correlativa della propria scissione formale in una dimensione “affettiva”, il cui risultato è l’attività di una creazione. In questo senso, l’«Estetica del creatore» individuata da Deleuze propone un soggetto trascendentale come “spettatore attivo”.

Ponendo l’accento sull’esperienza del sublime, Deleuze riesce, quindi, a riempire la condizione trascendentale di un carattere puramente immanente, quello della produttività. In questo senso, da un lato, egli spinge la filosofia critica kantiana al di là della rappresentazione, al di là della sintesi armonica tra immaginazione, intelletto e ragione, al di là del bello, della conoscenza e della morale, e, in definitiva, al di là delle condizioni astratte dell’esperienza. Eppure, dal lato opposto, superando anche psicologia e fisiologia, l’“empirismo trascendentale” si spinge al di là delle stesse condizioni di ogni esperienza possibile, giungendo, infine, «alle condizioni concrete di ogni esperienza reale»[11].

Tuttavia, è necessario sottolineare che l’esperienza del sublime, e quindi l’esperienza dell’“incontro” tra Io penso e Io sono, non può avvenire se non in presenza di un evento specifico. In virtù di ciò che abbiamo detto, infatti, il sublime è quell’esperienza limite nella quale la scissione del soggetto trascendentale raggiunge il suo grado estremo facendosi lacerazione, così che solo a partire da questa violenza può generarsi un’attività creatrice.

Ma una simile esperienza è necessariamente il risultato di un altro “incontro” ad esso precedente: quello tra lo spettatore e un evento di natura incommensurabile. Nelle sue lezioni del ’78, Deleuze identifica questo incontro come il grado-zero della coscienza di sé, il momento originario dell’affezione di sé per sé, e lo definisce «momento di cesura».

L’esempio più celebre da lui riportato è quello dell’Amleto di Shakespeare. In esso il protagonista si trova a vagare per il mare, come disperso nella lacerazione massima della propria scissione sostanziale; egli pone fine a questo vagabondare soltanto grazie alla decisione della vendetta, come coscienza di se stesso («C’è in me qualcosa di pericoloso»), derivata dall’evento dell’omicidio di suo padre. Questa immagine narrativa ci dimostra come l’evento sia una sorta di paesaggio, una atmosfera di affetti e percetti puri che lo stesso Amleto incontra, rendendoli affezioni e percezioni soggettive dalle quali trae una reazione che dà luogo ad una creazione, nel senso di qualcosa di unico e nuovo. Deleuze raccoglie tutto il valore di questa creazione affermando che, dopo di essa, il passato e il presente non “rimeranno” più l’un l’altro e si istituirà la linea temporale di un “prima” e di un “dopo” l’evento. 

Questo esempio ci dimostra come la creazione di cui parla Deleuze non sia altro che una decisione presa rispetto alle condizioni concrete dell’esperienza reale, la creazione, cioè, di una condizione esistenziale nuova. In questo senso, vediamo legittimata la nostra definizione di “spettatore attivo”, in quanto, da un lato non si tratta più dello spettatore kantiano legato all’esperienza rappresentativa della conoscenza o della morale, mentre, dall’altro, non si può neppure parlare di creatore artistico, nel senso del genio kantiano. Rispetto a questa esperienza, infatti, il soggetto trascendentale resta spettatore, ma esercita la propria capacità attiva sulle condizioni dell’esperienza reale e, di conseguenza, sulla propria stessa condizione esistenziale.

  1. Laffezione artistica

Finora abbiamo analizzato la natura dell’opera d’arte deleuziana e la natura del soggetto che ne fruisce, addentrandoci, per mezzo di quest’ultimo, nell’analisi dell’incontro interiore e creativo tra Io penso e Io sono. Ma ciò che ora siamo chiamati ad analizzare sono i modi dell’incontro tra opera d’arte e spettatore attivo, un incontro fondamentale senza il quale non potrebbe avvenire alcuna creazione.

Per questo, in primis, è importante sottolineare come la nozione di evento in Deleuze sia sempre strettamente legata all’immanenza e si presenti, appunto, come condizione concreta dell’esperienza reale. La definizione deleuziana di oggetto artistico, in quanto blocco di affetti e percetti, ci sembra, per questo, porsi come analogo dell’evento stesso. Nella sua completa immanenza e nella sua totale indipendenza, infatti, l’opera d’arte “incontra” lo spettatore proprio come condizione concreta dell’esperienza reale, stimolando nella sua interiorità l’incontro tra la sensibilità dell’Io penso e l’attività dell’Io sono.

L’analogia tra l’opera d’arte e l’evento si fonda, infatti, proprio in relazione al soggetto, allo spettatore e alla violenza dell’incontro esteriore nell’esperienza reale che apre all’incontro interiore, ed è proprio quest’ultimo ad obbligarlo a pensare e a pensare “altrimenti”: «Allestire il nuovo evento delle cose e degli esseri, dare loro sempre un nuovo evento: lo spazio, il tempo, la materia, il pensiero, il possibile come eventi»[12].

Per questo, risulta interessante quanto scrive Sacchetti riguardo la letteratura, dimostrandoci la possibilità di estendere la sua riflessione ad ogni opera d’arte nel senso deleuziano: «La letteratura si mostra essenziale alla filosofia in quanto opera le proprie creazioni nella dimensione del possibile, fornendo al pensiero sperimentazioni gratuite e semplici composizioni “estetiche” che non pretendono nessuna finalità e nessuna verità, incarnando l’evento in una vita, in un corpo, in un universo, attraverso nuovi affetti e nuovi percetti che essa crea e che mette in circolo»[13]. È lo stesso Deleuze, infatti, in Che cosè la filosofia?, ad ammettere questa relazione tra l’esperienza artistica e il concetto di possibilità: «il possibile come categoria estetica, (“del possibile, altrimenti soffoco”)»[14].

Una simile relazione tra l’arte e il possibile, dunque, può realizzarsi soltanto in virtù della natura dell’oggetto artistico come blocco di affetti e percetti in grado di offrire un modello comune di esperienza estetica, una forma di sensibilità pura, in quanto priva di un contenuto soggettivo. Ciò permette allo spettatore di affrontare un’esperienza prettamente “estetica” dell’opera d’arte, nel suo significato più originario, quello di aisthesis, come sensibilità totalmente intatta da qualsiasi lettura artistica che possa darle una direzione determinata.

Proprio questa categoria estetica del possibile caratterizza una delle forme artistiche meglio analizzate da Deleuze, il cinema. Il filosofo francese dedica ad esso due saggi scritti nella prima metà degli anni ’80, distinguendo al suo interno due grandi aspetti compositivi nella relazione tra il tempo e le immagini: Cinema 1. Immagine-movimento e Cinema 2. Immagine-tempo. L’intento manifestato da Deleuze in questi saggi è tutt’altro che subordinare le immagini cinematografiche ai concetti filosofici, ma è piuttosto costruire uno spazio concreto nel quale concetti ed immagini si incontrano e lavorano in una reciproca correlazione, uno spazio che lavora esattamente al modo in cui lavora il «piano d’immanenza» che, come detto, Deleuze determina come luogo materiale di incontro e creazione della conoscenza.

Un simile intento risulta evidente in particolare nel primo dei due saggi, all’interno del quale il filosofo francese realizza, rielaborandola dalla classificazione generale dei segni di Charles Sanders Peirce, una tassonomia delle immagini cinematografiche e dei loro segni. Proprio la determinazione di questi oggetti del cinema avvalora l’idea del tentativo deleuziano di presentare il cinema come «piano d’immanenza»: essi, infatti, si presentano come parti singolari e differenziali di un tutto filmico in costante movimento, il quale è “espressione” (nel senso spinoziano detto sopra) delle singole immagini, al modo stesso in cui queste sono “espressione” del tutto.

In questo senso, Deleuze offre una traduzione cinematografica dell’ontologia spinoziana attraverso i due concetti di «Genesi» e «Composizione». Con «Genesi» egli indica una singola parte dell’opera nella sua indipendenza (l’immagine o il segno che la compone) e, al tempo stesso, il suo partecipare all’essenza del tutto filmico di cui è elemento genetico. Con il concetto di «Composizione», invece, Deleuze indica la rappresentazione del segno in un oggetto segnaletico unitario o in un tutto filmico e, al tempo stesso, seguendo il modo di esistenza dei corpi spinoziani, indica la sua condizione di esistenza come relazione composita delle sue parti che ne esprimono la sostanza. Come scrive Dawkins, «Deleuze identifica gli attributi con la genesi, chiamandoli “elementi genetici” […] e nota che un corpo esprime un elemento genetico della sostanza (attributo) attraverso la composita o complessa relazione delle sue parti. […] Un segno viene rappresentato quando una Composizione di elementi nel quadro cinematografico esprime una categoria dell’Essere caratteristica di una Genesi»[15].

In questo senso, dunque, già a partire da questa analogia tra l’ontologia spinoziana e l’opera cinematografica, il lavoro svolto da Deleuze sul cinema sembra avere l’obiettivo di scomporre il tutto filmico nelle sue singole parti, per dimostrare la loro relazione reciproca di “svolgimento e coinvolgimento” (espressione) rispetto ad esso. In realtà, in termini più generali, questa scomposizione analitica, ci permette di contemplare la composizione particolare di un’opera d’arte e le modalità con cui essa, come blocco di affetti e percetti, realizza il proprio incontro con lo spettatore.

Innanzitutto, però, per cogliere appieno queste modalità, bisogna comprendere quale sia il fondamento della riflessione di Deleuze sul cinema. Si tratta del superamento bergsoniano dell’opposizione tra movimento, in quanto realtà fisica esteriore, e immagine, in quanto realtà psichica della coscienza: «Nel 1896 Bergson scriveva Materia e memoria: era la diagnosi di una crisi della psicologia. Non si potevano più opporre il movimento come realtà fisica nel mondo esterno, e l’immagine come realtà psichica nella coscienza. La scoperta bergsoniana di un’immagine-movimento, e più profondamente di un’immagine-tempo, ha in sé ancora oggi una tale ricchezza che forse non se ne sono tratte tutte le conseguenze»[16].

Questo ci dimostra come l’opera filmica sia esattamente lo spazio nel quale la realtà fisica esterna del movimento si unisce alla realtà psichica della coscienza e come ciò avvenga grazie alla conformazione specifica delle immagini cinematografiche e dei loro segni ed è questo a permetterle di lavorare su un unico piano, come in un vero e proprio sistema. Proprio un simile piano si presenta, dunque, come il motore che connette due forme – movimento e immagine, realtà fisica e realtà psichica, mondo esteriore e coscienza – in una sola sostanza – immagine-movimento e immagine-tempo.

Si tratta di un sistema come piano sequenza che non è una semplice espressione della “durata di un tutto che cambia”, ma che è piuttosto un tutto esso stesso, qualcosa che permette alla variazione incessante della composizione dell’immagine di muoversi in un «tutto aperto – scrive Deleuze –, la cui essenza è costantemente di “diventare” o di cambiare, di durare»[17]. Entrambe queste immagini-tipo rispetto alle quali Deleuze divide il cinema sono immagini del tempo come durata e, per questo, sanciscono un superamento del dualismo cartesiano tra res cogitans e res extensa nella stessa direzione in cui, come abbiamo visto, Deleuze lo vede superato da Kant: due forme singolari e differenziali della stessa sostanza.

Il carattere differenziale di queste due immagini-tipo si rintraccia nel montaggio attraverso il quale esprimono il tempo: mentre l’immagine-movimento si fonda su un montaggio che esprime il tempo in modo indiretto, l’immagine-tempo è composta da un montaggio che esprime il tempo in un modo diretto. Tuttavia, intendiamo qui porre la nostra attenzione esclusivamente a quell’aspetto del cinema fondato sull’immagine-movimento, in quanto riteniamo che sia nella sua scomposizione che Deleuze esplichi le modalità essenziali dell’incontro tra le immagini e lo spettatore, anche per quanto concerne l’immagine-tempo. Quest’ultima, infatti, come emerge esplicitamente già nel finale di Cinema 1, sorge laddove si verifica la realizzazione dell’immagine-movimento, ovvero nel momento in cui l’oggetto cinematografico è stato pienamente interiorizzato dallo spettatore e il tempo del montaggio si è identificato completamente con il suo tempo reale in una dimensione psichica[18].

In questo senso, la conformazione stessa dell’immagine-movimento sembra modellarsi in base al trascendentale kantiano, offrendosi perfettamente alla condizione scissa che abbiamo visto propria del soggetto trascendentale deleuziano. Nella sua tassonomia, Deleuze, infatti, scompone questa immagine-tipo in tre ulteriori aspetti dell’immagine cinematografica, una di carattere «passivo e ricettivo», l’immagine-affezione, e due di carattere «attivo ed elaborativo», l’immagine-azione e l’immagine-relazione.

Seppure molti interpreti dell’analisi cinematografica deleuziana[19] ritengano che le immagini fondamentali in cui Deleuze scompone l’immagine-movimento siano, appunto, tre, risulta impossibile descriverne le modalità senza considerarle tutte nelle loro relazioni. È per questo che l’immagine-affezione non può essere descritta senza prima comprendere la funzione dell’immagine-percezione. Nel descrivere la tassonomia del cinema fondato sull’immagine-movimento, infatti, Deleuze parla di un «insieme [ensemble] acentrato di elementi variabili che agiscono e reagiscono gli uni sugli altri»: come abbiamo detto, un’immagine è in se stessa distaccata da ogni occhio umano, perciò il suo centro è lo «scarto tra un movimento ricevuto e un movimento eseguito, un’azione e una reazione (intervallo)».

Di conseguenza, l’immagine-percezione è il nome dato da Deleuze a quegli elementi che agiscono su questo centro e che cambiano in relazione ad esso. Essa è composta da tre tipi di segni che Deleuze rielabora, talvolta tradendone il significato originario, dallo stesso Perice. Il primo è il «Dicisegno» che indica «il segno della proposizione in generale» e che qui mostra lo stato generale della percezione (solido, geometrico e fisico) come «una percezione nel quadro di un’altra percezione». Il secondo segno è il «Reuma» che designa lo stato liquido della percezione, vale a dire «la percezione di ciò che attraversa il quadro o che scorre». In questo caso, è lo stesso Deleuze a preoccuparsi di non confonderlo con il termine «reheme» creato da Peirce per indicare la “parola”. Il terzo segno che compone l’immagine-percezione è il «Gramma» che designa «lo stato gassoso di una percezione molecolare», strettamente connesso al dinamismo che corrisponde all’elemento genetico dell’immagine-percezione: si tratta di ciò che Deleuze chiama «ingramma» o «fotogramma», qualcosa di profondamente differente rispetto a una fotografia.

Secondo questa divisione, l’immagine-percezione corrisponde esattamente alla cosa in sé, come una materia indipendente. Tuttavia, proprio questa natura dell’immagine-percezione le permette di aprire un divario tra un’azione e una reazione interiore che viene occupato da un‘immagine-affezione la quale “assorbe un’azione e reagisce all’interno”. In questo senso, l’immagine-affezione corrisponde all’incontro tra i percetti e gli affetti puri dell’immagine (immagine-percezione) e la sensibilità dello spettatore, offrendoli alla sua soggettività che ne trae percezioni e affezioni singolari, come reazioni interiori.

Come detto, anche l’immagine-affezione è composta da tre segni cinematografici rielaborati dalla tassonomia dei segni peirciani. L’«Icona» designa il risultato di un avvicinamento, «l’affetto in quanto espresso da un volto, o un equivalente di volto». Il secondo segno è il «Qualisegno» che viene usato da Deleuze per «designare l’affetto in quanto espresso (o esposto) in uno spazio qualsiasi». Il terzo segno è un neologismo deleuziano, il «Dividuale», che è lo stato di ciò che «è espresso in una espressione», un’immagine che «si divide (o si riunisce)» da un cambio di natura (cambiamento qualitativo).

La funzione che possiedono le due immagini-tipo “passive e ricettive” dell’immagine-movimento è quella di offrire un centro all’insieme a-centrato dell’immagine-movimento stessa, così da realizzare una transizione da un’azione a una reazione possibile. La «reazione del centro all’insieme» è definita da Deleuze immagine-azione. Si tratta della prima delle due immagini-tipo di natura “attiva ed elaborativa”. Attraverso di essa, infatti, la reazione sull’interno (immagine-affezione) all’azione esterna (immagine-percezione) diviene una reazione esterna: «la forza o l’atto», come scrive Deleuze.

Differentemente dalle immagini-tipo precedenti, questa è composta da quattro segni che il filosofo francese traduce dalla tassonomia di Peirce. Il primo è il «Sinsegno», «insieme di qualità e di potenze in quanto attualizzate in uno stato di cose, che costituisce di conseguenza un ambiente reale [milieu] attorno a un centro, una situazione in rapporto a un oggetto». Il secondo segno è l’«Impressione» che designa un legame all’interno tra situazione e azione. Il terzo segno è l’«Indizio» attraverso il quale Deleuze indica il legame tra un’azione e una situazione non-data (o equivoca e reversibile). Il «Vettore» o la «linea di universo» è il quarto segno che compone l’immagine-azione: si tratta di una «una linea spezzata che unisce punti singolari o momenti notevoli al vertice della loro intensità».

Come possiamo notare, le tre immagini-tipo descritte finora compongono una struttura dell’immagine-movimento che risulta in grado di sostenersi perfettamente come un oggetto indipendente proprio del mondo materiale. Al tempo stesso, però, la sua stessa struttura le permette di essere colta, in modo altrettanto perfetto, da un occhio, quello dello spettatore. E ancor più, questo occhio ha la capacità di elaborare l’immagine-movimento portandola alla sua definitiva realizzazione, in quanto lo spettatore è potenzialmente uno spettatore attivo. Si tratta di due immagini-tipo che coinvolgono in maniera diretta l’elaborazione mentale dello spettatore: l’«immagine-trasformazione» e l’«immagine-mentale».

L’immagine-trasformazione, è definita da Deleuze come una «riflessione»: un termine ambiguo e ricco che può significare, da un lato, il ritorno della luce attraverso un’immagine, e, dall’altro, l’azione del pensiero. Essa è composta da un segno particolare, la «Figura», «un segno che, invece di rinviare al proprio oggetto, ne riflette un altro (immagine scenografica o plastica); oppure che riflette il proprio oggetto, ma invertendolo (immagine invertita); oppure che riflette direttamente il proprio oggetto (immagine discorsiva)».

Una Figura sembra riferire l’immagine-movimento all’attività dello spettatore, così come all’elaborazione del soggetto trascendentale. Attraverso l’immagine discorsiva lo spettatore può percepire l’armonia tra immagine e riflessione, come l’accordo tra l’immaginazione e l’intelletto. All’opposto, attraverso un’immagine invertita e un’immagine scenografica o plastica egli può sentire il collasso di ogni accordo cognitivo, la disarmonia che permette la nascita dell’esperienza del sublime e che rende lo spettatore un creatore.

La creazione che egli realizza è supportata dall’immagine-mentale. Questa è composta da cinque segni peculiari. Il «Simbolo», che indica un legame tra le immagini come indipendenti dalle loro relazioni naturali (relazioni astratte). L’«Opsegno» e il «Sonsegno», che sono immagini pure, rispettivamente ottiche e sonore; un’immagine che «rompe i legami sensorio-motori, oltrepassa le relazioni e non si lascia più esprimere in termini di movimento, ma si apre direttamente sul tempo». La «Marcatura», che indica le relazioni naturali tra le immagini collegate da una abitudine, e la «Smarcatura», che designa un’immagine in grado di rompere le relazioni naturali della «Marcatura».

L’immagine-mentale è definita da Deleuze come una «relazione», vale a dire la connessione di segni e riflessione realizzata da uno sforzo mentale dello spettatore. Perciò l’immagine-mentale si presenta come l’attività mentale dello spettatore che lo rende capace di creare qualcosa di esteriore rispetto all’immagine-movimento stessa, come un pensiero o un’azione che segue quel pensiero.

  1. L’affezione come incontro

Sempre all’interno del primo dei due saggi sul cinema, Deleuze scrive: «L’immagine-affezione è il primo piano, e il primo piano è il volto. Eisenstein suggeriva che il primo piano non era soltanto un tipo di immagine tra le altre, ma dava una lettura affettiva a tutto il film. Ciò è vero per l‘immagine-affezione: è al contempo un tipo di immagine e una componente di tutte le immagini»[20].

Nella spiegazione offerta dal filosofo francese, il primo piano, anche se di un oggetto, è sempre un volto che lo spettatore guarda e dal quale è guardato. Se seguiamo la definizione di affetto fornita da Bergson, come fa lo stesso Deleuze, ovvero «una tendenza motrice su un nervo sensibile», il primo piano in quanto affetto presenta la sua funzione in due direzioni, una interna all’opera cinematografica e una esterna verso lo spettatore.

Deleuze descrive il primo piano, infatti, come una correlazione tra due poli, una superficie immobile riflettente e riflessa e una tendenza di movimenti intensivi ed espressivi. L’esempio filmico riportato da Deleuze è il primo piano generico di un orologio a pendolo che, da un lato, possiede il quadrante come lastra unitaria ricettiva e, dall’altro, delle lancette in movimenti virtuali di serie intensive. In questo modo l’immagine possiede un corpo ricettivo e una tendenza di movimento che si sviluppa intensivamente.

L’esempio relativo allo spettatore, invece, si trova all’interno di un film specifico, La finestra sul cortile (1954) di Alfred Hitchcock: il protagonista, immobilizzato su una sedia a rotelle, è un vero e proprio «nervo sensibile» sul quale si riflettono dei movimenti virtuali di omicidio, e lo spettatore è immobilizzato sulla sua poltrona cinematografica, «nervo sensibile» a sua volta, spinto per questo a immedesimarsi con il protagonista stesso e a tracciare insieme a lui la serie intensiva di movimenti. Lo spettatore è, così, un soggetto che, passivamente, riceve immagini pure e che, attivamente, le fa proprie con il pensiero.

È esattamente questa, secondo Deleuze, la grandezza del cinema di Hitchcock: il blocco artistico di affetti e percetti puri, che Deleuze definisce  cinematograficamente immagine-percezione, si offre in modo perfetto all’esperienza soggettiva dello spettatore che, nell’immagine-affezione, li assorbe e ne fa affezioni e percezioni personali; esse, però, nell’immagine-azione, si accordano o si scontrano con delle reazioni espresse dai personaggi del film, come gesti estremi che costruiscono dei momenti in cui la tensione arriva a chiamare in causa la mente stessa dello spettatore che, nell’immagine-relazione, si attiva in una elaborazione dell’opera. In questo senso, allora, partendo dall’incontro tra opera e fruitore, e giungendo all’attività creativa di quest’ultimo, il cinema di Hitchcock realizza l’immagine-movimento stimolando il suo spettatore a produrre un «concetto».

Questo significa che nell’analogia deleuziana tra l’ontologia di Spinoza e l’opera cinematografica, lo spettatore è esattamente parte del tutto filmico: una particolarità che partecipa all’universalità differenziale e in divenire dell’opera – attraverso le immagini, ma anche come le immagini – in quanto lo esprime e ne è espressione, lo svolge e da esso viene svolto, lo coinvolge e ne è coinvolto.

La funzione decisiva giocata, nel cinema, dall’immagine-affezione e, nell’arte in generale, dal momento dell’affezione, può essere compresa nell’equivalenza avanzata dallo stesso Deleuze tra le tre immagini-tipo che fondano l’immagine-movimento e le tre categorie peirciane di «Firstness», «Secondness» e «Thirdness»[21].  La traduzione della classificazione dei segni di Peirce, infatti, trova un fondamento profondo nell’origine stessa della semiotica peirciana, tanto che la base su cui si regge l’idea di Deleuze di un cinema come «piano d’immanenza» è la stessa natura immanente delle tre categorie peirciane. È attraverso di esse che diviene possibile concepire il cinema come un luogo di esperienza, di incontro spontaneo e assolutamente indeterminato da alcuna trascendenza.

In questo senso, la riflessione di Peirce parte dal presupposto che ogni cosa nell’universo sia divisibile seguendo le tre categorie e che, di conseguenza, anche il segno segua questa divisione: in primis, il segno è qualcosa in se stesso ed è quindi ciò che Peirce chiama «Representamen»; ma il segno è anche qualcosa che si pone in realazione con un oggetto, presentandosi per qualcosa di altro da sé e che Peirce chiama «Object»; infine, il segno, o meglio, la relazione segno-oggetto («Object»), si presenta per essere interpretata ed è ciò che Peirce definisce come «Interpretant».

Per questo, la «Firstness» peirciana può trovare una forma concreta nel cinema come immagine-affezione. La difficoltà nella spiegazione di questa categoria peirciana da parte dello stesso Deleuze non è altro che un modo attraverso il quale l’autore intende dimostrare la ricchezza di un’immagine che è «più sentita che concepita». Quel «qualcosa in se stesso» che Peirce chiama «Representamen» è una qualità o una potenza pura, assolutamente indipendente da qualsiasi oggetto, totalmente indeterminata rispetto alla determinazione di uno spazio-tempo. Si tratta di un “possibile”, e non di un esistente, di un “virtuale”, e non di un attuale; non sensazione, né sentimento o idea, ma coscienza immediata come qualità di una sensazione possibile, di un possibile sentimento o della possibilità di un’idea. Affezione è, dunque, l’espressione del possibile e non la sua attualizzazione, lo svolgimento e il coinvolgimento del possibile da parte di un soggetto percipiente, la possibilità di un movimento su di un «nervo sensibile» come lo spettatore, una tendenza dinamica su una lastra riflessa e riflettente, patente e agente, passiva e attiva.

Per questo, l’immagine-affezione è l’incontro indeterminato tra lo spettatore e l’opera cinematografica, il momento zero di una percezione che anticipa la coscienza, una «anticipazione della percezione»[22]. Come scrive Montanari, infatti, «firstness innanzi tutto come affezione, oltre che come momento di percezione di una “qualità”»[23].

Se nella teoria delle categorie di Peirce «Firstness» e «Secondness» non possono darsi senza la «Firstness», nel cinema deleuziano dell’immagine-movimento non c’è immagine-azione e immagine-relazione senza l’immagine-affezione, in quanto essa determina le proprietà materiali di un particolare ed effettivo incontro a partire dal quale esse si fondano.

È per questo che l’immagine-azione, resa equivalente da Deleuze con la «Secondness» peirceana, può dirsi categoria dell’attuale e dell’esistente, in quanto si tratta dell’immagine fondata sulla relazione tra il segno e l’oggetto, o meglio, sulla loro opposizione: «tutto ciò che esiste solo opponendosi, come un duale»[24], scrive Deleuze. In essa lo spettatore vede individuarsi la possibilità della sua coscienza immediata in una determinazione spazio-temporale: il movimento intensivo sul «nervo sensibile» che esso rappresenta acquista una direzione, una forza e una durata. L’immagine-affezione si presenta, dunque, come l’«Object» peirceano che è, come scrive Dawkins, «il dominio degli oggetti reali nello spazio reale: essa è il dominio del Realismo»[25].

Allo stesso modo, l’immagine-relazione non può darsi se non a partire dall’incontro che avviene attraverso l’immagine-affezione: la riflessione logica dello spettatore come categoria peirceana della «Thirdness» corrisponde all’elaborazione del dato sensibile da parte delle facoltà attive, ed è, in un senso “deleuzianamente-kantiano”, la creazione trascendentale o, in un senso “deleuzianamente-peirciano”, l’«Intepretant».

  1. Conclusione

Al principio della nostra riflessione, abbiamo esposto lo sforzo compiuto da Deleuze nel cercare di fondare l’intera conoscenza umana su un «piano d’immanenza». Tuttavia è il titolo stesso di uno dei suoi lavori più celebri a dimostrare la complessità di questa fondazione all’interno di una prospettiva filosofica che risulta sempre legata all’ontologia spinoziana, per cui il «piano d’immanenza» della conoscenza è un universale composito di una molteplicità potenzialmente infinita di parti singolari, i «Millepiani», la cui differenzialità ne determina il costante divenire.

In questa prospettiva, l’Arte, come visto, insieme a Scienza e Filosofia, è un «piano d’immanenza» a sé, ma a sua volta composito da altri piani d’immanenza, le singole arti, che si esprimono nell’oggettività delle loro opere artistiche, le quali, a loro volta, sono scomposte in altri piani di composizione, a loro volta ancora scomposti.

«Mille piani», abbiamo detto, come quelli che esprime e di cui è espresso il cinema, rispetto al quale Deleuze ci offre la sua analisi come esempio pratico di una simile scomposizione: il «piano d’immanenza» del cinema è scomposto in immagini che, come piani d’immanenza a loro volta, sono scomposte in segni cinematografici. E il metodo logico attraverso il quale si realizza questa scomposizione, l’equivalenza con le tre categorie peirciane, ci dimostra la relazione stessa fra tutti i piani: l’indipendenza di ognuno di essi si fonda su quel concetto spinoziano di espressione, come svolgimento e coinvolgimento di e in un Tutto; differenzialità il cui incontro diviene creativo.

E l’incontro decisivo, il momento zero della creazione di un «piano d’immanenza», non è quello che avviene tra corpo e mente, tra l’oggetto e il pensiero, tra materia e memoria, ma si inscrive ancora prima, nella possibilità di questo incontro, laddove la percezione e l’affezione del soggetto tendono al blocco artistico di affetti e percetti. Nei termini del cinema deleuziano è il momento della «Firstness» in cui l’immagine-percezione passa all’immagine-affezione, un processo essenziale che ci permette di «apprezzare un’opera d’arte o un brano musicale senza capirne nulla», perché – come prosegue lo stesso Deleuze – «so bene che sarebbe meglio una percezione competente, ma penso che ogni cosa che conti al mondo, nell’ambito dello spirito, sia suscettibile di una doppia lettura».

Come l’oggetto di ogni piano d’immanenza, dunque, le immagini sono blocchi concreti, materia attiva nel mondo che possiede, rispetto al piano stesso, una indipendenza e, contemporaneamente, una capacità rappresentante e referente che le rende soggette ad interpretazione, in un universo del sensibile alla cui base si trova l’affettività come percezione di qualità e intuizione di una possibilità di senso.

In questa direzione, possiamo notare l’identità tra lo spettatore e il soggetto: il primo, di fronte all’immagine-affezione, è un «nervo sensibile» che riceve una vibrazione capace di indurlo ad avvertire intensivamente la possibilità di un movimento, la cui realizzazione avrà il carattere estensivo di una relazione; mentre il secondo, nell’esperienza affettiva, è un soggetto passivo che riceve dall’oggetto l’intuizione di una possibilità di superamento della scissione che lo compone, la cui realizzazione avrà il carattere estensivo di una creazione.

L’Io penso e l’Io sono si trovano in un costante movimento parallelo la cui spinta è dettata per entrambi da uno sforzo desiderante, da un conatus che cambia di segno gli affetti e li spinge dal patire all’agire, dalla passività all’attività attraverso la quale il soggetto affetta il mondo facendosi soggetto trascendentale, al modo stesso in cui lo affetta lo spettatore facendosi spettatore attivo.

 


Bibliografia

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Note

[1] G. Deleuze F. Guattari, Quest-ce que la philosophie? (1991), tr. it., Che cosè la filosofia?, Einaudi, Torino 2002.

[2] V. Verdesca, Il piano di immanenza deleuziano: immagine e orientamento, in «Itinera», nov. 2005, p. 7.

[3] Cfr. A. P. Colombat, Deleuze and Signs, in Aa. Vv., Deleuze and Literature, a cura di I. Buchanan e J. Marks, Edinburgh University Press, Edinburgh 2000, pp. 14–33.

[4] G. D. Locicero, Gilles Deleuze. Cosè la filosofia?, in «Imago. A Journal of the Social Imaginary», 2015, n. 6, p. 219.

[5] «Il mondo intenso delle differenze, in cui le qualità trovano la loro ragione e il sensibile il proprio essere, è proprio l’oggetto di un empirismo superiore, che ci insegna una strana “ragione”, il multiplo e il caos della differenza». Cfr. G. Deleuze, Differenza e ripetzione, tr. it. G. Guglielmi, Cortina, Milano 1997, p. 80.

[6] In ivi, pp. 79-81 e in un articolo intitolato Limmanence: une vie… in Deux régimes de fous. Textes et entretiens 1975-1995, tr. it. Limmanenza: una vita…, in «aut aut», 1996, n. 271-272, pp. 4-7.

[7] A. Sauvagnargues, Deleuze. Lempirisme transcendental, Puf, Paris 2010, p. 11.

[8] Si possono distinguere due “momenti” nella lettura dedicata a Kant da Deleuze. Il primo è quello relativo ai primi anni ’60: cfr. G. Deleuze, La philosophie critique de Kant. Doctrine des facultés, (1963), tr. it. La filosofia critica di Kant, Cronopio, Napoli 1997; G. Deleuze, La Passion de l’imagination. Idée de génese dans l’esthétique de Kant (1963), tr. it., La passione dellimmaginazione. Lidea di genesi nellestetica di Kant, a cura di T. Villani e L. Feroldi, Mimesis, Milano 2000. Il secondo momento è quello relativo alle lezioni tenute da Deleuze presso l’Université VIII de Paris Vincennes-Saint-Denis, in particolare a quelle tenute nel 1978, raccolte in G. Deleuze, Fuori dai cardini del tempo. Lezioni su Kant, a cura di S. Palazzo, Mimesis, Milano 2004.

[9] D. Hjorth, Imagination – Fabulation, Key note présentation at the ESU Conference, 2009, Benevento 2009 (8-13 sett.), p. 3.

[10] F. Treppiedi, Le condizioni dellesperienza reale. Gilles Deleuze e lempirismo trascendentale, Clinamen, Firenze 2016, p. 18.

[11] M. Bouaniche, Gilles Deleuze. Une introduction, Pocket, Paris 2007, p. 67.

[12] G. Deleuze F. Guattari, Che cosè la filosofia?, cit., p. 22.

[13] S. Sacchetti, Divenire-altri tra filosofia e letteratura. La creazione concettuale in Deleuze e Tournier, in «La Deleuziana. Rivista online di filosofia», 2014, n. 0, p. 165.

[14] G. Deleuze F. Guattari, Che cosè la filosofia?, cit., p. 178.

[15] R. Dawkins, Deleuze, Peirce and the Cinematic Sign, in «Semiotic Review of Books», 2005, n. 2, p. 10.

[16] G. Deleuze, Cinema 1. Immagine-movimento, tr. it. J.-P. Manganaro, Ubulibri, Roma 1993, p. 11.

[17] Ivi, p. 37.

[18] L’uso differente del montaggio che caratterizza l’immagine-tempo la avvicina sensibilmente al movimento psichico, rendendola una contrazione o una dilatazione dell’immagine in se stessa, attraverso il tempo passato e presente. Per questo, al cospetto di un immagine-tempo lo spettatore non traduce l’immagine cinematografica in un’azione, ma, al contrario, viene da essa costretto a ritirarsi in se stesso in virtù di un movimento interiore di inglobamento dell’immagine attraverso il tempo passato e presente. Sulla differenza tra immagine-movimento e immagine-tempo rimandiamo a R. De Gaetano, Il cinema secondo Gilles Deleuze, Bulzoni, Roma 1996.

[19] Tra questi ricordiamo Dawkins, il quale, come vedremo, realizza una interpretazione speculativa. Cfr. R. Dawkins, Deleuze, Peirce and the Cinematic Sign, cit.

[20] G. Deleuze, Cinema 1. Immagine-movimento, cit., p. 109.

[21] Su questa concezione emerge ancora lo studio deleuziano di Peirce attraverso Deledalle che si distanzia proprio su questo punto rispetto all’interpretazione prevalente nella quale si pone l’accento decisivo sulla dimensione logica sopra quella affettiva. Cfr. G. Deledalle, Théorie et pratique du signe, Payot, Paris 1979.

[22] Si tratta di un’espressione che Deleuze trae da Kant e con la quale il filosofo tedesco indica la sola cosa che si possa dire a priori della percezione, la sua determinazione a priori, cfr. G. Deleuze, Fuori dai cardini del tempo, cit., pp. 80-95.

[23] F. Montanari, La lettura deleuziana di Peirce. Fra presunte distorsioni e nuove interpretazioni: per una teoria delle immagini, cit., p. 75.

[24] G. Deleuze, Cinema 1. Limmagine-movimento, cit., p. 120.

[25] R. Dawkins, Deleuze, Peirce and the Cinematic Sign, cit., p. 10.

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Fondane: l’esistenzialismo, la crisi del reale e i ricordi di Cioran

Patrizio Paolinelli

  1. Le porte dell’abisso

C’è un’interessante novità nel panorama editoriale italiano: la prima traduzione italiana del libro di Benjamin Fondane, Baudelaire e lesperienza dellabisso (Aragno, Torino 2013). Innanzitutto due parole sull’autore. Fondane nasce a Jassy (Moldavia romena) il 14 novembre 1898 in una famiglia di intellettuali ebrei di origine tedesca. Nel 1923 lascia la Romania per stabilirsi a Parigi. Nella capitale francese entra in contatto con il filosofo russo di origine ebraica Lev Isaakovič Šestov (esponente della filosofia esistenziale), di cui diventerà l’erede diretto. Studioso dai molteplici interessi Fondane si occupa innanzitutto di filosofia, ma anche di teatro, cinema e in particolare di poesia. Quest’ultima è interpretata come una forma di opposizione al primato della razionalità, del calcolo, dell’uniformità. Ed è proprio nel clima culturale della crisi e della critica alla modernità che nasce lo studio su Baudelaire. Studio incompiuto e pubblicato postumo. La scomparsa di Fondane è purtroppo tragica: muore per mano dei nazisti nel campo di concentramento di Auschwitz il 2 ottobre 1944. I compagni di sventura che gli sono sopravvissuti lo ricordano mentre recita a memoria versi dell’autore de I fiori del male.

Durante gli anni ’30 Fondane è un personaggio assai noto nella vita culturale francese, ma dopo la guerra cade nell’oblio. Lentamente però esce dall’ombra. Nascono in Francia la Société d’Études Benjamin Fondane e l’Association Benjamin Fondane (con i loro «Cahiers» e i loro «Bulletin»), nel frattempo si moltiplicano gli studi sul pensiero del filosofo e la recente traduzione italiana del suo Baudelaire lo propone al lettore al di là di una ristretta cerchia di specialisti. Comprendiamo che quest’ultima affermazione potrebbe apparire azzardata. Ma la scrittura di Fondane ha il pregio di cui sono dotati i grandi pensatori: si fa capire da tutti. Ciò non vuol dire che tutti la fruiscano allo stesso modo. Il che è un altro pregio: significa che di tanto in tanto su quella scrittura bisogna tornare proprio perché nessuno di noi è lo stesso da un anno all’altro. Si tratta insomma di una scrittura inesauribile, come quella di Nietzsche, peraltro tra gli ispiratori della filosofia esistenziale di Fondane.

Cosa intende Fondane con esperienza dell’abisso riferita a Baudelaire? Diamogli la parola:

Finché il nostro detestabile io ammutolisce nell’Eterno, fintanto che rimane il riflesso sensibile dell’Idea, questi non ha porte né finestre, l’abisso non esiste, niente potrebbe insinuarsi in noi, da fuori. Ma che entri, con il suo corteo di soli e vie lattee, eccoci dunque nello spreco. L’arte cede il passo all’“effimero”.

Il lettore esperto noterà l’utilizzo delle stesse affermazioni di Baudelaire (il detestabile io, ad esempio) e l’operazione culturale di Fondane è proprio quella di sottrarre Baudelaire sia alle gabbie in cui lo chiudono i suoi critici (Valéry in testa) che da quelle che si costruisce lo stesso Baudelaire: nonostante tutti i suoi sforzi, nonostante tutte le convergenze tra ispirazione e ragione il poeta non può mai essere il critico dei suoi versi:

Molte volte, nel corso della sua vita [di Baudelaire], la sua intelligenza critica guarda con lo stesso stupore ai poemi creati dall’altro, il poeta, il sognatore, il marmocchio-paria. Ecco, evidentemente, una trasgressione dell’ordine “naturale” assolutamente inaccettabile.

Se è così, se la poesia travalica chi la scrive, se la biografia del poeta non è all’altezza della sua poesia, se l’arte è irrimediabilmente una falsa realtà ecco spalancarsi le porte dell’abisso. E di quali minerali è composto l’abisso di Baudelaire? L’assurdo, il male, l’odio, il dolore, il discontinuo, la sproporzione. Fusi tra loro che tipi di lega producono? La realtà quotidiana – da cui tentiamo disperatamente di evadere – e il selvaggio che è in noi, il selvaggio che magari dissimuliamo attraverso un dandismo più o meno raffinato (come faceva lo stesso Baudelaire).

Il Baudelaire di Fondane ha conosciuto in Francia tre edizioni: 1947, 1972, 1994. Nessuna di queste è dotata di un apparato critico. È merito del traduttore e curatore dell’edizione italiana, Luca Orlandini, di aver confezionato una pubblicazione che lui stesso definisce «solo in parte» critica. Ma soprattutto di aver prodotto un ampio commento all’opera di Fondane pubblicando un libro intitolato La vita involontaria. In margine al Baudelaire e lesperienza dellabisso di Benjamin Fondane (Aragno, Torino 2013). Si tratta di un testo che fa da contraltare alla monografia di Fondane e destinato ai lettori che intendono comprendere fino in fondo un’opera che turba l’esegesi baudelariana.

Se è vero che i due libri viaggiano insieme è altrettanto vero che il lavoro di Orlandini fornisce una messe di materiali che mettono a confronto la lettura esistenziale contenuta nel Baudelaire di Fondane con le riflessioni di critici ed estimatori di quella monografia. Tra i tanti autori ci limitiamo a segnalare: Cioran, con le pagine dedicate a Fondane in Esercizi dammirazione (Adelphi, Milano 1988) e la lettera dello stesso Cioran alla moglie di Fondane; la riproduzione integrale delle recensioni più significative di Benedetto Croce delle opere del filosofo romeno; una serie di citazioni tradotte in italiano dal Faux Traité desthetique di Fondane; la sintesi delle posizioni di Valéry, Perniola, Jankélévitch e di molti altri studiosi. Inutile dire che Orlandini non si limita a riprodurre i testi di questi autori ma ingaggia con loro un serrato dibattito senza risparmiare polemiche. Al di là delle interpretazioni, la speranza è che il ciclopico impegno di Orlandini contribuisca a far conoscere a un pubblico sempre più vasto un pensatore complesso e raffinato qual è stato Benjamin Fondane.

  1. Benjamin Fondane e Cioran

Fondane era davvero […] un guerriero. Era intellettualmente molto aggressivo, sempre contro o a favore di qualcosa […]. Fondane aveva una presenza imponente, tutto si animava intorno a lui; eravamo molto lieti nel sentirlo parlare.

Questi e altri ricordi di Emil Cioran sulla figura dello scrittore moldavo scomparso nel 1944 sono oggi contenuti in un piccolo tascabile curato da Antonio Di Gennaro e intitolato: Al di là della filosofia. Conversazioni su Benjamin Fondane (Mimesis, Milano-Udine 2014).

Il volume raccoglie le interviste concesse da Emil Cioran a Leonard Schwartz (1986), Ricardo Nirenberg (1988), Arta Lucescu Boutcher (1992) e una breve lettera dello stesso Cioran alla moglie di Fondane, Geneviève Tissier. Lettera che ha un valore documentale e tratta quasi esclusivamente questioni editoriali relative alla pubblicazione del manoscritto di Fondane Baudelaire e lesperienza dellabisso. Così come in Esercizi di ammirazione anche in queste interviste Cioran parla ampiamente della personalità di Fondane tratteggiando il ritratto di un individuo tormentato, di un solitario che adorava parlare abbandonandosi a monologhi che a quanto pare incantavano gli ascoltatori (Cioran in testa), di un intellettuale che esercitava un’attrazione straordinaria confermata peraltro dal successo di cui godeva nella Francia degli anni ’30 (persino durante la guerra la libreria tedesca di boulevard Saint-Michel esponeva in vetrina libri di Fondane). A una richiesta di colloquio per discutere di Fondane così risponde Cioran:

Gentilissimo Sig. Nirenberg, La ringrazio per la sua lettera, ma ci tengo ad ogni modo a precisarle che conosco in maniera del tutto insufficiente il pensiero di Fondane. In compenso, potrei parlare dell’uomo e dell’essere di grande fascino che ho conosciuto.

E così sarà sia in quell’occasione che in altre. Cioran vive il suo rapporto con Fondane come un’esperienza esistenziale e vede l’amico come un uomo in cui dimensione umana e ricerca intellettuale sono inseparabili. Coerenza ontologica che segna tragicamente la vita di Fondane: un ebreo che in piena occupazione nazista della Francia anziché nascondersi va a spasso per Parigi come se nulla fosse e per di più senza indossare la Stella di David; un uomo che può salvarsi dalla deportazione (in quanto sposato con un’ariana), e che invece segue ad Auschwitz la sorella maggiore, Lina, per non abbandonarla al suo destino. Cioran spiega la tragica decisione dell’amico in modi diversi: afferma che Fondane era in qualche modo attratto dal disastro, che era rassegnato alla fatalità, che aveva delle idee sbagliate sulla sua situazione di ebreo internato nel campo di Drancy (a pochi chilometri da Parigi) illudendosi di non essere deportato in Germania, infine, che non prese alcuna precauzione perché aveva superato la condizione umana.

Certo non è facile capire perché Fondane scelse di andare incontro a una simile sorte. Sicuramente le motivazioni addotte da Cioran vanno approfondite. E questo eventualmente sarà compito di chi vorrà occuparsene. Al di là della filosofia pone il problema. E non è un problema da poco. Così come aiuta a far luce sulle affinità tra Cioran e Fondane. In entrambi insiste una concezione scettica dell’esistenza, il primato assoluto del soggetto sul mondo e la comune idea di superamento della filosofia. Opzioni che imparentano strettamente i due scrittori all’opera di Lev Isaakovič Šestov. È noto, per loro stessa ammissione, che entrambi erano intellettualmente debitori nei confronti del pensatore russo. Per quanto riguarda Fondane, Cioran è netto:

Šestov fu un grande evento della vita di Fondane. Attraverso Šestov, Fondane si convertì alla filosofia. Ma ciò che è straordinario è che il poeta ha cominciato dalla fine della filosofia. In altri termini Fondane era al di fuori e al di là della filosofia.

E come Šestov, Fondane pensava infatti che i problemi autentici sfuggissero ai filosofi e che la verità andasse cercata nella letteratura anziché nella filosofia, tant’è che entrambi furono molto influenzati da Dostoevskij.

Tra i motivi per i quali Fondane tenta di andare al di là della filosofia c’è la sua insoddisfazione per i limiti del linguaggio. Cioran è ancora più radicale. Per lui la filosofia è una cosa futile:

Le ore di veglia sono, in sostanza, un’interminabile ripulsa del pensiero attraverso il pensiero, è la coscienza esasperata da se stessa, una dichiarazione di guerra, un infernale ultimatum della mente a se medesima. 

Riescono i due pensatori ad andare oltre la filosofia? No. Per il semplice motivo che un tale superamento non può avvenire a causa dei moti interiori o delle riflessioni di singoli intellettuali per quanto stimolanti e rivelatrici possano essere le loro idee. E tuttavia oggi il superamento della filosofia è in larga parte avvenuto. Ma non sono stati né Fondane né Cioran a determinarlo. La filosofia ha oggi un ruolo marginale nella sfera pubblica a causa dei processi che hanno condotto all’attuale assolutismo del mercato sulla società. In altre parole, il pensiero unico ha oscurato quelle forme di sapere che mettono in discussione lo status quo e che immaginano un mondo alternativo. Il ritorno di Fondane sulla scena editoriale dopo tanti anni di oblio, così come il successo commerciale di Cioran si spiegano all’interno dell’attuale congiuntura storica: dopo che il pensiero critico di matrice marxista è finito all’angolo, all’occidentale colto e magari insoddisfatto della propria vita ecco che l’industria culturale propone autori che non disturbano le scelte politico-economiche del neoliberismo. Scelte responsabili del disagio materiale ed esistenziale di milioni di persone. Sia Fondane che Cioran basano il loro pensiero su un individualismo estremo e ipotizzano il disimpegno da azioni collettive per il cambiamento del mondo. Per loro la società quasi non esiste. Cosa potrebbero chiedere di meglio le élite dominanti? Tormentatevi pure fin che volete, sembra dire il potere economico. Tormentatevi così come ha fatto Cioran, che ha parlato di suicidio per tutta la vita (ed è morto a 84 anni in un letto d’ospedale). Fate del tragico l’oggetto della vostra ricerca esistenziale così come ha fatto Fondane. Ma non disturbate i padroni del vapore.

  1. La poesia come atto inconoscibile

È indubbio che il pensiero di Benjamin Fondane ponga seri interrogativi sulla condizione dell’essere nelle società dominate dalla razionalità strumentale. E tuttavia, come per Emil Cioran e altri intellettuali appartenenti alla galassia della cultura antilluminista europea della prima metà del ’900, l’orizzonte aperto dal poeta-filosofo moldavo non va più in là di un soggettivismo estremo. Soggettivismo che può assumere varie colorature: scettica, mistica, antirazionalista e così via. Nel caso di Fondane la centralità dell’Io si attesta nell’accanita difesa di una individualità estranea al mondo e che guarda sia al mito che alle forme primitive del sapere. Lo sbocco di questa tensione è una concezione tragica dell’esistenza. Concezione che influenza profondamente il Falso Trattato di estetica. Saggio sulla crisi del reale. Il libro venne pubblicato per la prima volta in Francia nel 1938 nell’ambito di un dibattito sulla relazione tra poesia e conoscenza ed è stato proposto al pubblico italiano a fine 2014 dall’editore Mucchi (Modena 2014).

Le architravi del Trattato sono essenzialmente tre: 1) la liberazione della poesia dal controllo del pensiero razionale; 2) l’autonomia dell’atto poetico da ogni fine strumentale; 3) la capacità della poesia di appropriarsi della realtà rimossa dalla coscienza. Negli anni Trenta del secolo scorso le tesi di Fondane non destarono particolare interesse. Resta il fatto che il Trattato è fortemente polemico e tra i bersagli della critica c’è il movimento surrealista, accusato da Fondane di addomesticare in qualche modo la parte irrazionale dell’esperienza. Di più: l’impegno politico del surrealismo contro il potere della borghesia è rigettato da Fondane a favore di una rivoluzione esclusivamente interiore in grado di mobilitare la coscienza soggettiva. Ma verso dove? Non certo verso il cambiamento della società. Il che è ancora più significativo se consideriamo che il Trattato uscì in tempi in cui socialismo, liberalismo e fascismo si contendevano a colpi di cannone la guida del mondo. Fondane non si lasciò prendere più di tanto dalla contesa politica e niente lo schiodò dalle sue certezze: disimpegno dai fatti del mondo, astoricità della poesia, primato della spontaneità sulla ragione.

Il Falso Trattato di estetica muove contro ogni spiegazione logica circa la natura della poesia. Il nemico da battere è il pensiero riflessivo perché il mondo della tecnica fabbrica fantasmi, illusioni e apparenze che mettono in crisi il reale. Viceversa il reale gode di una sua innocenza primigenia, tant’è che per Fondane nel corso della storia umana solo gli uomini primitivi sono stati pienamente felici. Non sappiamo se abbia torto o ragione. Certo, nonostante computer, satelliti artificiali e successi della medicina nelle società cosiddette avanzate l’infelicità è largamente diffusa, il buon senso si assottiglia ogni giorno che passa e la saggezza è praticamente scomparsa (ci sarebbe da aggiungere che sul piano filosofico non si sa più dove si sia rintanata la verità, ma lasciamo perdere). Dunque l’oggetto della critica di Fondane è concreto e ancor oggi esperibile nella vita quotidiana di ognuno di noi. Tuttavia la soluzione proposta dallo scrittore moldavo non si rifà a qualche forma di umanesimo. Ricorre invece a temi dell’assurdo quali l’incomunicabilità tra uomo e mondo e l’impossibilità del pensiero riflessivo di spiegare la mancanza di ragionevolezza della vita. Ovviamente questa prospettiva lascia la realtà così com’è autorizzando però l’anima dell’individuo a macerarsi in una sofferenza senza fine. Tutto ciò è molto poetico, se si vuole. Ma anche molto snob, per non dire profondamente asociale.

La concezione antidialettica della storia e dell’esistenza umana da parte di Fondane si riflette nella sua concezione estetica della poesia. Per l’autore del Trattato la poesia è un oggetto che non può essere affrontato con le armi della spiegazione. Scrive Fondane:

Baudelaire, Poe, Rimbaud, Mallarmé si sono fatti particolarmente un punto d’onore – ultimo rifugio del loro amaro dandysmo – di convincerci (e forse di convincere se stessi) di essere padroni del loro demone interiore, quando, in realtà, i primi tre sono evidentemente degli incurabili posseduti; un fatto che la loro intelligenza non fu mai in grado di esorcizzare.

Insomma, il demone del poeta attinge risorse dalla sua inconoscibilità. D’altra parte, chiosa Fondane, se il ragno dovesse pensare alla tecnica di costruzione della sua tela avrebbe molte difficoltà a tesserla. In definitiva, la poesia aderisce alla realtà come la pelle al corpo, «è una sostanza da cui la vita non può separarsi». Su un altro piano di riflessione si può dire che la poesia trattiene l’eterno nel verso, ma, per l’autore del Trattato, non in quanto tempo, bensì in quanto istante, in quanto oggetto unico, non in quanto essenza. Fuori da queste coordinate non si dà poesia, meglio: si dà una poesia cosciente e perciò antipoetica.

La forte presa di posizione di Fondane sulla natura della poesia ha le sue ragioni. Soprattutto in un’epoca come la nostra, dove la letteratura di successo è pianificata con le stesse tecniche con cui si commerciano lavatrici (con tutta la riconoscenza dovuta all’utilissimo elettrodomestico), mentre i poeti sono praticamente esclusi dalla vita pubblica (vendono poco, perciò non contano). Ironia della sorte, oggi Fondane conosce una sorta di revival promosso proprio dalla società della tecnica che ha distrutto non tanto la poesia come forma di espressione quanto la sensibilità poetica. Allora perché riproporlo? Sostanzialmente per il suo anti-illuminismo. La borghesia ha tradito i valori della Rivoluzione francese subito dopo essere arrivata al potere e oggi deve gestire il passaggio a una nuova forma di assolutismo. In questa transizione l’esistenzialismo di Fondane torna utile, nonostante Fondane. La sua contestazione al pensiero critico è vista con favore dal mercato e per vie carsiche sostiene l’individualismo negativo del borghese. Non basta. La sua polemica nei confronti della razionalità (polemica per molti versi fondata) spinge il soggetto a isolarsi dal mondo mentre lotta con un Io ipertrofico coltivato dalla pubblicità e dalla televisione. Sballottato in una marea di contraddizioni l’amante dei libri e l’intellettuale possono passare la vita occupandosi solo di se stessi e lasciando che il mondo vada come vada. Tenuto conto di questa conseguenza politica il Trattato illustra una posizione su cui riflettere. Il lettore che affronta quest’opera però deve essere ben attrezzato e sapersi difendere da effetti che vanno molto al di là del fatto estetico.

Pubblicato in Numero 12 | Commenti disabilitati su Fondane: l’esistenzialismo, la crisi del reale e i ricordi di Cioran

La pluralità del corpo e delle forze

Massimiliano Polselli

Tutto inizia da due frasi di Novalis sul corpo come «onnipotente»1 e della Bibbia come «ancora in crescita»2. Il corpo umano: nulla è più santo di questa figura3: elevando la potenza del corpo si diviene appunto cristiani. Ma così la creazione che chiude i tratti fondamentali dei superiori vangeli a venire4, equivarrebbe alla creazione di un corpo superiore come erezione di un nuovo santuario che distrugge la Legge, cioè il vecchio tempio ebraico. Dal Dio unico deve prodursi l’avvento di un onni-dio5, cosicché il nostro corpo deve divenire onnipotente.

Ciò significa che il corpo deve cessare di essere concepito come sistema di organi e come invece organo onnipotente come cioè capace di realizzazione totale della volontà, in quanto la potenza diviene l’essenza propria della volontà. Ma poiché il corpo volente, come si è visto, è il luogo in cui si articolano la metafisica greca e la religione cristiana, il suo nuovo concetto deve poter rispondere dell’una e dell’altra e della loro coincidenza finale.

La filosofia potrà compiere la morte di Dio solo se apre nuove possibilità al corpo6. Nietzsche citando il versetto tradotto da Lutero, dell’epistola agli Efesini, scorge il momento in cui il cristianesimo aiuta nella nuova prospettiva di un uomo nuovo7. Dato che il vecchio uomo è stato crocefisso con il Cristo e che l’uomo nuovo è resuscitato, Nietzsche rivendica con ciò il fatto che il corpo, in quanto nuovo e risorto, è altro da ciò che è.

Annunciandone così la glorificazione del corpo, il cristianesimo ne ha implicitamente riconosciuto la possibile pluralità: così l’uomo nuovo di cui parla S. Paolo non è il solo possibile. Il cristianesimo così per Nietzsche inaugura la possibilità della pluralità del corpo. Ma Nietzsche rivendica tale possibilità oltre il corpo anche dalla morte di Dio. Cioè dato che il corpo per S. Paolo è unificato dall’amore di Dio e vivendo sotto la carne, è diviso, rivolto contro se stesso e Dio, ora morto, non avendo più senso il peccato, l’unità perde il carattere di unità lasciando così apparire una pluralità di volontà il cui effetto è quello di richiamare la creazione di un corpo superiore8.

Il nostro corpo porta allora con la morte di Dio la speranza di una gloria totalmente diversa. E dopo aver scritto Così parlò Zarathustra che prima era intitolato La volontà di potenza in seguito Trasvalutazione di tutti i valori e poi l’Anticristo, che Nietzsche assegna al corpo la funzione di filo conduttore. Questa constatazione implica che la delucidazione del corpo è indissociabile dalla comprensione sia dell’eterno ritorno (che è il concetto fondamentale del Così parlò Zarathustra), sia della Volontà di potenza e della tra svalutazione dei valori (ossia dell’ultima figura del pensiero nietzscheano).

E il concetto di corpo come filo conduttore emerge dalla Nota del 18849. Ma perché Nietzsche accorda questo privilegio al corpo? Egli nota nel 18851886:

Se il nostro “Io” è per noi l’unico Essere a partire dal quale noi facciamo essere tutto ciò che comprendiamo: molto bene! Il dubbio è allora dovuto: non c’è forse un’illusione di prospettiva l’unità apparente in cui tutto si riunisce come una linea di orizzonte? Seguendo il filo conduttore del corpo, appare una prodigiosa pluralità; è metodologicamente permesso utilizzare un fenomeno più ricco e più facile da studiare come filo conduttore per la comprensione di un fenomeno più povero. Insomma: supponendo che tutto sia divenire, la conoscenza non è possibile che sul fondamento della credenza all’essere10.

Così prendere il corpo come filo conduttore significa in primo luogo destituire l’Io e considerare l’unità della coscienza come apparente unità11. Questa destituzione della coscienza rimette in gioco ogni interpretazione della coscienza che considera l’unità sintetica dell’appercezione come suo principio supremo. Così considerare l’Io in divenire e il corpo come filo conduttore equivale a modificare l’essenza della conoscenza mettendo in questione la verità delle categorie, ossia la deduzione trascendentale12.

Occorre indagare se si dà il corpo come filo conduttore in Nietzsche allora si darebbero anche gli enti e l’essere.

In realtà per il nostro filosofo l’essere e gli enti non sono che delle interpretazioni o stati del divenire: fluire assoluto o evento.

Se il corpo è l’essere o filo conduttore a partire da cui non comprendiamo tutto ciò che è, l’analisi del corpo ci indirizza verso ciò che Nietzsche chiama «l’essenza più intima dell’essere»: ossia la Volontà di Potenza13. Ciò significa che i tratti essenziali del corpo conduttore non possono provenire che dall’orizzonte della volontà di potenza e anche ne deriva che il corpo è il fenomeno più facile da studiare14, ed è il fenomeno più ricco e più complesso dell’anima o spirito o del soggetto o della coscienza15 e dato che è il fenomeno più pieno è sempre il cominciamento16.  Esso in quanto metodo occupa il rango più alto17. Così accade in Nietzsche, dato che tutto sgorga dal corpo, l’umanizzazione della totalità degli enti18. Cioè il mondo è sempre stato interpretato in funzione del nostro essere: ecco che la struttura stessa della conoscenza è un umanesimo.

Anche l’arte per Nietzsche esprime il senso della vita, il senso del corpo19. Quando non avremo più l’opera d’arte, ma l’opera d’arte è il corpo stesso: allora dentro di essa c’è la volontà di potenza e l’arte è ridotta a fisiologia20. Come fisiologia l’arte dovrà dissolversi nella stessa fisiologia fondandosi sull’analisi del corpo e questa «sorpassa quella dell’opera d’arte»21. Così la bellezza artistica non è che l’ombra della bellezza vivente e corporea22. Ma così si ritorna alla metafisica della volontà che si compie, con la predicazione paolina.

Nietzsche rimette mani alla Volontà metafisica di Schopenhauer, laddove c’è l’aporia di una sola volontà di fronte alle tante volontà degli organi del corpo rendendo le determinazioni della volontà vuota, e senza presupporre l’unità Nietzsche comincia a ridescrivere il corpo come pluralità. Ecco Nietzsche nella nota del 1875: «L’uomo sembra una pluralità di esseri, una riunione di molteplici sfere delle quali l’una può gettare uno sguardo sull’altra»23. E, in «Morale e Fisiologia» (1885), Nietzsche, nella descrizione del corpo e della nostra unità soggettiva, afferma:

Noi pensiamo che sia per una conclusione prematura che la coscienza umana sia stata per così lungo tempo considerata come lo stadio supremo dello sviluppo organico e la più stupefacente delle cose terrestri, addirittura come la loro efflorescenza e il loro fine. Ciò che c’è di più stupefacente è piuttosto il corpo: non si finisce di ammirare come il corpo umano sia divenuto possibile: come una tale riunione prodigiosa di esseri viventi, tutti dipendenti e obbedienti ma, in un altro senso, comandanti e agenti per volontà propria, possa vivere come tutto, crescere e sussistere per qualche tempo: e manifestamente questo non succede certo grazie alla coscienza! Di questo “miracolo dei miracoli”, la coscienza non è che uno “strumento”, e null’altro – nello stesso senso in cui lo stomaco è uno strumento24.

Occorre da qui capire la coscienza a partire dal corpo come una delle sue funzioni o sintomo di uno dei suoi modi di essere. Infatti emerge anche che mentre per Schopenhauer il corpo è un miracolo poiché in esso volontà e rappresentazione, soggetto e oggetto coincidono, per Nietzsche il corpo è «miracolo dei miracoli», poiché esso è unità nella pluralità degli organi e degli esseri viventi. E dunque, l’unità o unificazione soggettiva che nomina il corpo proviene per Nietzsche dai rapporti che si allacciano nella pluralità dei suoi costituenti per cui «sono innanzitutto le relazioni a costituire gli esseri»25. Questi esseri viventi che formano il corpo sono chiamati in diversi modi: pluralità di spiriti26, pluralità di pulsioni27, pluralità di forze28, pluralità di anime29. Così da tali denominazioni l’unità del corpo non deve essere pensata come uno stato o un essere ma come evento o divenire.

Il concetto di forza è per Nietzsche un comando dato: è volontà. Ogni forza si rapporta all’altra, così essa è volontà. La volontà non è più unica ma complessa e plurale. La volontà, ordinando qualcosa, presuppone un’altra volontà che obbedisce. Così, in polemica con Schopenhauer, la volontà non deve essere concepita come agente sugli organi attraverso il sistema nervoso, ma come agente su altre volontà. Così la volontà agisce solo su una volontà e non su una «materia» (per esempio dei nervi). Insomma ovunque vediamo degli effetti dobbiamo vederci una volontà che agisce su una volontà30.

Quella che era l’intuizione come motore della volontà, Nietzsche sostituisce con il nome di «volontà di potenza»: in quanto pulsione creatrice, esercizio di potenza etc. Così anche le forze fisiche, le leggi fisiche di attrazionerepulsione sono ricondotte da Nietzsche alla volontà di potenza come analogia. Così, tutto, è riportato al filo conduttore del corpo. Così il concetto di volontà di potenza proviene da una interpretazione del corpo. E se in riferimento al concetto fisico, meccanicistico di forza, la volontà di potenza è compresa come un complemento, nella prospettiva delle pulsioni e funzioni della vita organica, questa complementarietà non ha ragion d’essere. E secondo il principio metodologico, cioè andare dal fenomeno più ricco a quello più povero, vogliamo semplicemente sottolineare che la volontà di potenza non è aggiunta esteriormente alla forza.

La determinazione della volontà di potenza è volere interno come forza vincitrice: potenza che è dentro la forza che vuole e che è voluta, che così può vincere altre forze. Così la volontà di potenza è ciò grazie a cui le forze si rapportano tra loro come dominanti e dominate. Ed è così il principio sintetico che assicura la riunione delle forze e delle volontà costitutive del corpo. Ora la forza è una grandezza, per Nietzsche, misurabile. Ecco dunque una scala di misura numerica della forza. Tutti gli altri valori misurabili sono pregiudizi, ingenuità, incomprensioni, poiché tutti sono riducibili a questa scala di misura numerica della forza. Progressione su questa scala significa un accrescimento di valore. La regressione su questa scala significa diminuzione di valore31.

La differenza quantitativa, dal più al meno diviene un rapporto qualitativo tra forze superiori ed inferiori.

Non c’è dunque adiaforia nel mondo delle forze, e la singolarizzazione della forza è una barbarie32. Il meccanismo non può che descrivere dei processi e non spiegarli33. Attive sono le forze dominanti, passive quelle dominate34. Una forza è attiva quando tende spontaneamente verso la potenza, reattiva quando essa vi tende per effetto di un’eccitazione proveniente dall’esterno. Quest’ultima è disposta a ricevere un comando e questo innesca l’esercizio della potenza propria alla forza obbediente.

Nessuna forza dunque può essere reattiva senza una preliminare inibizione della propria potenza. Dunque la passività è un momento strutturale della reattività. Ma la forza che patisce in quanto non è agita è anche resistente. E la passività è anche resistenza di sé a se stessa, essa è dunque reattività. Così dato che i valori sono soggettivi (qualità della potenza) ecco che l’intelletto, che basa la sua scala di valori etici e logici è relativo. Così la nostra sensibilità è governata da valori che sono per essenza suscettibili di mortificazioni. Le qualità sono la nostra autentica idiosincrasia umana e tutte le percezioni sono interamente impegnate da giudizi di valore: utile/nocivo, piacevole/spiacevole35. Non ci sono principi assiologici a priori della sensibilità. Non più giudizi di valori apofantici. Cambiare il nostro modo di sentire36. Così i valori diventano le condizioni di conservazione d’intensificazione37. Ciò significa che ogni essere vivente diverso da noi percepirà altre qualità e vivrà secondo prospettive e valori anche conoscitivi oltre che morali, diverse. E dunque le stesse qualità, oltre le cose in sé che in sé non sono valori poiché a seconda di ognuno variano e quindi in conoscibili, anche queste qualità dunque essendo sempre diversamente prospettiche per ognuno di noi sono per principio in conoscibili e dunque i giudizi del logos sono impossibili, poiché l’identità a sé dell’ente è fuori da ogni prospettiva e dunque inaccessibile. E tutta la teoria della conoscenza con le sue verità bimillenarie deve essere colpita. La prospettiva è irriducibile dall’intelletto, come la cosa in sé, essa può solo variare modificandone l’angolo di apertura: ecco l’epoca della comparazione38. Dunque solo con la morte di Dio e quindi con la tra svalutazione di tutti i valori e con il superuomo e possibile e legittimo riconoscere il carattere prospettico della conoscenza, sulla base solo della volontà di potenza39.

Infatti secondo Nietzsche, il monoteismo, ponendo ideali a priori e leggi morali, si lega alla riduzione della pluralità delle prospettive40. E finché il corpo, che qui è filoconduttore, era unità come complesso di forze o di volontà assicurate da Dio esse non potevano essere reattive, poiché reagivano (obbedendo o meno) alla volontà divina. Con Dio è impossibile la distinzione tra forze attive e reattive, qualità e quantità. Solo la sua morte lo permette. Così Nietzsche con la scoperta della «forza attiva»41, impossibile con S. Paolo, essa modifica il corpo e presuppone quella volontà di potenza che implica «il predominio della fisiologia sulla teologia»42. La proprietà cioè del corpo attivo a venire sul corpo reattivo da distruggere. Ora il calcolo, la matematica, l’intelletto misurano ma se il senso della volontà è «volere sempre di più» la misurabilità salta. La conoscenza logicomatematica, scientifica diventerà menzognera, essa ignora la profondità43.

Le analisi del corpo e della volontà di potenza si accompagnano alla critica della coscienza con la sua ragione. Ecco le pluralità di pulsioni: ogni pulsione è spinta verso qualcosa, forza che mira a un termine: ogni pulsione è sempre verso qualcosa. Ed ogni termine verso cui mira la pulsione è anche buono. Perché solo esso permette di essere alla pulsione, la pulsione che è. Tuttavia ciò che è buono per una pulsione in quanto è condizione della sua energia, potrebbe non essere buono per un’altra. Il buono è così suscettibile di venerazione poiché è differente per due esseri differenti44.

Inoltre ogni pulsione non è isolata ma è collegata ad altre gerarchicamente, ed ognuna ha un certo bisogno di dominio che vorrebbe imporre come norma a tutte le altre pulsioni.45 E i sistemi di conoscenza o valutazione, che si sono conservate come tali, non sono altro le stesse pulsioni che sono diventate come forme di esistenza perduranti accordate all’essere: come importante, vicino, lontano, necessario etc. e che ora agiscono istintivamente come un sistema di giudizi di piacere e dolore46. I valori però risultano dalla differenza quantitativa delle forze, ed essa forza però è solo qualitativa e quindi valutativa. Così dietro i valori come condizioni d’esistenza c’è una formazione di dominio, cioè insieme di forze sottomesse alla maggiore di esse.

Al principio la riunione di queste è il prodotto del caso, come si vede nell’organismo, nel mondo chimico47, ma poi con la prospettiva o valore imposto dalla forza dominante diviene la condizione d’esistenza stessa delle forze dominate poiché essa definirà ciò che è importante, vicino, necessario etc. Con ciò il corpo con la sua forza sovrana man mano diventerà abitudine, bisogno e poi pulsione: “Il divenire pulsionale delle forze è compiuto quando la valutazione si è fatta istinto. Con ciò la pulsione diventa ipsofacto giudizio di valore e l’attività pulsionale diventa spontaneamente morale: ecco perché Nietzsche può dire che il corpo è il fenomeno morale per eccellenza48. Ora la potenza si trova all’origine del movimento pulsionale, il piacere invece è coscienza della differenza e quindi della potenza raggiunta. Ma ecco anche il dispiacere: infatti se l’intensificazione della potenza è sempre una vittoria, non c’è vittoria senza resistenza. Il piacere è una sorta di ritmo come successione di rapporti graduati, stimolo per l’intensificazione49. Ma questo comporta che 1) il piacere è fatto anche di dolori 2) piacere e dolore sono differenti ma non contrari 3) il piacere è sentimento di intensificazione della potenza non solo più intenso sarà il primo e maggiore sarà la seconda ma piacere e dispiacere sono fondati nell’essere, poiché la volontà di potenza è Essere50. Ora se il piacere è sempre il risultato di una valutazione allora le pulsioni agiscono come sistema morale51.

Il dolore, però, viene dopo la reazione non la precede. Cioè se le pulsioni operano istintivamente come un sistema di giudizi di piacere e dolore, ma il dolore segue come reazione52. Nietzsche spiega che qui per dolore s’intende ciò che danneggia l’individuo in generale, dopo, per esempio essersi bruciata la mano. Il dolore non sta nella immediatezza della scottatura, quanto sapere che quell’uomo con la mano bruciata non può prendere più questo, quell’oggetto come prima. Anche il dolore dunque è inseparabile dalla valutazione, come giudizio nocivo, intellettuale. Perciò il dolore corporeo è intellettuale quanto il piacere, ed è legittimo considerare il corpo pulsionale come un sistema di giudizi di piacere e di dolore. Così noi non soffriamo propriamente per le cause del dolore locale, ma per il turbamento dell’equilibrio che sopravviene in seguito allo choc53.

La volontà di potenza che agisce come forza attiva su altre forze giustifica anche la spazializzazione del corpo «se A agisce su B, A è localizzato separatamente da B»54, e un po’ essa rende possibile anche la localizzazione del dolore. Quindi forza e spazio non sono altro che la stessa cosa55. Questo Nietzsche già lo diceva nel 18701871 e rimarcava nel 1877 che forza e spazio non sono altro che lo stesso56. La localizzazione del dolore, la spazializzazione del corpo che la rende possibile e lo spazio stesso, derivano dunque dalla volontà di potenza. Ma così anche il tempo: poiché la forza quando si muove «diventa» cioè «cambia» e qui c’è la temporalità57.

Di nuovo, se per Schopenhauer l’apparato neurocerebrale era l’oggettivazione della coscienza, il corpo per Nietzsche è invece una pluralità gerarchica di forze diversamente localizzate che devono potersi comprendere reciprocamente, altrimenti non v’è comando né obbedienza. Comandare non è far conoscere solo un ordine e dall’altro farsi obbedire, ma significa essere in relazione con un inferiore e quindi comunicare come superiore gerarchico: «comunicarsi è originariamente estendere il proprio potere sull’altro», e Nietzsche riconduce così l’origine del linguaggio alla volontà di potenza. Un antico linguaggio di segni è al fondamento di questa pulsione. Il segno è l’impronta di una volontà su un’altra: «farsi comprendere con dei colpi»58. E il centro di trasmissione è l’apparato neurocerebrale. Esso è attività inconscia, poiché qui per Nietzsche non c’è coscienza59. Lo stesso Nietzsche rivedrà questa sua posizione ammettendo60 che il centro fisiologico è anche psichico ma non è mai centro di coscienza. Inoltre Nietzsche non distingue mai apparato neurocerebrale e volontà, sentimento e pensiero. Poiché una tale separazione implica la separazione di ciò che avviene e di qualcosa che lo fa avvenire, del divenire e dell’essere. Bensì egli attribuisce all’apparato neurocerebrale la produzione delle volontà, dei sentimenti, dei pensieri, come loro autore. Dividerle significa dire che la forza è di più e di altro rispetto agli effetti61.

«Come il popolo separa il lampo dalla sua luce» e la considera un’azione, l’effetto di un soggetto che si chiama lampo, così la morale popolare separa la forza dalle sue manifestazioni, come se ci fosse dietro un sostrato che si prende lo svago di manifestarsi o meno. Ma così non è. L’azione è tutto62. Mettendo tutto nell’apparato neurocerebrale, Nietzsche, chiaramente, congiunge volere, sentire, pensare e questi non sono altro che la forza stessa63. Abbiamo visto la corrispondenza tra forze e giudizio e quindi volontà. Ma ora occorre esaminare volontà di potenza e sentimento. Forza e sentimento.

Volere è sentimento piacevole. Il piacere è sintomo di intensificazione di potenza64. In più al volere, quando si vuole qualcosa da se stessi e non ci si sente liberi, si conoscono altre gamme di sentimenti: costrizione, dominio, vincere una resistenza, passaggio dall’uno stato subordinato all’altro da dominatore. In più questi sentimenti implicano: stato di chiusura, di apertura, di relazione, comunicazione. Più pensiero che comanda la volontà, in quanto la volontà è forza, la forza è quantum, è valore gerarchico, e quindi giudizio. E allora la volontà è il corpo possono essere conosciuti65; di contro a Schopenhauer per il quale la Volontà non può essere conosciuta. Questa intellettualità del volere, che non è altro che il suo carattere prospettico, si estende al «sentimento muscolare» che accompagna ogni volontà. Così la noia, l’angoscia, la paura, l’amore: tutti riferibili alla volontà, relazioni tra sensi e così via66. Così il pensiero diventa fenomeno muscolare e quindi corporeo67. Il sentimento muscolare che accompagna la volontà non è in fin dei conti altro che un sentimento di vittoria ed appartiene alla volontà di potenza. E come il sentimento, l’affetto si caratterizza a partire da un’apertura e una relazione. Infatti affettare o essere affettati è sempre essere in relazione e ciò che affetta o è affettato. La differenza con la passione è che l’affetto non dura, contrariamente alla passione. In più la volontà stessa può essere definita come l’affetto del comando perché comandare è affettare in modo subitaneo un’altra volontà che deve essere percepita e subordinandola grazie a un superiore quantum di potenza, cioè maggior valore, provare piacere con l’aumento della propria68. La trinità: pensare, volere, sentire69 è tale solo nel corpo. Mentre prima era costitutiva dell’anima70. La Trinità «pensare, volere, sentire» non rinvia a facoltà distinte ma è propria della forza in quanto tale. Il corpo è così ciò che permette alla volontà di potenza a strutturarsi per il suo dispiegamento. Ma che ne è della Libertà poiché essa ora è riferita al corpo e non più alla coscienza e quindi ad una formazione di dominio? La volontà è libera quando è costrittiva, afferma Nietzsche. Poiché essa è volontà di potenza, vittoriosa che implica sempre una resistenza.

Per Schopenhauer il corpo è differenziato in organi in quanto il corpo sotto la volontà unica riduce il corpo alla pluralità degli organi. Ma se la volontà è unica, gli organi al plurale sono impossibili. Per cui Schopenhauer pone una teoria metafisica del corpo.

  1. Paolo invece riconosce la pluralità degli organi con una pluralità di volontà, ma poi non distingue qualitativamente gli organi poiché tutti, sia quelli sottomessi sia quelli ribelli, dipendono dalla volontà divina. Davanti a Dio tutte le forze si equivalgono, sono uguali, non c’è forza attiva. Da qui la teoria teologica del corpo.

Con Nietzsche e la morte di Dio, gli organi sono concepiti in quanto appartenenti al corpo come formazione di dominio e in relazione alla volontà di potenza: essa regola la formazione degli organi e le loro funzioni, quali la riproduzione e la digestione.

Per Nietzsche il corpo, attivo o reattivo, è una formazione di dominio, ed è poi anche organismo. Dunque occorre spiegare il concetto di organismo tratto da quello di dominio. Così si compie il concetto di corpo come corpo nuovo, aperto a nuove possibilità.

Un organo serve per qualcos’altro. L’occhio è un organo perché serve a vedere ed è utile all’organismo. Però l’utilità non permette di accedere all’origine di un organo poiché essa non è a sua volta originaria. E inoltre il concetto di utilità viene dopo «l’organo» poiché è un giudizio di valutazione. E l’utilità di un organo può essere vicaria e non essenziale per l’organo stesso71. Tanto è che Nietzsche rispetto a Darwin affermerà che l’utilità di un organo non spiega la sua formazione72. In realtà l’utile è legato al buono e al cattivo.

L’utile ricade nell’essenza della volontà di potenza, in quanto è riferito a un atto di comando73. Così è alla volontà di potenza che bisogna risalire per comprendere la formazione degli organi. Essi sono suddivisi per valore: organi superiori e inferiori ed è tale differenza, costitutiva dell’organo in quanto tale. L’organo è un fenomeno morale. Ora il divenire organo dipende dall’asservimento dell’organo stesso dalla volontà o forza. Così è la gerarchia pulsionale la condizione dell’organo e il concetto di organismo presuppone la determinazione del corpo come «socializzazione di pulsioni»74. Ora la volontà di potenza «fa» l’organo imponendo a una forza dominata, che è l’organo, il senso di una funzione, e così la forza dominante ne fa ipsofacto un organo. Così soggiogare significa organizzare: né la funzione è prioritaria sull’organo, né l’organo è superiore alla sua funzione: poiché entrambi hanno per origine lo stesso dominio. La formazione di un organo (spaziale e morfologica) è quella di una catena di «sensi» dati nella fine, nello spazio, nella materia, dalla stessa volontà di potenza. È chiaro che se c’è un comando e un obbedire (organizzare) è perché c’è il senso che permette tale esercizio. Esso è relazione, prospettiva75, riducibile alla volontà di potenza. Ogni senso o valore permette infatti la gerarchia di valore e quindi ricade sotto la volontà di potenza. Essa nel formare un organo infine lo interpreta, perché lo fonda con determinati gradi, differenze di potenza. Il processo organico presuppone un continuo interpretare76. Ogni organo è un grado di dominio e di interpretazione della volontà di potenza che istituisce una gerarchia, ossia una valutazione, imposizione di valore in quanto interpretazione. Una forza mette altre forze al proprio servizio, si accresce con la loro potenza facendole servire alla propria, e le rende così utili, facendone il proprio strumento, il proprio organo, interpretando l’organo come interpretazione della volontà di potenza. Ora il corpo è fatto da più organi. Essi sono diversi poiché interviene la «speculazione»77. Cioè la volontà di potenza si specializza, organizza, indica chi obbedisce, chi ordina, chi nutre, chi è utile etc. La volontà di potenza così si demoltiplica. Nietzsche utilizza l’esempio del protoplasma, con riferimento alla botanica. Il protoplasma è sostanza colloidale che insieme al nucleo costituisce la cellula vivente78. La volontà di potenza regna anche nell’inorganico e la chimica del corpo è la Morale79. Nietzsche ribadisce che dall’uovo al protoplasma80, la volontà di potenza vuole sempre più potenza, cioè tende, la potenza stessa, a sottomettere sempre maggiore numero di forze. Nietzsche, tuttavia, nega che la forza vada all’infinito, poiché l’infinito presuppone l’uguaglianza e l’adiaforia tra le forze stesse togliendo la forza come atto «tensoriale», «vittoriosa», «costrittiva», e quindi togliere la differenza gerarchica e l’ineguaglianza. L’infinità della forza implica così la sua unità. Questo ci porterebbe a Schopenhauer per cui la volontà unica non spiega poi la formazione dei diversi organi.

La volontà di potenza si conserva organizzandosi e dunque accrescendo. E così si organizza in una molteplicità di potenze. E l’uomo, come organismo, è pluralità di volontà di potenza81. Più grande è la spinta verso l’unità, più si deve concludere che vi sia debolezza; più c’è spinta verso la varietà, la differenza, più c’è forza82. La formazione di molteplici organi è segno di forza, e la costruzione di organismi a partire dall’uovo è il capolavoro della volontà di potenza, poiché la complessità e l’organizzazione non sono che funzioni della potenza. Gli organi sono in relazione tra loro grazie alla loro prossimità: solo esseri imparentati molto strettamente possono congedarsi e quindi dar luogo all’obbedienza83. O ancora nulla di ciò che è distante può essere utile. Un martello fuori portata è del tutto inutile: la volontà di potenza assicura la coesione dell’organismo.

Di nuovo Nietzsche riprende l’esempio del protoplasma e alla sua scissione, alla quale Nietzsche ha dato questa forma: «1/2 + 1/2 non=1 ma = 2»84. Ora ponendo che «uno fa due e due fa uno» questa formula esprime ciò che si è «visto nella generazione e nella moltiplicazione degli organismi inferiori». Dunque nella scissione del protoplasma quando esso non è più in grado di incorporare ciò che gli resiste, si separa da se stesso dividendosi, e la volontà di potenza può così conservarsi proseguendo la sua opera per delega, dal momento che il rapporto tra i due prodotti della scissione non può che diventare il rapporto tra due forze ineguali, tra due forze delle quali l’una diviene funzione dell’altra. Tuttavia le «circostanze» – cioè il caso, poiché l’organismo è l’eccezione e il caso85 – non si prestano sempre al mantenimento di quel «legame di subordinazione» che è il principio stesso di ogni organizzazione. Ma se le circostanze non lo permettono, e se la formazione di un organismo dipende dall’ineguaglianza delle forze, al contrario solo la loro eguaglianza la può impedire. Cioè quando il caso rende impossibile la formazione di un organismo, se ne formano due. Riconducendo la generazione alla volontà di potenza, Nietzsche scrive:

La separazione del protoplasma nel caso in cui una forma si crea come la gravità è ripartita ugualmente in due ambiti. A partire da ognuno si produce una forza centripeta astringente: allora la massa intermedia si lacera. Dunque: l’uguaglianza dei rapporti di potenza è l’origine della generazione. Ogni sviluppo ulteriore è forse legato alla formazione di tali equivalenze di potenza86.

 La divisione quindi di un protoplasma in due ha luogo quando la potenza non è sufficiente «a sovrastare i possedimenti di cui si è appropriata»87. La generazione e l’organizzazione hanno dunque come origine comune un’impotenza della volontà di potenza che, al fine di non lasciarsi sfuggire ciò che ha conquistato, organizza ciò che ha già acquisito, scindendosi da se stessa per continuare a regnare su ciò di cui si è già impadronita. Così c’è una distinzione tra organizzazione e generazione. Laddove una volontà non è capace ad organizzare l’insieme di ciò di cui s’è appropriata, nota Nietzsche, entra in gioco una controvolontà che procede alla separazione, con un nuovo centro di organizzazione, dopo una lotta con la volontà originaria88. Se al termine di questa lotta, la volontà originaria è vittoriosa, è mantenuto il legame di subordinazione e c’è la formazione di un organismo – «due fanno uno» – ma se essa è vinta la controvolontà diviene autonoma e vi è la formazione di due organismi – «uno fa due».

Nell’uno e nell’altro caso la volontà di potenza non potendo più crescere, si stabilizza per non decrescere e la riproduzione è un «puro vantaggio»89. Con ciò si arriva al fatto che l’organismo, non diciamo il corpo, è una formazione di conservazione e non di intensificazione della volontà di potenza.

Così il corpo è fluido, poiché diviene nella forma, i suoi organi si modificano. Ma esso mantiene anche in sé la pietà o comprensione, che sono appunto presenti nell’organismo umano tra i diversi organi. La volontà comandando, esercita violentemente una volontà sull’altra e quindi c’è dolore. Così il male è una funzione organica90 e gli organi che comandano ed obbediscono di volta in volta modificano il loro senso; il corpo è un divenire. Questa incostanza o fluidità del senso rende la comprensione, cioè l’obbedienza, lenta e difficile quanto dolorosa e l’unità organica non può che rompersi per effetto di un eccesso di sofferenza. Questo mette l’organismo in pericolo e lo minaccia di sparizione.

Infine la volontà di potenza giunge ad assicurare la conservazione dell’organismo come forza organizzatrice, ed assicurare una rapida intesa tra gli organi secondo l’affermazione di Nietzsche per cui: «paure, volersi comprendere. Rendersi identico. Divenire identico. È l’origine dell’animale gregario»91. La pietà diventa così la condizione stessa di ogni comprensione tra gli organi e quindi della conservazione dell’organismo. Essa è comunicazione di senso tra i vari organi. Il logos o logica dunque è la carità stessa.


1 Umano, troppo umano, I, § 142.

2 Werke, herausgegeben von H.-J. Mähl und R. Samuel, Bd. II, pagg. 376 e 766.

3 Id., pag. 762. Cfr. I Cor., III, 16-17, citato da Nietzsche, 1887, 10 (179).

4 Id., Bd. II, pagg. 599 e 831; cfr. pagg. 556 e 602.

5 Novalis, Werke, Bd. II, pag. 551.

6 1884, 26 (370); cfr. 1884, 25 (120) e (362); 1888, 14 (151).

7 Ef., IV, 24; cfr. Rom., VI, 6 e Gal., III, 27.

8 1882-1883, 4 (83); Schopenhauer educatore (1874), § 4; 1881, 11 (27). Nelle  Illuminazioni, pubblicate nel 1886, Rimbaud, riprendendo anch’egli l’espressione paolina esclama: «Oh! Le nostra ossa sono rivestite di un nuovo corpo amoroso» o ancora: «Giri la testa: il nuovo amore! Rigiri la testa: l’amore nuovo!»; 1885-1886, 1 (216); cfr. 1883, 3 (1), n° 148; 1885, 34 (235). In una delle sue ultime note in cui si raccoglie tutta la sua impresa, Nietzsche annuncia: «È solo a partire da me che ci sono nuove speranze»; 1888-1889, 25 (6).

9 1884, 26 (374).

10 1885-1886, 2 (91); cfr. 1884, 27 (70) e 1886-1887, 7 (63).

11 1885, 40.

12 1888, 14 (80).

13 1888, 14 (80).

14 1888, 25 (485).

15 Cfr. 1885, 36 (35) e 37 (4); 1885, 40 (15); 1884, 27 (70).

16 1888, 14 (119).

17 1886-1887, 5 (56).

18 1884, 25 (445).

19 Nota del 1887, con riferimento alla Nascita della tragedia dove Nietzsche afferma che l’arte è il filo conduttore del mondo e non il corpo.

20 1885-1886, 2 (114); cfr. 1885-1886, 2 (119); 1885-1886, 2 (114); cfr. Umano, troppo umano, I § 27, in cui l’arte è già compresa come ciò che assicura la transizione dalla religione a “una scienza filosofica effettivamente liberatrice”.

21 Cfr. 1885, 25 (408) e 1883, 7 (133).

22 1883, 7 (133); cfr. 1883, 7 (151).; 1880, 6 (359).

23 1875, 9 (1).

24 1885, 37 (4). È possibile che Nietzsche si sia qui ricordato di un testo di Kant probabilmente letto nel momento in cui, nel 1867-1868, aveva intrapreso una tesi sulla teologia e l’organismo. Nell’Unico fondamento possibile per una dimostrazione dell’esistenza di Dio, Kant scrive che «Poiché è stupefacente che qualcosa come un corpo animale sia stato possibile. Anche se potessi comprendere tutte le piume, tutti i vasi, tutte le fibre nervose, tutti i muscoli, tutta la disposizione meccanica del corpo, resterei ancora am-mirato che così molteplici elementi abbiano potuto essere riuniti in una sola struttura, che funzioni che si esercitano in vista di un fine possano articolarsi così bene con altre e che inoltre lo stesso meccanismo possa servire alla conservazione della macchina […] Anche quando ho finito per convincermi che tanta umanità e armonia non sono possibili che in ragione dell’esistenza di un essere che, oltre ai fondamenti dell’effettività, contiene anche quelli di ogni possibilità, la ragione di ammirare non sparirebbe lo stesso», op. cit., Akademieausgabe, Bd. II, pag. 152. Ricordiamo questo testo per indicare fin da ora che l’interpretazione nietzscheana del corp9o e della coscienza funge da critica della logica trascendentale kantiana.

25 1888, 14 (122).

26 1882-1883, 4 (207).

27 1884, 27 (59).

28 1885, 34 (123); cfr. 1882-1883, 4 (189).

29 1885-1886, 1 (58).

30 Al di là del bene e del male, § 36; cfr. 1885, 40 (37), 1885-1886, 2 (139) e 1886-1887, 5 (9).

31 1888, 14 (105); cfr. già 1869-1870, 3 (23); 1872-1873, 19 (55) e (156);1885, 35 (55) e (54); cfr. 1881, 11 (148), (190), (233), (245),(265) e (305).; 1888, 14 (79) e 1884, 25 (196).

32 1888, 14 (79) e 1884, 25 (196); 1887-1888, 11 (83); cfr. 1888, 14 (184). Cfr. 1885-1886, 2 (94); 1885-1886, 2 (157); cfr. 1884, 26 (224).

33 1885-1886, 2 (76).

34 Si deve a G. Deleuze d’aver insistito sull’importanza della distinzione tra forze attive e reattive: cfr. Nietzsche et la philosophie, pagg. 44 sgg.

35 1885-1886, 2 (95); cfr. 1884, 26 (72) e (75).

36 Aurora, § 103; cfr. 1881, 11 (112), sulla modalità del gusto; 1881, 11 (252) sulla storicità delle sensazioni; 1884, 27 (63), 1885, 34 (255), 1885-1886, 2 (35).

37 1887-1888, 11 (73).

38 1887-1888, 11 (374); cfr. 1885-1886, 2 (108); 1886-1887, 5 (25).

39 Così parlò Zarathustra, 1, «Della virtù che dona»; 1885, 34 (120).

40 La gaia scienza, § 143. Questo paragrafo, che presenta una delle prime occorrenze della parola «superuomo» dev’essere compreso in funzione del paragrafo 125. Il folle, che annuncia la morte di Dio; cfr. 1881, 12 (7).

41 1883-1884, 24 (28).

42 1887, 9 (165).

43 Philosophie als strenge Wissenschaft, in Husserliana, Bd. XXV, pag. 59.

44 1884, 26 (72); cfr. 1882-1883, 4 (147) e 1883, 7 (263) dove la pulsione è compresa come «personificazione» di una attività.

45 1886-1887, 7 (60).

46 1884, 25, (460); cfr. Umano, troppo umano, § 99; 1880, 3 (7), 1881, 11 (289), 1885-1886, 2 (203).

47 1881, 11 (313); cfr. La gaia scienza, § 109.

48 1883, 7 (133); cfr. 1882-1886, 4 (217).

49 1884, 26 (275);

50 1888, 14 (18); cfr. 1881, 14 (24).

51 1887-1888, 11 (61).

52 1888, 14 (173).

53 1888, 14 (173); cfr. 1881, 11 (309).

54 1888, 14 (80).

55 1870-1871, 5 (81), 1877, 22 (117), 1884, 26 (431); cfr. 1885, 36 (25), dove «lo spazio assoluto» è definito come «il sostrato della forza».

56 Id.

57 Cfr. Heidegger et le problème de l’éspace.

58 1883, 7 (173) e 1886-1887, 5 (81), in cui le «formiche» sono opposte agli «uomini sintetici», cioè ai superuomini; a proposito dell’origine gerarchica del linguaggio, cfr. La genealogia della morale, 1, § 2 e 1885-1886, 2 (156).

59 1881, 11 (316).

60 1886-1887, 5 (56); cfr. 1885-1886, 1 (72).

61 1885-1886, 2 (84).

62 La genealogia della morale, I, § 13.

63 1885, 40 (37).

64 Il viaggiatore e la sua ombra, § 55; Al di là del bene e del male, § 19; cfr. La gaia scienza, §§ 99 e 127.

65 1884, 26 (17).

66 1888, 17 (35); cfr. «Divagazioni di un “inattuale”», § 20, in Crepuscolo degli idoli e 1888, 16 (40): «Tutto ciò che è brutto indebolisce e rattrista l’uomo: gli ricorda il decadimento, il pericolo, l’impotenza. Possiamo misurare col dinamometro l’impressione della bruttezza. Quando è depresso, è per l’effetto di qualcosa di brutto. Il sentimento di potenza, la volontà di potenza-cresce con la bellezza, diminuisce con la bruttezza».

67 Ecce homo, «Perché ho scritto così buoni libri», Così parlò Zarathustra, § 4; cfr. 1887, 9 (70).

68 1888, 14 (121); Al di là del bene e del male, § 23; 1884, 25 (113); cfr. 1882-1883, 4 (217); 1883, 7 (60)e 7 (268).

69 1885, 37 (8); si tratta di una prima versione del § 19 di Al di là del bene e del male.

70 1885, 40 (39).

71 Cfr. Umano, troppo umano, 1 (96).

72 1886-1887, 7 (25); cfr. 7, (9); 7 (44) e 1884, 26 (85).

73 1884, 26 (407); cfr. 1885, 38 (13).

74 1883, 7 (94).

75 1885-1886, 2 (77).

76 1885-1886, 2 (148).

77 1885, 34 (194).

78 Cfr. G. Canguillhem, «La théorie cellulaire», in La conoissance de la vie, pag. 49; F. Jacob, La logique du vivant, pag. 132 e Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, G. A., Bd. 29/30, pag. 327.

79 1882-1883, 4 (217); cfr. 1883, 7 (97).

80 1885-1886, 2 (76); 1887, 9 (151).

81 1885-1886, 1 (58).

82 1885, 26 (21). Sulla formazione degli organi a partire dalla volontà di potenza come unità del volere, del sentire e del pensare, cfr. 1885, 40 (37), 40 (38) e 1885-1886, 1 (57), dove Nietzsche si fissa per compito il «presentare le trasformazioni della volontà di potenza, i suoi adattamenti, le sue specializzazioni- parallelamente allo sviluppo morfologico».

83 1885-1886, 2 (69).

84 1885-1886, 2 (68).

85 1881, 11 (313).

86 1884, 26 (274); cfr. 1885, 43 (2); 1887, 9 (98).

87 1885-1886, 1 (118).

88 1886-1887, 5 (64); cfr. 1885-1886, 2 (76). W. Müller- Lauter ha mostrato che queste note corrispondono al libro di W. H. Rolphs, Biologiche Probleme zugleich als Versuch zur Entwicklung einer nationalen Ethik, di cui Nietzsche fece acquisizione nel 1884; cfr. art. citato, p. 222, nota 180, e 1885, 35 (34).

89 1887, 10 (13).

90 1884, 25 (113). Nietzsche aggiunge: «compassione».

91 1884, 27 (42); cfr. 27 (49).

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Vedere l’irrapresentabile. Derrida sulle arti del visibile

Giuseppe D’Acunto

Nel 2016, dopo tre anni dall’edizione originale francese, è uscita l’edizione italiana di una serie di scritti di Derrida (comprese alcune interviste), i quali, apparsi lungo l’arco di venticinque anni (dal 1979 al 2004), hanno come tema comune le arti del visibile (pittura, disegno, architettura, teatro, ma anche cinema, videoarte, fotografia)1. Fin dall’inizio, egli dichiara che l’interesse che lo ha mosso verso singole opere appartenenti al dominio delle arti in questione è dato dal fatto che in esse si manifestava una forma di resistenza nei confronti di quel “logocentrismo” che ha dominato la nostra tradizione filosofica: resistenza che metteva capo a un gesto di “decostruzione” di una tale pretesa egemonica2.

Si parte da una definizione dell’oggetto visivo in pittura: esso si trova investito di una presenza fenomenica piena di cui le parole non dispongono: presenza che, esibendo il «mutismo presunto della “cosa stessa”» ed essendo «estranea a ogni discorso», ci obbliga al silenzio e ci «fa restare senza fiato»3. Al riguardo, si precisa che il «mutismo» è diverso dalla «taciturnità».

La taciturnità è il silenzio di una cosa che può parlare, mentre si dice “mutismo” il silenzio di una cosa che non può parlare (PNV 45).

Ne discende che l’opera può andare incontro a due possibilità. O è un qualcosa di completamente estraneo rispetto alla parola o è il luogo in cui quest’ultima tocca il suo limite. Nel primo caso, l’opera d’arte “muta” ospita in sé una virtualità discorsiva decisamente potente e autoritaria, in senso “logocentrico”, mentre, nel secondo, l’opera d’arte “taciturna”, favorendo in noi il ricorso alla parola, produce l’effetto di liberarci da una tale autorità.

E il rapporto fra discorsività e non-discorsività sta al centro anche del cinema, nel senso che qui il parlato presuppone una «riserva di parola» (PNV 108), ossia la reinscrizione di quest’ultima in un elemento peculiare che non è dominato da essa.

Se esiste qualcosa di specifico nel cinema […] è la forma nell’ambito della quale il discorso viene messo in gioco, inscritto o collocato senza in principio dominare l’opera.

In tal senso, il cinema opera un ripensamento e una rifondazione del modo in cui arti come la pittura, l’architettura e la scultura, avevano articolato, prima del suo avvento, il rapporto fra discorsivo e non-discorsivo, così che ciò che esso apporta di interamente nuovo sta nella «possibilità di giocare in maniera diversa con le gerarchie» (PNV 46). In particolare, dove risiede la specificità cinematografica di un film è nella sfida che viene ingaggiata fra la parola e l’immagine, nel senso che esso dà vita a un idioma intraducibile, per cui la traduzione dall’una nell’altra deve aver luogo senza mai perdere il tratto caratteristico di un tale idioma4.

Interrogato su quali sono le arti in cui la “decostruzione” è più efficace, le arti del visibile o della parola, Derrida risponde optando per le prime. In esse, infatti, in quanto arti dello spazio che fanno leva su «una certa esperienza della spaziatura», la «resistenza al logocentrismo ha una maggiore possibilità di apparire» (PNV 40). Le arti del visibile, inoltre, in quanto si avvalgono di intuizioni discorsive che non assumono la forma del discorso scritto, operano un «allargamento […] strategicamente decisivo» del concetto di testo.

Vi è testo perché vi è sempre un po’ di discorso da qualche parte nelle arti visive e perché, anche se non vi è discorso, l’effetto della spaziatura implica già da sempre una testualizzazione.

Anche le opere in cui il silenzio è dominante dispiegano una rete di riferimenti e di differenze che fa sì che esse presentino un profilo semiotico, in ultima istanza, testuale. Ne discende che la “decostruzione” non è confinata alla sola analisi del discorso scritto, anzi, «volerla limitare ai fenomeni linguistici è la più sospetta delle operazioni» (PNV 48).

Interrogato circa l’effetto di presenza del corpo dell’artista in un quadro, ad esempio nel tratto della pennellata, Derrida risponde che questa presenza è abitata sempre da una non-presenza, ossia dall’impossibilità dell’artista di identificarsi completamente con se stesso. In tal senso, il corpo è, in pittura, un’«esperienza […] di deiscenza, di dislocazione». Ciò che la presenza piena significa è, infatti, la morte, perché qualora essa fosse possibile, nel senso del darsi di un essere che è interamente là dove è, noi non faremmo mai esperienza della «firma» che l’opera porta inscritta dentro di sé:

l’esserci [être-là] esiste soltanto a partire da quest’opera di tracce dislocantesi (PNV 49).

La «firma», precisa Derrida, è più di un nome semplicemente scritto: è «un atto, un performativo mediante il quale ci si impegna in qualcosa, con il quale si conferma in maniera performativa che si è fatto qualcosa – che è stato fatto e che sono io che l’ho fatto». Inoltre è un tratto che, in un’opera, rimane esterno al suo contenuto semantico. Essa non è nient’altro, perciò, che «l’evento dell’opera stessa»: opera la quale «è qui oltre a tutto ciò che significa» (PNV 51-52).

Il filosofo francese riconosce di aver l’abitudine di trattare le parole come nomi propri. Tutto ciò, perturbando l’ordine abituale del discorso, ossia l’autorità della discorsività, lascia che il non-verbale si affacci sulla scena del verbale:

è il corpo di una parola che mi interessa, nella misura in cui non appartiene al discorso (PNV 56).

Ed è proprio qui che il linguaggio si apre alle arti non verbali, che le parole intensificano, da un lato, il loro rapporto con le arti non discorsive, mentre queste ultime mostrano, dall’altro, di appartenere pur sempre a una dimensione linguistica.

Interrogato sulla questione della bellezza, Derrida risponde che essa, nella misura in cui «lavora attraverso la voce», è inseparabile dal desiderio dell’altro. E poiché la voce è attraversata da una «vibrazione differenziale», la quale interrompe, sospende e «mantiene una distanza», ecco come il desiderio in questione tanto più si intensifica, quanto più la voce stessa lo separa dal corpo.

Noi parliamo di bellezza davanti a una cosa che è allo stesso tempo desiderabile e inaccessibile, una cosa che mi parla, che mi chiama, che mi dice anche che è inaccessibile.

E «inaccessibile» significa che l’opera d’arte, possedendo «un effetto di trascendenza», non è mai esauribile, per cui la bellezza può essere definita come «un gioioso lavoro di lutto» (PNV 60)5, un qualcosa che, risvegliando il mio desiderio, mi dice: «Tu non mi consumerai!».

Toccando i rapporti che corrono tra il visibile e l’invisibile, Derrida rinvia al suo testo, appena richiamato, Memorie di cieco, dove configura il secondo come ciò che non sta per il contrario puro e semplice della visione. Qui, a proposito del disegnatore o del pittore, leggiamo, infatti, che egli «è cieco».

In quanto tale e nel momento in cui si compie, l’operazione del disegnare avrebbe qualcosa a che vedere con l’accecamento6.

In tal senso, le arti del visibile non sono altro che prestazioni di ciechi, così che, per questa via, si fa più produttivo ricollegarle alle nozioni di spaziatura e di testo.

Invitato a esplicitare meglio i tratti di quel luogo affermativo verso cui sembra inclinare l’opera distruttrice della “decostruzione”, Derrida precisa che esso «non è un luogo che esista realmente»: è «un “vieni”», in quanto figura di un’affermazione che, riferendosi a un qualcosa che «non esiste, non è presente», «sfugge interamente allo spazio della certezza» (PNV 65-66). Si tratta, allora, di un appello, ma che non si sa né da chi né da dove venga. E ciò proprio per il fatto che esso è eterogeneo rispetto al sapere.

Perché vi sia appello e perché la bellezza […] esista, gli ordini della determinazione e del sapere devono essere ecceduti (PNV 67).

Ogni evento, nella vita di ognuno di noi o quale è rappresentato da un’opera d’arte, ha luogo sempre laddove noi non sapevamo vi fosse un luogo, laddove, anche se tutte le condizioni che lo rendono possibile sono state esaudite, un qualcosa di irriducibile a esse, di supplementare e di indeterminato, accade ancora7.

Il saggio che troviamo a questo punto è quello che dà il titolo al volume. Qui, Derrida inizia riflettendo sul fatto che se, quando parliamo del vedere, pensiamo immediatamente agli occhi, ci dimentichiamo che questi ultimi servono anche a un’altra cosa: a piangere. Le lacrime, infatti, ci «dicono qualcosa dell’occhio che non ha più nulla a che vedere con la vista» o, meglio, se ci rivelano il tratto caratteristico di quest’ultima, ciò è «velandola».

Ora, se le lacrime vengono agli occhi, se dunque possono velare la vista, forse rivelano, nel corso stesso di questa esperienza, […] un’essenza dell’occhio […]. Nel momento stesso in cui velano la vista, le lacrime svelerebbero il proprio dell’occhio. Ciò che fanno uscir fuori dall’oblio in cui lo sguardo la tiene in riserva sarebbe niente meno che l’aletheia, la verità degli occhi8.

È così che il filosofo francese può chiedersi se il tratto inconfondibile dell’uomo risieda non nel vedere, cosa che egli condivide con gli animali, ma proprio nel piangere:

tutti gli animali dotati di occhi possono vedere, ma soltanto l’occhio umano può piangere (PNV 172)9.

E, a proposito del vedere, in quanto funzione vitale degli occhi, ciò in cui esso consiste è, precisamente, nel «veder venire»: in quell’anticipazione previdente che serve a proteggerci di fronte a ciò che viene. Ma se l’evento è, per definizione, proprio ciò che viene, ecco che esso, affinché non sia alterato nella sua fisionomia peculiare, non lo si può affatto «veder venire».

Un evento che si anticipa, che si vede venire, che si prevede, non è un evento; in ogni caso è un evento la cui evenemenzialità è neutralizzata, appunto, attutita, bloccata dall’anticipazione.  […]. [L]’evento non ha orizzonte; non vi è evento se non là dove non vi è orizzonte (PNV 82).

Ora, il disegnatore risponde proprio a questo profilo. Se, da un lato è uno che lavora al tratto, che calcola, che anticipa, che prevede, dall’altro, egli, in tutto ciò che fa, è cieco.

È un grande veggente [voyant], se non addirittura un visionario che in quanto disegna, se il suo disegno fa evento, è cieco (PNV 83).

Derrida fa appello, a questo punto, a una delle nostre esperienze più comuni: guardare qualcuno negli occhi. Ebbene, noi dobbiamo scegliere fra guardare o gli «occhi visti [yeux vus]» o gli «occhi vedenti [yeux voyants]» (PNV 84) di chi abbiamo davanti, dato che non possiamo fare l’uno e l’altro simultaneamente. Ne discende che, a seconda del “punto di vista” che assumiamo, noi possiamo vedere o non vedere una certa persona, incrociare i suoi occhi vedenti oppure essere ciechi al cospetto della loro veggenza10.

In un passaggio successivo, il filosofo francese si chiede che tipo di esperienza si compia nel vedere. Il punto è se quest’ultimo si limiti a metterci in rapporto con ciò che si presenta, che sta lì, che è semplicemente presente, o se non sia da intendersi, piuttosto, nel senso del viaggio: di un viaggio la cui cartografia «non è disegnabile», di un viaggio «senza disegno [dessein], senza scopo e senza orizzonte», in poche parole, di un viaggio «in vista dell’impossibile, in vista di ciò che non è in vista». Ecco, allora, che tipo di esperienza si compie nel vedere: un’«esperienza senza statuto e senza carta [sans charte et sans carte]», «esposta all’evento», «alla venuta dell’altro, del radicalmente altro, dell’altro non appropriabile».

L’altro è l’inanticipabile. Abbiamo a che fare con un altro concetto di esperienza rispetto a quello che resta dominato dall’ente in quanto ente (ente vuol dire presente) (PNV 90-91).

Da tutto ciò ne discende che ciò che la pittura e il disegno ci dispensano è un «mostrarsi [monstration] dell’invisibile» (PNV 93), ossia lo «spettro» di quest’ultimo che l’una e l’altro danno «a vedere senza mai presentarlo»11: essi ci porgono la visibilità in un modo che ci fa restare senza fiato, offrendosi a noi come un qualcosa che è assolutamente irriducibile al visibile. Un qualcosa che ci guarda, anche nel caso in cui ciò che ci sta di fronte non è un ritratto, ma è, ad esempio, la montagna Sainte-Victoire di Cézanne:

si è guardati dalla montagna Sainte-Victoire – e ciò ci riguarda [regarde] in tutti i sensi del temine (PNV 93).

Derrida ricorda che il gesto con cui, in passato, aveva generalizzato il concetto di traccia, poteva far pensare che egli, privilegiando il tratto differenziale, desse priorità allo spazio a scapito del tempo. In realtà, non si trattava della sostituzione di una gerarchia con un’altra, ma di una messa in questione radicale di tutte le coppie di opposizioni che hanno dominato la filosofia occidentale: sensibile/intelligibile, passività/attività ecc. Ne discende l’invito, rivolto a noi, a «parlare altrimenti, pensare altrimenti, scrivere altrimenti», cui si aggiunge la seguente precisazione:

Quando dico tratto o spaziatura, non designo soltanto qualcosa di visibile o dello spazio, ma un’altra esperienza della differenza (PNV 97).

Nel tratto, in quanto traccia differenziale, si annuncia, infatti, un limite che, frapponendosi tra spazi, tempi, figure e colori, sta per ciò che è condizione di visibilità e, al tempo stesso, invisibile: un movimento che «resta assolutamente segreto, vale a dire separato (se cernere, secretum), irriducibile alla visibilità diurna» (PNV 98).

Perché il segreto significa questo, è la separazione (PNV 112).

A proposito del segreto, Derrida ricorda che, stando al suo etimo latino, appena visto, esso appartiene alla semantica del taglio e dell’interruzione12. E aggiunge che la questione che lo riguarda è, oggi, una delle urgenze più importanti a livello politico, visto il fatto che tutto ciò che si può archiviare è suscettibile di una continua violazione da parte dell’informatica e della tecnica. L’archivio poi non soltanto presuppone la traccia, la quale per definizione è finita e si può cancellare, ma anche che essa sia «appropriata, controllata, organizzata, politicamente sotto controllo».

Non vi sono archivi senza un potere di capitalizzazione o di monopolio […]. In altre parole, non vi sono archivi senza potere politico (PNV 132)13.

Derrida parla di «pulsione d’archivio» a proposito della tendenza irresistibile che ci anima non solo a conservare, ma anche a dominare le tracce, a selezionarle e a interpretarle. O meglio, apparentemente a conservarle, ma in realtà a distruggerle:

la pulsione d’archivio è una pulsione terribile. È una pulsione distruttrice (PNV 135).

Il punto è che ciò vale non solo per le istituzioni sociali e politiche, ma, ancora più radicalmente, già a livello dell’inconscio, dove la condizione di una psiche finita è proprio quella di distruggere per conservare.

Seguono una serie di scritti e di interviste raccolte sotto il titolo: «La retorica del tratto: pittura, disegno». Invitato a precisare meglio che cosa debba intendersi per «cecità», riferita al disegno, Derrida risponde che la prima comporta non solo l’infermità degli occhi, ma anche un senso forte di orientamento dato dalle mani.

Interessandosi all’occhio e alla mano, il disegnatore è già nella situazione della riflessione speculare. Coglie se stesso come un possibile cieco, qualcuno che cammina con la mano – se si può dire così –, che lavora con la mano (PNV 154).

L’interesse del disegnatore per lo sguardo conduce poi alla questione dell’autoritratto, perché, quando qualcuno disegna un cieco, sta sempre rappresentando se stesso, ossia cade vittima di un’allucinazione in cui si prefigura ciò che potrebbe accadergli. Nell’autoritratto, inoltre, il disegnatore assegna allo spettatore il posto dello specchio.

Acceca se stesso, maschera il suo specchio consegnandosi allo sguardo dell’altro e installando l’altro al posto dello specchio (PNV 155).

Parlando del disegno, il filosofo francese ammette che il suo interesse nei confronti di esso è stato sempre guidato dalla sua preoccupazione più antica: il tratto differenziale della scrittura. Ebbene, quest’ultimo è ciò che, all’interno di qualsiasi sistema, grafico o meno, istituendo delle differenze, permette di distinguere. Preso per se stesso, però, non è niente in sé: né intelligibile né sensibile. In tal senso, non è presente, rimanda sempre ad altro da sé, nonché dà a vedere, senza mai darsi a vedere. Il rapporto con esso è, pertanto, un’esperienza di accecamento:

il tratto puro […] in quanto pura differenziazione, linea di ripartizione, intervallo, […] non si vede. Dà a vedere ciò che ripartisce, ciò che separa, ma esso stesso in quanto linea pura, in fondo, si sottrae alla vista (PNV 177).

In un altro testo del volume qui esaminato, Derrida, tornando a riflettere sul disegno, scrive che quest’ultimo «ha sempre significato di più e qualcos’altro» (PNV 216-217), ossia che dall’operazione in cui esso consiste si dipartono altri sentieri, relativi al designare, firmare (signer) e insegnare. Il gesto che mette capo al tratto, avendo in vista la cosa stessa (il designatum del riferimento), si concreta, infatti, in un contrassegno, nonché si proietta verso l’insegnamento che si tramanda nella disciplina in questione.

Passando a riflettere sul tema della pittura, il filosofo francese si interroga sul rapporto che corre fra un’opera d’arte e il suo titolo. Essa, anche se ne porta sempre uno, non escluso il caso in cui è «Senza titolo», ha, tuttavia, «in quanto tale, […] la vocazione di fare a meno del nome».

Essa non si chiama con questo o quel nome, essa chiama un nome (PNV 248).

A tutti i titoli appartiene, così, il gesto di cancellarsi: tendono a sospendersi, a ritirarsi verso la loro contingenza, al fine di emancipare il momento della visione, quasi a indicare, per metonimia, l’effetto di «Senza titolo». Derrida ne conclude che ciò che può fare a meno del titolo è un qualcosa che ci visita, che sopraggiunge senza preavviso, che ci chiede ospitalità: una ospitalità di cui siamo «nello stesso tempo l’ospite e l’ostaggio» (PNV 251).

Nel seguito della riflessione, viene decretata l’inseparabilità, nel corpo di un’opera d’arte, fra due aspetti, i quali restano, fra loro, purtuttavia, distinti: il di-sotto [dessous] del supporto materiale, compreso il «fuordopera della cornice» (PNV 260)14, e il sopra [dessus] o la superficie della forma15. Il primo elemento funge da «maschera [cache]», da un lato, di «ciò che nasconde [cachant]» e di ciò che, nel fondo, «resta nascosto [caché]», mentre, dall’altro, di «ciò che si nasconde, non nella profondità di un fondo, o di un fondamento, ma alla superficie di una superficie [à la superficie dune surface]» (PNV 257). Ebbene, nella gerarchia topologica dell’opera d’arte, questo di-sotto riveste molta importanza: può essere l’inferiore, ma può avere anche «il valore superiore della fondazione o del fondamento» (PNV 258).

Derrida chiama «affetto» l’«attaccamento [attachement]» che «ci lega [attache]» all’opera d’arte e lo intende come «un legame [attache], un legamento [ligament], un obbligo»: un qualcosa che ci prescrive di non distaccarci mai da ciò che, nell’opera stessa, ci si dà come inseparabile dal corpo unico di essa.

Non separarsi da una inseparazione, fare di tutto per rendersi inseparabili da un inseparabile, da un corpo in se stesso inseparabile, indissociabile – ecco l’affetto (PNV 264).

Ora, proprio il supporto materiale dell’opera d’arte è ciò che, mentre, da un lato, assicura l’inseparabilità degli aspetti che la costituiscono, dall’altro, garantisce a essa anche la possibilità dell’autonomia e dell’emancipazione, tanto dal soggetto creatore, quanto dal soggetto contemplante. Esso è quello zoccolo duro che «assicura la possibilità degli spostamenti dell’opera, della sua circolazione, del suo passaggio di mano in mano, quindi anche del suo mercato e del suo valore commerciale» (PNV 265-266). Il che è ciò che Derrida chiama «effetto di traccia»: quella «logica paradossale» che, promuovendo, appunto, il nostro «attaccamento» all’opera, tiene strettamente congiunte, in essa, la separabilità e l’inseparabilità.

Ci si attacca soltanto a ciò da cui si è o si può essere separati (PNV 266).

Viene individuata qui, fra l’altro, anche l’origine del cultuale e del testamentario, perché, dove vi è sacro, segreto, abisso, lì, aprendosi la scena dominata dall’inconscio, si dà, al tempo stesso, rimozione, feticismo e negazione.

Riflettendo sullo statuto della videoarte, il filosofo francese nota, per prima cosa, che manca un’unità essenziale fra tutto quanto viene a raccogliersi sotto di essa. Ma, forse, proprio questo è il tratto caratteristico di ciò che, oggi, si chiama un “video”: il fatto che eccede un’identità specifica, ossia che non presenta una distinzione precisa fra le determinazioni che lo strutturano. L’enigma che lo riguarda è che, pur operando con registri testuali del tutto eterogenei fra loro, conserva un regime, nonostante tutto, discorsivo, per cui attraverso di esso si profila la possibilità di una nuova scrittura in generale. In tal senso, con la videoarte, è il concetto stesso di “belle arti” che si trova «colpito nel nucleo oscuro della sua lunga vita» (PNV 311).

La riflessione poi si sposta prendendo a tema lo statuto del cinema. Esso è definito come un’«arte del fantasma, vale a dire: non è né immagine né percezione». Proprio come la voce al telefono, la quale ha un’«apparenza fantomatica», essendo un qualcosa che non è né reale né irreale, ma di riprodotto.

A partire dal momento in cui la prima percezione di un’immagine è legata alla struttura di riproduzione, si ha a che fare con il fantomatico (PNV 318).

Derrida insiste sul fatto che l’esperienza cinematografica appartiene al dominio della spettralità, del lutto e della traccia. L’immagine filmica ha una struttura interamente spettrale16, nel senso che ogni spettatore, durante una proiezione, mette in movimento quel lavorio dell’inconscio che Freud accosta all’esperienza dell’ossessione. La percezione cinematografica è la sola che ci fa comprendere compiutamente in che cosa consista la pratica psicoanalitica:

ipnosi, fascino, identificazione, tutti questi termini e processi sono comuni al cinema e alla psicoanalisi.

Una seduta psicoanalitica è solo un po’ più breve della proiezione di un film e il motivo per cui si assiste a quest’ultima è analogo a quello per cui ci si fa analizzare, «lasciando apparire e parlare tutti i propri spettri».

Da approfondire è anche il regime di credenza che vige nel cinema. Tutte le arti ne dispongono di uno, ma il cinema ha questo di singolare: promuove un «credere senza credere», il quale, tuttavia, «resta un credere» (PNV 330). Il tema della credenza, nel cinema, conduce poi a un’altra questione che è centrale in esso: quella della testimonianza. Significativamente, nel diritto occidentale, l’immagine filmata, proprio perché è passibile di più interpretazioni, non ricopre un valore di prova, valore che possiede solo lo scritto nella sua presenza reale.

Nell’attenzione rivolta da Derrida alle arti del visibile non poteva mancare, nel volume in questione, un riferimento anche al teatro. Quest’ultimo condivide un’affinità strutturale con la filosofia: l’uno e l’altra fanno leva sull’autorità dello sguardo, della presenza e della visibilità. Caratteristica comune al teatro e alla filosofia è, inoltre, quella che ambedue «tentano di pensare e rappresentare se stessi, di metaforizzarsi».

Filosofia nella e della filosofia, teatro nel teatro, teatro che esibisce il teatro (PNV 347).

Le relazioni fra teatro e filosofia implicano poi un rapporto dell’uno e dell’altra con la questione del sacrificio. Se, da un lato, infatti, l’atto di nascita della filosofia decreta la fine del sacrificio tragico, dall’altro, è nondimeno vero che il sacrificio stesso non si estingue, ma va incontro a una mutazione nel passaggio di consegne in questione. Seguendo questa seconda pista, possiamo dire che ciò che è censurato «subisce soltanto uno spostamento topico», nel senso che la rimozione «metaforizza e metonimizza, ma non distrugge». Ne discende che l’«irrapresentabile» non è più «ciò che è escluso, o […] semplicemente spostato o deportato, ma ciò che è impresentabile perché assolutamente bruciato dal fuoco» (PNV 351)17.


1 Cfr. J. Derrida, Penser à ne pas voir. Écritis sur le arts du visible. 1979-2004, ed. stabilita da G. Michaud, J. Masó e J. Bassas, Éditions de la Différence, Paris 2013; ed. it., Pensare al non vedere. Scritti sulle arti del visibile. 1979-2004, a cura di A. Cariolato, Jaca Book, Milano 2016 (d’ora in poi, citato direttamente nel testo e nelle note successive con la sigla PNV, seguita dall’indicazione della pagina).

2 Derrida riconosce che, fra le varie arti, è nell’architettura che l’impresa “decostruttiva” si è spinta più in avanti. Probabilmente, perché l’intera nostra tradizione filosofica ha a che fare con metafore architettoniche. «La decostruzione è forse una maniera di interrogare questo stesso modello architettonico [il modello architettonico della filosofia] […]: la metafora delle fondazioni, delle sovrastrutture, ciò che Kant chiama “architettonica”, […] come pure il concetto di arché». Cfr. Discussione con Christopher Norris, in J. Derrida, Adesso larchitettura, a cura di F. Vitale, tr. it. di F. Vitale e H. Scelza, Scheiwiller, Milano 2008, pp. 129-150: p. 133. Sull’architettura come ciò che, per il filosofo francese, è «la realizzazione materiale e la manifestazione simbolica più evidente e resistente dell’ordine della “metafisica della presenza”», cfr., inoltre, l’introduzione al testo appena citato, ossia F. Vitale, Lultima fortezza della metafisica, pp. 9-25: p. 17.

3 J. Derrida, + R (al di sopra del mercato), in Id., La verità in pittura (1978), tr. it. di G. e D. Pozzi, Newton Compton, Roma 1981, pp. 141-175: p. 147. A proposito del fatto che Derrida «essenzialmente si fa indietro davanti all’opera d’arte», cfr. J.-L. Nancy, Éloquentes rayures. Sur le rapport de Derrida à lart, in Aa. Vv., Spettri di Derrida, a cura di C. Barbero, S. Regazzoni e A. Valtolina, il melangolo, Genova 2010, pp. 427-435: p. 429.

4 Al riguardo, in un altro luogo della sua opera, il filosofo francese stabilisce come «legge regolatrice» del cinema quel principio il cui obiettivo è di tutelare la «singolarità dell’idioma in quanto tale, proprio là dove essa resta intraducibile». Cfr. J. Derrida – S. Fathy, Tourner les mots. A bord dun film, Galilée-Arte Éditions, Paris 2000, p. 108. Inoltre, per quanto riguarda il riferimento alla traduzione, va ricordato che, per Derrida, quel che conta, nelle immagini cinematografiche, «non è semplicemente ciò che è immediatamente visibile», ma anche le parole che le abitano: «l’interruzione, l’ellissi», ossia «tutta quella zona d’invisibilità che incalza la visibilità» (PNV 340).

 

5 Sull’immagine artistica come «rovina», proprio in quanto «lavoro di lutto» nei confronti di ciò cui essa rimanda: «rovina che non viene dopo l’opera, bensì è prodotta, dallorigine, dall’avvento e dalla struttura dell’opera stessa», cfr. J. Derrida, Memorie di cieco. Lautoritratto e altre rovine (1990), a cura di F. Ferrari, tr. it. di A. Cariolato e F. Ferrari, Abscondita, Milano 2003, p. 87.

6 Ivi, p. 12.

7 Derrida, nel suo Luniversità senza condizione, in J. Derrida – P. A. Rovatti, Luniversità senza condizione, tr. it. di G. Berto, Cortina, Milano 2001, pp. 7-64, configura un tale pensiero dell’evento come un «pensiero del “forse” [peut-être], di quella pericolosa modalità del forse che la filosofia ha sempre voluto assoggettare. Non c’è avvenire né rapporto con la venuta dell’evento senza esperienza del “forse”. Quel che ha luogo non deve annunciarsi come possibile o necessario, altrimenti la sua irruzione di evento è neutralizzata in anticipo. L’evento appartiene a un forse che si accorda non al possibile ma all’impossibile» (p. 61).

8 Memorie di cieco, cit., pp. 17 e 152.

9 Circa il fatto che Derrida propone una «fenomenologia delle lacrime, dove l’occhio non è considerato come un principio teoretico (theorèin, vedere), ma come un organo che esprime dei sentimenti», cfr. M. Ferraris, Introduzione a Derrida, Laterza, Roma-Bari 2003, p. 108. Inoltre, su questo destinare gli occhi, come loro funzione primaria, alle lacrime, piuttosto che al vedere, come un modo di “decostruire” lo sguardo, scindendolo in se stesso e scorgendolo «attraversato dall’invisibile», cfr. M. Ghilardi, Derrida e la questione dello sguardo, Centro Internazionale Studi di Estetica, Palermo 2011, p. 45.

10 In J. Derrida, Toccare [Le toucher], Jean-Luc Nancy, tr. it. di A. Calzolari, Marietti, Genova-Milano 2007, ci si chiede se, di due sguardi che si guardano negli occhi e che, in qualche modo, si toccano non possa dirsi che ciò che essi vedono è un qualcosa che ha un profilo lontano da qualsiasi visibilità. «Se due sguardi si guardano negli occhi, si può dire che in quel momento si toccano? Che vengono a contatto – l’uno dell’altro? […] Se due sguardi vengono a contatto, l’uno dell’altro, ci si domanderà sempre se si accarezzano […]. Ora questo presuppone, in primo luogo, che questi occhi si vedano» (p. 12). Ma, nell’atto stesso di «vedere l’altro che vede noi», ecco che noi «non vediamo più la visibilità, ma solamente la veggenza dei suoi occhi» (p. 13).

11 Memorie di cieco, cit., p. 91. Sullo spettro come «figura […] che esita in maniera del tutto indecidibile fra il visibile e l’invisibile», cfr. PNV 80.

12 In J. Derrida, «Ho il gusto del segreto», in J. Derrida – M. Ferraris, «Il gusto del segreto», Laterza, Roma-Bari 1997, pp. 5-108, leggiamo, infatti, che ciò su cui il segreto fa leva è la «separazione», l’«isolamento», la «non appartenenza» (pp. 52-53).

13 Sulla questione dell’archivio, cfr. J. Derrida, Le futur antérieur de larchive, in Aa. Vv., Questions darchives, a cura di N. Léger, IMEC, Paris 2002, pp. 41-50 e Mal darchivio. Unimpressione freudiana (1995), tr. it. di G. Scibilia, Filema, Napoli 2005.

14 Sulla cornice come ciò che, dislocandosi «nel momento stesso che collabora alla produzione del prodotto, lo scavalca», nel senso che essa «[n]on si lascia mai semplicemente esporre», cfr. J. Derrida, Il Parergon, in La verità in pittura, cit., pp. 40-81: p. 75.

15 A. Cariolato, Limpossibile pensiero del visibile, introduzione a PNV, pp. 7-26, scrive che è proprio questo «rispetto per l’inseparabilità del supporto dall’opera», in quanto «attenzione per ciò che non si risolve in pura forma o significato», a costituire, per Derrida, «l’inizio di quell’esperienza che è la cura o l’amore nei confronti dell’opera d’arte» (p. 22).

16 Scrive Derrida: «Il cinema è il simulacro assoluto della sopravvivenza assoluta» (PNV 335). Sulla dimensione spettrale dell’immagine cinematografica, cfr. J. Derrida – B. Stiegler, Ecografie della televisione (1996), tr. it. di L. Chiesa, Cortina, Milano 1997.

17 Sul motivo della cenere, intesa come «mémoire de feu»: tanto «memoria di fuoco», quanto «memoria di un fu», cfr. J. Derrida, Ciò che resta del fuoco (1987), tr. it. di S. Agosti, SE, Milano 2000, pp. 16-17.

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Overcoming Postmodernity?

Reconsidering Animal Life from Heidegger to Derrida
Andrea Le Moli

  1. Introduction

In this paper, I would like to approach the question of language as crucial for the difference between human and non-human animals in the scenario cast by contemporary continental philosophy. I would also like to use this and other topics as a chance to take some general considerations on postmodernity into account, the latter intended as the historical condition in which we are supposed to live.

Postmodernity can be defined as the age in which all the so-called “big-picture” narrations, as far as they are grounded in some metaphysical theory, are declared to be finished. The age in which human speech has been set free from any reference to a unitary framework and a metaphysical Truth (with a capital “T”) and thus assigned to pluralism and tolerance. Perspectivism and pluralism in the theory of knowledge has led to a new communicative dimension in which anyone has the right to propose – and eventually submit to a discussion ruled by looser criteria – his versioln of things. The world opened by postmodenity is intended to be a richer one, a world in which anyone can talk. To attain this condition, the thoughts of postmodernity make explicit reference to contemporary thinkers who have promoted the so-called “destruction” of the metaphysical tradition. By merging instances coming from many different theories and areas of philosophy, those thinkers who endorse the idea of a postmodern approach to the history of philosophy feel legitimate in concluding that the basic concepts of metaphysics have finally ceased to work productively in our cultural background. Despite their claim to express the eternal and fundamental value of knowledge and ethics, concepts such as Truth, Absolute and Transcendence reveal themselves as historically conditioned, as products of some historical framework, and thus lose their ability to give some unitary sense to the bundle of our experiences.

If one should thus mention only one keyword as representative of the postmodern condition, I would say that this could only be the acknowledgment of the idea of historical finiteness as the basic coordinate of any form of thinking and experience. Whether we perceive it as a limiting or tragic condition, explore its possibilities with a feeling of relief, or celebrate it with a sort of narcissistic attitude, there can be no doubt that the acceptance of historical finiteness as a basic and insurmountable condition plays a key role in our existential, theoretical and even scientific approach to life. Precisely this acceptance is the way we can get rid of obsolete presuppositions, authorities and theories. So the acceptance of the finiteness should set speech free. This means: to set speech free from any rule which should be prescribed to language “from the outside” or “from above”. Whereas human language is conceived of as a system of rules that emerge through language itself and can be replaced as topics and players change. It is thus no coincidence that many representatives of this idea prefer to speak about philosophy in terms of a sort of global “conversation”.

So the abandonment of transcendence and the endorsement of finiteness should leave room for speech as a dimension one can enter to claim some rights, to demand his proper place in the global conversation. In the postmodern age, anyone should legitimately be able to take part in the construction of the world as a both a linguistic and historical product. So the possibility of being “someone”, of being free from authority and indisputable presuppositions, seems to be deeply rooted in the ability to take part in speech and conversation. To enter the global conversation means thus to have the ability and the will to talk. This means that something like a human being is defined by its linguistic condition. That the very identity of a human being –be it a single man, a particular aspect of a single man, or even a group of men or a population –  is connected with the ability and the will to make some use of language. This connects the notion of identity with the notion of linguistic responsibility in more than a casual way.

As contemporary philosophy has clearly shown, the Western philosophical tradition has played with this idea and, in the main, come to a sort of ontological bond between personal identity and responsible use of language. One is recognised as a legal person insofar as one can claim to speak and answer “for himself”, insofar as one is “responsible”. In modern philosophy since Descartes, the idea of personal responsibility emerges as a result of the possibility of the I-function (the ego cogito) being ontologically independent and self-grounded. The linguistic ability to say “I” –  that is: to be conscious of all experiences that can be unified around an identical pole like a “person” or a “subject” – is thus the condition to be given ontological status and recognition, which means: to be able to claim rights for oneself and respond to one’s own actions.

The range of this idea is so wide that it has determined Western philosophical tradition despite any transition between the ages. Even within those perspectives that aimed at destroying or deconstructing the concept of personal identity as the ontological basis for the foundation of knowledge and ethics, the central role of language for the definition of the human life has never been put into question. And even those thinkers who worked intensively to deconstruct human subjectivity by showing it as structurally exposed to and determined by other forces, maintain language (its possible use) as the crucial feature to be analysed in order to realise this programme.

 

  1. Heidegger’s Destruction

Heidegger’s philosophical project in the years around his masterpiece, Being and Time, is aimed at destructing human subjectivity in the traditional sense. In Heidegger’s jargon, “destruction” (Abbau, Destruktion) means something very specific, i.e. to bring back human subjectivity as it expresses itself in theoretical and epistemic attitude, to the living forces that determine it originally. The first step of this enterprise is to define the concept of “factual life” (Faktizität) as presupposed to any theoretical level by taking inspiration from the continuity of the life-forms described by Aristotle in many passages of his corpus.

Heidegger’s appropriation of Aristotle’s treatment of life takes place most intensively in the years 1921 to 1926 and culminates in the 1924 course, Basic Concepts of Aristotelian Philosophy[1]. In this course, Heidegger tries to establish a strong connection between high epistemic functions such as speech and intellect and the basic forms of animal life. The result is that concepts and logical forms seem to be deeply rooted in the way an animal embodies the original dynamic of “life”. Emotions, desires, passions and affects are the ground upon which every animal makes its life significant. The affects – says Heidegger – are not mental states, but refer to the disposition of the living in his world, how he stands towards something, how he lets something affect or concern him. This ability to be emotionally situated towards something in the world (in German: Befindlichkeit) is presented as a fundamental structure of living beings themselves and seems to belong to any being endowed with perception. It refers to the fact that a living being always finds itself pleasantly or unpleasantly disposed toward what it perceives in the world. Desire, perception and appetite belong thus to the most primitive animals, as well as some kinds of representations of pleasure and pain.

So, it is life in general which is characterised as the movement of desire, or, in Heidegger’s language, the movement of care: an emotionally oriented intentionality which specifies every form of life. But, as Aristotle had already shown, there are animals that specify this basic level via interaction with other members of the species and because of the necessity of elaborating common strategies in order to survive and to reproduce. According to this logic: to communicate the content of some emotion, to attract other members toward something pleasant or to warn them from something unpleasant or dangerous. This gives birth to language as we know it, i.e. as a social phenomenon which is possible only on the basis of associated life. So the basic level of language as a feature of animal life is the level of communication in terms of a social disposition. “Meaning” emerges thus as the basic structure of animal life as determined by language before any possible development of it in terms of statements, categories, concepts or logical forms. This gives birth to the primary emerging of a “world” before its establishing in a “notion” or a “concept”[2]. As Heidegger says: “Life” refers to a mode of being, indeed a mode of being-in-a-world. A living thing is not simply at hand, but is in a world in that it has its world. An animal is not simply moving down the road, pushed by some mechanism. It is in the world in the sense of having it. So, the analysis of animal life shows how much the structure of life as determined by meaning and intentionality is that of an “association”, a community. Language does not emerge as a means of communication among isolated subjects, but as a structure grounded upon the necessity to take orientation towards something which appears as originally framed in the mutual representation of the environment. This ability to share meaning and representations is what we call life in terms of being-in-the-world. Out of this basic level, the difference between the primitive form of language and the human one also emerges:

Enticing means to bring another animal into the same disposition; warning is the repelling from this same disposition. Enticing and warning as repelling and bringing, in themselves, have in their ground being-with-one-another. Enticing and warning already show that animals are with one another. Beingwith-one-another becomes manifest precisely in the specific being-character of animals as φωνή. It is neither exhibited nor manifested that something as such is there. Animals do not subsequently come along to ascertain that something is at hand; they only indicate it within the orbit of their animalistic having-todo. Since animals indicate the threatening, or alarming, and so on, they signal, in this indicating of the being-there of the world, their being in the world. The world is indicated as ἡδύ and, at the same time, it is a signaling of being, being threatened, having-found, and so on[3].

This difference implies that every “animal” world stay in some kind of connection with each other, but only insofar as they are significant according to the pleasure-pain dynamics of each environment. Human language, however, seems to have other specifications. So the way in which non-human animals are in the world may be called existential insofar as the main basic structures of factual life are at work in that meaningful having-to-do with an environment[4]. This means: exactly like in Aristotle, that the highest forms of life seem to emerge as particular specifications of the very same basic structure. Animal life as generally described by Heidegger in 1924 is the basis out of which a genuine existence – to speak in the language of Being and Time – can develop itself. This also means – and what concerns Heidegger most of all – that what we call “conceptuality” (Begrifflichkeit) is neither autonomous nor original, rather it is deeply grounded upon (and also rooted in) the basic forms of animal life in general. A deep continuity specifies animal life as a meaningful oriented existence, as something determined by sense, language, intentionality and representation even at its lowest levels. Very far from that kind of biologism and mechanicism Heidegger intended to oppose in those years.

On the other hand, the relationship an animal has to his world changes according to the different capabilities that emerge out of the ones shared by every species. So the peculiarity of animal life as embodied by human beings is a result of the particular capabilities that specify human beings. The main and most important is that form of social communication out of which analysis we can discover the other forms as something not entirely developed: logos. The peculiarity of this kind of communicative (and social) form of language is to allow the formation of meanings that are not necessarily connected with a strategy or an operative behavior. The most important feature of human logos is to make something meaningful by representing in abstracto the totality of its features (essence) and of the possible connections that can link it to other sources of stimulus. Logos makes something meaningful by putting a perceived thing in connection (symploke) with something else. In human logos we experience the world by representing something as something else, or better: by interpreting (hermenuein) something as (als) something else. We can interpret a flat stone as a surface upon which one can sit, stand, eat or cut because of the fact that we frame that connection into a net of possible connections ruled by our social experience of the world according to a need we have to fulfill. Something appears as meaningful, i.e., useful for an operation, only within a totality of plausible possibilities of connection which lies in the background. Things we perceive and whose representations we elaborate are always perceived and elaborated out of a totality of possible meanings (the totality of language) which we have simply inherited, not created. This totality precedes us and determines us as speaking animals in a way that is irreducible to other forms of life. This is the reason we can also frame and interpret the other forms of life as something related to ours not only according to the pain-pleasure dynamic. We have – says Heidegger –uniquely as animals, the possibilities of letting something “be”, of considering something in a pure relationship with itself. We are the only animals upon the earth capable of objectivity, ontology and metaphysics.

It so seems indisputable that in Heidegger men only have the possibility of reading other forms of animal life as part of a totality that includes everything, whereas the encirclements of meaning in which other species live can get in touch only according to the primitive dynamic of pain-pleasure. Animal worlds (or environments) are not liable to touch each other ontologically, i.e.: to recognise each other in terms of letting something else simply “be”. According to Heidegger, animals simply do not see (i.e. do not confer any meaning to) things in their world that are, according to the pain-pleasure dynamic, simply indifferent, that do not play any role (either positive or negative) in their strategy of survival. Whereas “objectivity” means to see something as determined and meaningful only by its features, and not by the use we can make of it. Animals do not need to go through the totality of things to experience something; neither do they need to address something in respect of features that are not useful (or dangerous) for their life. They are – according to Aristotle – incapable of theorein, of simply looking-at, of a look not led by instrumentality.

But this opinion also places Heidegger’s perspective in a strange and twofold situation. If only men are capable of existence in an ontological sense, i.e. by addressing something in itself, in its being, this also means that, due to the continuity of life-forms, human beings do live in the highest conceivable form, so being at the top of an existential scala naturae. Only human beings do technically exist because they experience life in the completeness of its coordinates, including death. This is precisely one of the most controversial points of the discussion Heidegger carries out in the 1929/30 course, The fundamental concepts of metaphysics: World, Finiteness, Solitude[5]. Technically speaking, only human beings die. All the other animals simply cease to live. But “to die” means something radically different.

Because of their attitude to objectivity, i.e. to the ability to represent something as determined by itself and not by an individual look or perspective, human beings can die. Only human beings can represent their death, i.e. represent their own life without themselves, represent life as something which continues without that single human being. According to Heidegger, “to die” in an existential sense means: to be able to carry out one’s own life by representing death as its extreme possibility, by including the surviving of life in general in one’s own existential project. This is what Heidegger calls “being finite”. To be determined by a closure, by the impossibility of experiencing one’s own death and by the awareness of this fact as the crucial one which rules and determines our existential projects. All other animals do have limits, but are not finite. So, exactly as man’s life holds a different rank in the universal continuity of life, even man’s death can be something more than a return to the world of bare matter. Only human animals can face death as the extreme possibility of life, i.e. as the possibility which determines all the others that constitute the human world. This also explains why nonhuman animals are declared incapable of experiencing a sense of otherness, and, consequently, of being-with-another in general. But this also connects human ability of logos with the capability to become political. In short terms: to experience life not only as a meaningful structure (zoe), but also as ontologically exposed life (bios). An associated life-form which operates on the basis of the inclusion of personal death into its own limits and rules.

But if only human beings can die (so being both metaphysical and political), this also means that, as it probably happens even in our usual perception, only a human being can technically be “killed”. Exactly as well as only a human animal can be charged (for the time being, at least) to have killed another (human) animal. This also explains why, in the ordinary feeling, a dead human body deserves more respect than a simple animal carcass, being capable to be honored by a funeral, a burial, or some other kind of ritual preservation. At closer look, this happens because in the screaming of a dying man echoes the possibility of logos, or better: the possibility of its violent privation as something nonhuman and unjustifiable. Whereas in the screaming of a dying animal resounds only another signal: a mere note of pain and warning addressed to the other members of its limited world.

 

  1. The current debate

Heidegger’s ambiguous attitude towards animal life, as expressed in the 1924 and 1929 courses, has been the starting point of many discussions from Jacques Derrida[6] to Giorgio Agamben[7] and more[8]. Heidegger’s view was the chance for Jacques Derrida to trace back a common line of thinking which connects the most influential philosophers of the Western tradition, including those we’ve analysed above:

In spite of the immense differences and contradictions that separate them, which I would be the last to want to minimize […] Heidegger, Levinas, and Lacan share, vis-à-vis what they call ‘‘the animal’’, a considerable number of what I’ll call ‘‘beliefs,’’ which, if you prefer, you might name axioms, prejudices, presumptions, or presuppositions. In any case I would like to show that they, like Descartes, think that in contrast to us humans – a difference that is determined by this fact – the animal neither speaks nor responds, that its capacity to produce signs is foreign to language and limited or fixed by a program. Not one of them has ever taken into account the essential or structural differences among animal species. Not one of them has taken into account, in a serious and determinate manner, the fact that we hunt, kill, exterminate, eat, and sacrifice animals, use them, make them work or submit them to experiments that are forbidden to be carried out on humans. Apart from Lacan – but this, however, in no way changes the traditional axiomatics of his work – not one of them takes into account animal sexuality. Not one of them really integrates progress in ethological or primatological knowledge into his work[9].

But most of all, the interpretations we’ve focused upon operate within a strange paradox: they claim to ground the destruction of traditional subjectivity and to remove the sovereignty of the human being upon a new evaluation of dimensions like Otherness (Lacan, Levinas) and Difference (Heidegger). But, rather, they let this dimension play only into the finite horizon of man’s relationship with the elements of his environments, with his world. This brings Derrida to the striking conclusions that even what we may call a positive or tolerant attitude of human beings towards “animals” (so improperly called) is the expression of the same anthropomorphism. The will to recognise animals as “persons” or even “legal persons” is grounded upon the idea that only human beings have the right to concede rights to other forms of life and only insofar as the latter seem to bear human or quasi-human features like emotions, the capacity to suffer, cognitive abilities and so on. The sovereign ability of human language is so wide that we are able to let other forms of life “speak”, i.e. to give word to silent things, to speak “for” whoever is not capable of speaking for himself. So it’s the same logic which moves us to concede rights to partially speaking people such as children, disabled people, outsiders and – why not? – animals. It only depends on the range we assign to our language ability. What Derrida denounces is that the notions of difference and otherness that rule over our approach to the animal world are not radical enough. As long as they are intended from an anthropomorphic perspective, they are still dependent on the identity of a subject that bears the trait of the divided psyche (Lacan), the ethical subject (Lacan) or the being-there [Dasein] (Heidegger). In affirming its supremacy over other forms of life, this new kind of subject does not destroy the traditional idea of subjectivity but only replaces it.

What Derrida unfortunately left only as a hint towards a positive approach to the question was more recently developed by a series of studies whose programme is to make an explicit difference between such problematics as the question of “Animal Rights” and “Animal Studies” in general and a radically new approach which should be possible towards the question of animality in general[10]. In these perspectives

“animality” means a life that extends itself beyond the taxonomic boundaries Biology or Geology have fixed. Therefore, an animality event can be something which is not living. There is animality each time a life in this wider sense appears which is not forced into the limits of our classifications; a life which runs away from all sides; a life which is not worried by our ontological concerns[11].

The most interesting point in this perspective is that it gains its consistence from the idea that animality is something that should not be overcome but, rather, genuinely appropriated again:

“Animality” means a life that completely and radically coincides with itself. On the contrary, since actual human life is completely detached from the immediacy of the body, there is no animality in human life. Human life is a zoological life without animality. Homo sapiens is human only because s/he does not know her/his own animality[12].

And so apt to extended to every forms of “life” in the broadest sense:

And it is also something that can and should be extended to other forms of subsistence, insofar as these are grounded upon a bodily constitution. Animality is a life that simply lives the life it is actually living. From this point of view, animality is not restricted to animals or plants; a stone either stays where it happens to stay. Animality does not look for something else; it already is. Animality is not motionless, because it favours the intrinsic movement of life. In this sense, animality coincides with immanence[13].

All these new tendencies thus place themselves in explicit or implicit opposition to the postmodernist focus on the key role played by human language and human finiteness. This culminates in Giorgio Agamben’s opinion, according to which philosophers like Heidegger “strove to separate man from the living being” so re-establishing the very same “anthropogenic machine” that specified modernity[14].

 

  1. Conclusion

Under this respect, the very notion of postmodernity seems to be a paradox, because – despite any contrary announcement – the modern age did not simply cease to be but has, rather, settled again, although in a renewed version. So, it can be argued that such a cultural framework, like the overcoming of modernity, has ever been effectively at work. And one can conclude by saying that what still needs to be overcome is the idea of a man who refuses to let go of his sovereign role, even in that narcissistically deconstructed version which has determined his image over the past century.

 

 

REFERENCES

– Heidegger, Martin (1983), Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit Einsamkeit, in HGA Bd. 29-30, hrsg. v. F.-W. von Hermann, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann.

– McNeill, William (1999), The Glance of the Eye. Heidegger, Aristotle and the Ends of Theory, Albany, SUNY Press.

– Heidegger, Martin (2002), Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, in HGA Bd. 18, hrsg. v. M. Michalski, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann. English version: Basic Concepts of Aristotelian Philosophy, trans. by R. D. Metcalf and M. B. Tanzer, Bloomington-Indianapolis, Indiana University Press 2009. 

– Agamben, Giorgio (2002), Laperto. Luomo e lanimale, Torino, Bollati Boringhieri. English version: The Open. Man and Animal, trans. by K. Attell, Stanford, Stanford University Press, 2004. 

– Derrida, Jacques (2006), LAnimal que donc je suis, Paris, Galilée. English version: The Animal that Therefore I am, ed. By M.-L. Mallet, trans. by D. Wills, New York, Fordham University Press, 2008.

– Calarco, Matthew (2008), Zoographies: The Question of the Animal from Heidegger to Derrida, New York, Columbia University Press.

– Lundblaud, Michael (2002), From Animal to Animality Studies, «Theories and Methodologies», 124(2), pp. 496-502.

– Bailey, Christiane (2011), The Genesis of Existentials in Animal Life, «Heidegger Circle Proceedings», 1(1), 2011, pp. 199-212.

– Cimatti, Felice (2013), Filosofia dellanimalità, Roma-Bari, Laterza.

– Cimatti, Felice (2015), Ten Theses on Animality, «Lo Sguardo», 18(2), 2015, pp. 41-59.

 


[1] Heidegger (2002).

[2] See on this: McNeill (1999).

[3] Heidegger (2002; eng. trans. p. 39).

[4] The rooting of Heidegger’s “Existentials” into animal life “in general” or “as such” was pointed out by Bailey (2011).

[5] Heidegger (1983).

[6] Derrida (2006). This text is the collection of conferences held in 1997.

[7] Agamben (2002).

[8] Calarco (2008).

[9] Derrida (2006; eng. trans. p. 89).

[10] Among the various (and costantly increasing in number) tendencies that could be briefly quoted as paradigmatic of the current scenario: Animality Studies: an emerging interdisciplinary academic field focused on the cultural study of animals and animality. It can be distinguished from animal studies and critical animal studies by its resistance to animal rights or animal welfare as an explicit justification for work in this field (Lundblaud, 2002); Zoography: a perspective developed by Matthew Calarco (Calarco, 2008) who is opposed to Heidegger and Derrida’s notion of difference: the idea of a radical indistinction which rules over any form of animal life, insofar as what specifies life in general is bodily and fleshy constitution; Philosophy of animality: a perspective recently developed by the Italian philosopher of language and psychologist, Felice Cimatti (Cimatti, 2013).

[11] Cimatti (2015, p. 42).

[12] Ebd., p. 50.

[13] Ebd., p. 52.

[14] Agamben (2002; eng. trans. p. 39).

Pubblicato in Numero 12 | Commenti disabilitati su Overcoming Postmodernity?

Paradogma of the Psychic Entropy of Evil and the Palingenesis of All-Oneness

Luka Janeš
University of Zagreb, University Centre for Integrative Bioethics, Ivana Lučića 1a,

Questo articolo è stato originariamente pubblicato in
Synthesis philosophica (vol. 32, no. 1, issue 63, pp. 31-50).
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This paper was originally published in
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https://hrcak.srce.hr/index.php?show=toc&id_broj=15385&lang=en

Abstract
Objective of this paper is to indicate inadequate general theoretical approach to the perception of evil, which in return contributes to the permanence of “evil in the world”. Analysis will focus on the logially imprecisely adopted and observed anthropocentric and romantic relation between good and evil through debatable pairs of notions such as virtue–sin, heaven– hell, white–black et cetera. I will lay out concepts that interpret evil as a priori psychic and epistemic phenomenon producing moral issues by the transmutation via mentioned pairs. It appears in the framework of social (political) community as the ratio of the energy of “openness” and “closeness”. With this pair I replace all the traditional pairs, and I further describe it on the grounds of the analysis of narcissism. I understand narcissism as being one of the results of the lack of knowledge potentiated by fury and fear in the relation to the self. It prevents us from knowing All-Oneness, a mereological principle that takes into consideration the entire biotic community. Expected contribution consists of pointing at the methods for the reduction of evil in the world.

Keywords
psychic entropy, All-Oneness, narcissism, evil, mereology, openness, closeness, luminance, integrative bioethics

 

 

  1. Terminological and methodological issues: preliminary overview

Historically and philosophically captivating, the problem of evil is one of the most discussed topics to date, but strangely enough, also a permanent taboo. And while its aporia of crime and punishment in this world or in the aftermath is certainly symbolically bewitching, I claim that categories playing the role in understanding of this aporia are not adequately precise, thus our use of these categories is nihilating the potentiality of nullifying the level of normality present in our moral reflection regarding existence of evil. In this paper, I will tackle the categories exclusively, avoiding case studies of particular crimes throughout the history for two reasons: because their quantity is endless and their existence apparent, and because I believe we will have a better use of this study if analysing the categorical causality behind the crimes will be its telos. Moreover, this paper has an intention to be a propaedeutics to studying All-Oneness,[1] that is, to studying the psyche as the dialectical synthetic force within the sphere of living beings. To make my case clearer, consider Svendsen’s observation:

[…] the idea of evil was seen as a holdover from a mythical, Christian worldview whose time was already past. Initially, as I began to attempt this ‘rehabilitation’ of the concept of evil, the idea itself was still an object of fascination for me. This fascination was a result, most especially, of our tendency to regard evil as an aesthetic object, where evil appears as something other and therefore functions as an alternative to the banality of everyday life. We are steadily exposed to more and more extreme representations of evil in films and such, but this form of evil doesn’t belong to a moral category. Like most other things in our culture, evil has been aestheticized.[2]

Although I agree with the argument Svendsen made regarding perception of evil as being shifted into the domain of aesthetics, I cannot agree with him that aesthetics is the context from which we should draw our answers from. My question would be – why aesthetics? – and I would look for the answer in the causality anterior to aesthetical dimension of the phenomena. In my attempt to clarify the issues regarding the problem of evil, in focus of this paper I will discuss in parallel the micro-level of evil-doing in the psyche of the individual, and meso-level of evil-doing within society, while macro-level of this discussion will be indirectly implied as the mereological co-bearing of the All-Oneness. Mereology is a mathematical discipline which studies the relation of parts and the wholes they form. Here I draw from the general idea the concept of the mereology of community (society) because of its heuristic power, the ability to grasp the complexity of contexts, that is, of particular constellations building next levels of the whole. In a different context but similar sense, Matjaž Potrč concluded the following:

Thus far we claimed that the science of wholes and parts, that is mereology, is fundamental for phenomena. In Greek, meros means a part. Mereology is fundamental for the study of phenomena, that is, phenomenology. Phenomena is crucial for the study of ways in which the whole appears.[3]

However, prior to any viable discussion in the given context, there are terminological and methodological issues that need to be addressed.

Consistency of the permanence of evil in the world influenced me to believe that there is something misleading in moral(izing) interpretations of the evildoing. The historical situation continues to lead us to falsely believe that the existence of evil in the world is normal, even necessary. I claim that there is something one-dimensional in the general approach to the problem, in the way in which interpretations fail to contribute to the process of overcoming the conflicted state of the world. The problem with the way in which we think about the evil-doing is related to the way in which interpretations remain consistent with the terminological structure of the notion of moral, from the latin moralis, having a litteral meaning of “pertaining to …”. Similar connotation is present in the German version Sittlichkeit, in Croatian translated as “običajnost”, both referring to the expected structured order of manners or character. All of them semantically disclose sedentarism, “being sitted-in” or “inseatedness”. It implies passivity, it manifests dreamy inseatedness of the moral immutability which influences not just actions per se, but thinking about these actions. This leads us to another general problem with the analysis of evil, mainly the fact that we are too strongly focused on physical act of evil. We revolve around the terms such as “misconduct”, “atrocity”, “felony”, and “crime”, but this “evil-doing” is but an outcome of the “evil-bearing”. Genesis of evil begins in the thoughts of beings, and, before any physical act performed upon others, it firstly manifests itself through speech. Of course, any speech act is surely physical, but that misses the point: poisonous edge  to evil occurs in the initial transfer – in the thinking itself and in the communication between beings, most precisely – in the psyche of beings, which is the true carrier of the potentiality to do evil and to be evil. In fact, evil can be performed by not doing anything concrete, as Arendt implies through quoting Augustine of Hippo:

The man who, knowing the right, fails to do it, loses the power to know what is right; and the man who, having the power to do right, is unwilling, loses the power to do what he wills.[4]

In classical terms of understanding evil, this is not something to be understood as evil – and that is precisely the problem because this is how evil is “born”. Thus, before any discussion on morally problematic acts, we need to address the a priori epistemic – psychic – ground, which genealogically predates moral act, that is, constitutes moral reasoning. There is an element of learning involved with committing evil acts, a person learns about making herself the goal of any deed, including causing harm to others, actions which lead to establishing oneself as the knowledge paradigm for doing good. Baudrillard made a similar case when he concluded the following:

Unintelligence of evil, absence of insight into things by evil and therefore always the same discourse on the ‘foul beast’ and the same naïveté in the analysis of present events. Our whole system of values excludes this predestination of evil. Yet all it has invented, at the end of its burdensome therapy on the human species, is another way of making it disappear, that is to say, of ironically carrying the possibility of happiness to its opposite term, that of the perfect crime, that of integral misfortune, which was somehow waiting for it just at the end.[5]

The necessity by which misleading occurs, the perception that the appearance of absolute evil will happen, is empowered by an intuition that human beings are evil by nature, whether we are “tainted by the first sin” or we behave as if “one human being is a wolf to another”. This kind of negative anthropology forces us to believe that we know ourselves as evil, and thus we orient ourselves only towards ourselves, giving birth to narcissism. A narcissist exhibits extreme selfishness and eventually fails to comprehend others as worthy on their own. She wants to be the subject of every situation, and attempts to be all the others who might challenge her agency, and thus works to mentally influence them to her bidding. Lacan describes an important aspect of narcissist in this way:

I suggest that there is a radical distinction between loving oneself through the other – which, in the narcissistic field of the object, allows no transcendence to the object included – and the circularity of the drive, in which the heterogeneity of the movement out and back shows a gap in its interval.[6]

Final outcome of this behaviour is the mereological collapse of the All-Oneness into a narcissist, into a singleton, who pseudo-logically behaves as if, and believes she is the All-Oneness. Narcissist encloses away the mereological richness of the totality of biotic and abiotic community, and because of this, narcissism can be considered the prime characteristic of human beings in general – as species. It is worthy to mention that the root meaning of narcissism – narke – means numbness, intoxication – and as such reflects our species as those who fell in love with themselves on account of the All-Oneness. Narcissism is the dominant opiate of our species, and was naively represented through psychology and psychiatry as a matter of individual cases, an anomaly.[7] Narcissism plays a central role as a specific “meta-magnet” attracting numbness, greed, and moral relativism, it is a “mereological fissure” preventing us from attaining contextual unity beyond the unity of ourselves, while against it plays the disposition of thinking about others as a reflection of the All-Oneness we are a part of. Clearly, history showed us that by simply establishing a social contract we did not get far in solving the problem of permanence of evil. I believe that we can overcome these issues by thinking through the perspective of All-Oneness, yet only if we observe evil as the antithesis to the All-Oneness, and think of it as the absolute narcissism preventing the perception of the mereological eccentric positionality through the judgment of the energy ratio of openness and closeness.[8] This is my first hypothesis, and by it I suggest to consider understanding interrelations within society as a “domain of energy” made of “atoms” in everlasting interactive movement. Harmony between the “atoms” is maintained by the energy of openness (the Good), while aporetic limitations and disorder are maintained by the energy of closeness (the Evil). What is required is the shift in the perspective, the clarification of the new form of the understanding of eccentric positionality (Plessner) as the continual transcending of the n-positions in which we are not subjects of anything, but pure predicates in relation to other “atoms” of community which we perceive as subjects. This subversion of the role of subject and object allows us to invest our energy of openness into prosperity for other members of the community who similarly strive to their telos, in return they do the same for us. On the micro-level, the relation between the two energies produces either stabile psyche of the individuals and a positive internal relation to oneself, or it produces “knots of energy” breeding anguish of ire, bitterness, and fear.[9] From the perspective of practical solutions to the disorder, we are dealing with certain circulus vitiosis which amplifies psychic entropy of living beings – the process of “setting-apart”, disharmonizing, depletion of openness into closeness. Jung explained the principle of entropy in the context of psyche in this way:

Principe of entropy is from our experience known only as the principle of partial processes that represent a relatively closed system. We can observe psyche as one such system. (…) Since only relatively closed systems are available to our experience, nowhere are we in a situation to be able to observe the absolute psychic entropy. However, the stronger is the enclosing of psychic system, the stronger is the proof for phenomenon of entropy. [Jung’s footnote 41 states the following: System is completely closed when outside input of energy is further not possible, only then entropy takes place] We can see this especially in cases of psychic disorders, characterized by the intense exclusion of outside world.[10]

This begins not with acts, but with talking and thinking, and the negative energy – manifestation of closeness in the sense of constructing enclosures in the meso-level network of “energy relays” of co-existence – has fertile ground in the psyche of living beings. This interrelation, and the corruption of All-Oneness, does not refer only to human beings – it refers to all living beings, to the fullness of the biosphere and beyond, as all of the living or non-living units are unavoidably members of the mereology of All-Oneness. The positive totality, the outwardity of openness phenomenon, suggests to us that there might be a qualitative difference between evil (closeness) and good (openness). More precisely, that closeness is a deviant post-effect of the complexity of interrelations of the ever-opened totality. This influences our way of thinking about the method for preventing evil. Augustine of Hippo understood this well:

But evils are so thoroughly overcome by good, that though they are permitted to exist, for the sake of demonstrating how the most righteous foresight of God can make a good use even of them, yet good can exist without evil, as in the true and supreme God Himself, and as in every invisible and visible celestial creature that exists above this murky atmosphere; but evil cannot exist without good, because the natures in which evil exists, in so far as they are natures, are good. And evil is removed, not by removing any nature, or part of a nature, which had been introduced by the evil, but by healing and correcting that which had been vitiated and depraved.[11]

The key moment of “healing” is, much as Augustine of Hippo did in his Confessions, communication. We should not be thinking about All-Oneness, openness and closeness as if they are pseudometaphysics of otherworldly, transcendent principles that imply static factuality, rather, both good and evil are dynamic communication of energy, a transfer of information from point A to point B. Evil occurs with closing of the information, with subjects communicating to themselves via others, instead of simply communicating to others in order to gain their own information, when behaving as if others are merely a subpoint of the absolute oneself in the mereology of relations. This type of behaviour is identifiable in most of the common evil-bearing acts: bullying the weaker, stealing, fraudulence, killing for pleasure or gain, falsifying history, truth or knowledge regarding e. g. god, taking advantage of the ill or disabled for gaining wealth et cetera. The problem is the level at which this type of behaviour occurs: it is the question not of the individuals, e.g. psychopaths, but of masses. They are governed by the intentional unconscious operating on the basis of intuited knowledge of the negative anthropology.[12] All of them are driven by sentiments of anger and fear orienting around substitution of All- Oneness for the self. Likewise, good occurs with opening the information, with being a point of progress for the whole and a gathering point for the particulars, with dedicating yourself to “midwifery”, to mereological maieutic: instead of bullying the weaker, you offer your back to support her growth, and you teach her how to offer her back to the weaker, because although mereological nature of the All-Oneness strongly suggests hierarchy, there is, in fact, nothing such to it. Kant writes:

The opposite of egoism can only be pluralism, that is, the way of thinking in which one is not concerned with oneself as the whole world, hut rather regards and conducts oneself as a mere citizen of the world.[13]

Finally, if evil can thus be understood as miscommunication, then we ought to dedicate our focus to the question of how knowledge is transferred and how does it “contribute” to the problems of psychic entropy. From slumber this wakens another problem which established itself in the past hundred years, which is a neglecting of the term psyche, and complete discoursive confusion of the terms “psyche”, “spirit”, “ghost”, “reason”, “mind”, “soul”, and “mental”. For example, in psychology psyche is understood as the totality of conscious and non-conscious content, while in institutional psychiatry a “psychic disorder” is just an organic brain disorder, that is, disorder of the reason, meaning that “psyche” is limited to the aspects of the brain, while neuroscientists often equate brain with “mind” without giving much thought. Firstly, the problem is with the presupposed understanding of psyche by which it is empirically observable. Already Heraclitus understood the depth of psyche, claiming in fr. 35 that you cannot find its limits,[14] which was something that Karl Jaspers outlined in the contemporary context:

We can comprehend and study only that which for us became an object. Yet soul as such is not an object. It becomes an object in a sense in which it appears perceivable within the world: in accompanying somatic occurrences, in understandable expression, in behaviour, in actions – moreforth, it manifests itself in language communication, speaks of what it means and thinks, produces work. In all these facts, which are demonstrable in the world, effects of soul are laid before us, occurrences in which we directly perceive the soul, or on the basis of which we deduce regarding the soul. The soul itself is not our subject [object]. We experience it in us as a conscious experience and visualize the experience of the Other, be it from the objective phenomena or from reports of our own experiences. But that experience is an occurrence, too. We may let the soul become objectified through pictures and parables. However, it remains to be the all-encompassing which does not become an object, but rather out of which the individual facts become objective.[15]

In more concrete sense, the problem occurs when we take a look at the use of these notions in the context of institutions: we have “mental” institutions, “psychic” institutions, “sanitariums”, “bedlams”, and “insane asylum”, accompanied with derogatory terms such as “nuthouse”, “funny farm”, and “madhouse”. In Croatian, a term “umobolnica”, literally meaning “hospital for mind” or “hospital for reason”, is occasionally still used “off the record”. The problem is the following: patients are treated, and diseases understood depending on the semantic context of the notions in use. Can my issues be cured with chemicals, or by social support and care, that depends on what notions endow our reasoning, and thus the probable damage of the extension of confusion regarding the way we think about phenomena is not measurable, but it can certainly be imagined and should not be ignored. Much like body serves to produce and convert substances into energy, so does psyche produce and covert “cognitive” phenomena, such as will or emotion, into acts. What would happen to the current practice if, for example, we would restore the Ancient Greek understanding of psyche which rejected dualism of mind and body that became popular during Middle Age and would certainly reject the concept of either soul or mind being equal to brain functioning? In fact, Greeks in many ways argued the opposite, and psyche was related to breathing, blowing, taking of space, was understood as the principle of vitality, as psukhē literally meaning “breath”, “life”, and “soul”. Democritus, for example, argued the following:

It is fitting for men that they should make a logos more about the soul than about the body. For the perfection of the soul puts right the faults of the body. But strength of body without reasoning improves the soul not one whit.” (B. 187)

While it is reported that Anaxagoras, differentiating between mind and psyche, instructed about the mind as follows:

He [Anaxagoras] has written the following about Nous: ‘The other things have a share of everything, but Nous is unlimited and self-ruling and has been mixed with no thing, but is alone itself by itself. For if it were not by itself, but had been mixed with anything else, then it would partake of all things, if it had been mixed with anything (for there is a share of everything in everything just as I have said before); and the things mixed together with it would thwart it, so that it would control none of the things in the way that it in fact does, being alone by itself. For it is the finest of all things and the purest, and indeed it maintains all discernment (gnōmē) about everything and has the greatest strength. And Nous has control over all things that have soul, both the larger and the smaller. And Nous controlled the whole revolution, so that it started to revolve in the beginning. First it began to revolve from a small region, but it is revolving yet more, and it will revolve still more. And Nous knew (egnō) them all: the things that are being mixed together, the things that are being separated off, and the things that are being dissociated. And whatever sorts of things were going to be, and whatever sorts were and now are not, and as many as are now and whatever sorts will be, all these Nous set in order. And Nous also ordered this revolution, in which the things being separated off now revolve, the stars and the sun and the moon and the air and the aether. This revolution caused them to separate off (…).’[16]

In Timaeus, Plato argues that “soul” consist of elements, emphasizing the importance of harmonizing the soul, because in the case of the opposite, when the power of the immortal part is not aligned with the power of the mortal part, human beings see the soul and body as if they are separated. This masks away the true power of life, and causes internal disorder within human beings.[17]

From only a selection, it is clear that their understanding implies broader mereological connection of elements that form the biotic and the abiotic. “Dance” between life and death, between kinetics and statics, between body and soul, outline the complexity precisely in the discussion about the psyche, appearing to be an entangling polygon of the before mentioned poles. It is here where the analogy between good and evil can be drawn through the scheme of openness and closeness. The source of these relations already begins in the field of unconscious, and it is the repeating that embodies it into a drive underlying both individuals and society as a particular whole. I suggest that we should think of psyche as the moving energy whose openness and closeness, and the issues that are in that sense produced, such as psychic disorders, are defined by internal and external influences ordained by the mereological relation of elements. My goal was to point out that “soul”, “mind”, “psyche” is neither separated from body, nor it is in any way isolated from the rest of the atomarium of All-Oneness. Psyche is the outcome of the dialectics of the totality of body and the totality of mind, the “actualis” of the mind and body potentiality, a grounding synthesis which reveals itself as the presence of being itself, the energy governing all internal and external acts. In the next chapter, I will thus more specifically focus on the conclusion that evil should be, thus, considered as a psychic disorder in the sense in which psyche was described up to this point, and that we will not be able to deal with it invasively, for example, with morality enhancement, advanced prison systems or exclusion punishment, rather, with bringing them into the light of All-Oneness through nurture and education.  […]

 


[1] When I use the term All-Oneness, I refer to the conceptual and factual totality of biotic and abiotic community of cosmos. Similar concepts are present throughout the history of philosophy, from Heraclitus and Plotinus to Carl Gustav Jung, and they find support in the field of natural sciences, most notably in physics via discovery of the relation between elementary forces and the vacuum playing a constitutive role in the kinesis of the cosmos, but also in biology and chemistry in the context of evolutionary processes and self-organization of its internal movements. All-Oneness does not imply any type of anthropocentric god, it does not refer to one any being, rather, the notion implies the underlying unity within the totality, the unifying relations and the content of these relations between the aforementioned biotic and abiotic, but more specifically, between the physical and the mental or between the body and mind. It implies single unifying and unchanging truth, the kind Heraclitus spoke about, though not as “minervistic” records of the current, but as the creative, dynamical, and animating force. I think of it not as if it’s a state-like totalitarity drowning variety into undifferentiated blob, but as the unity of phenomenological n-pluriaspects governed by the category of organism.

[2] Lars Svendsen, Philosophy of Evil, translated by Kerri A. Pierce, Dalkey Archive Press, Champaigne, London 2010, p. 9.

[3] Matjaž Potrč, Pojave i psihologija [Phenomena and Psychology], translated by Ksenija Premur, Lara, Zagreb 2017, p. 42.

[4] Hannah Arendt, O zlu. Predavanje o nekim pitanjima moralne filozofije [On Evil. Lectures on Certain Questions from the Philosophy of Morality], translated by Nadežda Čačinovič, Naklada Breza, Zagreb 2006, p. 103. The quotation is from St. Augustine’s De libero arbitrio, 3.19.53.

[5] Jean Baudrillard, The Intelligence of Evil or the Lucidity Pact, translated by Chris Turner, Berg, New York 2005, p. 174.

[6] Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan. Book IV: The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, translated by Alan Sheridan, W. W. Norton and Company, London 1998, p. 194.

[7] Quite the opposite, I claim that history of humanity has the traits of narcissi-epidemic. Psychoanalysts provided somewhat better theories on narcissism, and there is a number of them. For example, Freud speaks of libidal narcissism, Abraham speaks of destructive narcissism, Kohut speaks of healthy narcissism, and Millon speaks of four type of narcissism: unprincipled, amorous, compensatory, and elitist. See Theodore Millon, Disorders of Personality. DSM-IV and Beyond, Wiley and Sons, New York 1996, especially p. 393. In DSM-V, classification of narcissism as a psychic disorder is identified in the following manner: “A pervasive pattern of grandiosity (in fantasy or behaviour), need for admiration, and lack of empathy, beginning at early adulthood and present in a variety of context (…).” See American Psychiatric Association, DSM 5, London 2013, p. 669. Diagnostics consists of nine key points. I selected some of the more intriguing ones: a grandiose sense of self-importance (i.e. exaggerates achievements and talents, expects to be recognised as superior without commensature achievements); has a sense of entitlement (i.e. unreasonable expectations of especially favourable treatment of automatic compliance with his or her expectations); is interpersonally exploitative; lack empathy: is unwilling to recognize or identify with the feelings and needs of others.

[8] I devised the concept of the energy of openness and closeness inspired by the general hypothesis on openness and closeness proposed by Luka Perušić during a lecture at the international symposium “Rationality and the Problem of Evil”, held in Trogir from August 28 to September 3, and organized by the Croatian Dominican Province, Centre of Excellence for Integrative Bioethics (University of Zagreb), Ian Ramsey Centre for Science and Religion (University of Oxford), and Humane Philosophy Project. Perušić provided diachronic and synchronic synthesis of the approaches to the problem of evil, and has argued that the differences in understanding the problem of evil – thus the problem with solving it – comes from misunderstanding the manifestations of good and evil. They are emerging properties. More precisely, that they are in fact fully understandable through, and governed by, the higher relationship between openness (opening) as a phenomenon, and closeness (enclosing) as a phenomenon. By shifting the focus of discussion to the mechanism and structure of the coming-to-be of both good and evil, Perušić provided several examples of aporia solvable by this mechanism, including some classic issues such as the Kantian problem of “lying to the murderer at the door”.

[9] Dominant explanation on the purpose of fear is that it is a natural reaction to danger which developed through the process of evolution. Here, I focus more on the fear radicalized through the system of protection, an irrationality of self-love and self-indulgence which eventually grows into a threat to the being itself.

[10] Karl Gustav Jung [Carl Gustav Jung], Dinamika nesvesnog [Dynamics of Unconscious], Matica srpska, Beograd 1978, p. 96. More precisely, Jung thinks about cases of affective numbness that results from schizophrenia, but I claim that this can, in a much broader sense, be considered in contrast to being fully aware of the All-Oneness. In the second chapter of this paper I will provide more arguments for this claim.

[11] Augustine De Civ. 272. See Philip Schaff (ed.), St. Augustine’s City of God and Christian Doctrine, translated by Philip Schaff, Christian Literature Publishing Co., New York 1890, p. 437.

[12] Intentional unconscious is a term that was coined in collaboration with Luka Perušić. The goal was to find a suitable semantic image that explains the mereological agent of the action dynamics of both the unaware and aware subjects, of subjects that have no authentic understanding of the structure prior to the acts being undertaken, and whose mereological contribution is controlled by heterogeneity, but also of those who do yet cannot control this agency. They can be closely related to the social system of any particular ideology, but not necessarily – the processes are more fundamental than the meso-level of interaction, they can originate from within the beings without outside influence. This notion is somewhat complementary with the discussion regarding intentional unconsciousness and unconscious intentionality as found in phenomenological research and in the research of mind, for example by John R. Searle and Carl Gustav Jung. This requires a different study altogether and hereforth is only referenced.

[13] Immanuel Kant, Anthropology from a Pragmatic Point of View, translated by Robert B. Louden, Cambridge University Press, Cambridge 2006, p. 18.

[14] You will not find out the limits of the soul by going, even if you travel over every way, so deep is its report.” See Charles H. Kahn, The Art and Thought of Heraclitus. An edition of the fragments with translation and commentary, translated by Charles H. Kahn, Cambridge University Press, Cambridge (MA) 1979, p. 45.

[15] Karl Jaspers, Allegemeine Psychopathologie, Springer-Verlag, Berlin 1949, p. 8.

[16] B12 Simplicius in Phys. 164.24; 156.13. See Anaxagoras of Clazomenae, Fragments and Testimonia, translated by Patricia Curd, University of Toronto Press, London 1992, pp. 22–25.

[17] Cf. Marko Tokić, Život, zdravlje i liječništvo u Platonovoj filozofiji [Life, Health, and Medicine in Philosophy of Plato], Pergamena, Zagreb 2013, p. 33.

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Incubation of Evil: Evil as the Problem of Human Thinking and Praxis

Questo articolo è stato originariamente pubblicato in
Synthesis philosophica (vol. 32, no. 1, issue 63, pp. 51-66).
L’articolo completo è disponibile sul sito:

This paper was originally published in
Synthesis philosophica (vol. 32, no. 1, issue 63, pp. 51-66).
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https://hrcak.srce.hr/index.php?show=toc&id_broj=15385&lang=en



Dario Vuger
Ulica ruža 54, HR–10310 Ivanić Grad; dvuger@gmail.com

 Abstract

This paper discuses phenomena of evil through the works of Hannah Arendt and the crimes of the Nazi regime by identifying in our contemporary world a series of problems with evil which author analyses and defines as a contribution to a future inquiry into the problem of evil as a problem of human praxis. When Arendt writes on evil, she is encountered with a trial to one of the biggest Nazi criminals, Adolph Eichmann in Jerusalem; a trial which substantially influenced the theories of evil to this day. What it brings into the discourse is for the first time fully described evil as a problem of human consciousness, the inner dialogue as a contemplative nature of our being in the world. In the context in which Arendt encounters evil, it is described as banal, as evil that is done by men without any call to consciousness, and also as a deprivation of thought that aims only at mere execution of tasks where evil is global, but the sole act is individual. In other words, it is radical evil that happens with full assimilation of an individual into the system of production, bureaucratization, and industrialization, where mine self (the “œI”) is subjected to the will of the process that itself remains unknown. In the contemporary situation, on which we will reflect and compare the theories of Arendt and her commentators, evil does not happen as assimilation but rather as a displacement from our everyday life. In that context, evil is incubated in the areas of worldly conflicts, and it witnesses itself through media representations. They create the topographies of evil, and with this creation they deprive us of the duty to think our own actions or to think them inside the framework of evil and good because our everyday life is deprived of the operators with which we could execute such thought process without falling into a discourse of conservative tones of some other form of selective tradition that do not fit the socio-political being of the world we live in, the world of technosphere. Evil has its solid foundations in metaphysics, and it surely governs the discussion of justice (social mystification of good), punishment (justified evil) and others, but that does not mean that evil, begins and ends in its categorical immovability out of the world of movable, the physical world. Evil is a fluctuating point of distress inside the freedom which we produced so we could get rid of it. In the moment in which we deal with our immediate past, it is necessary to “œmodernize” the thought of evil as a phenomenon that is the inevitable subject of every praxis that hopes to overcome the concrete injustice of our globally and historically taken situation of the spirit. Continua a leggere

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Giuseppe D’Acunto, IL LOGOS DELLA CARNE

Recensione:

Giuseppe D’Acunto, Il logos della carne. Il linguaggio in Ortega y Gasset e nella Zambrano, Cittadella, Assisi 2016
Massimo Piermarini

Chi ama la terra di Spagna, non può non amare s. Giovanni della Croce e s. Teresa d’Avila, i veri artefici e iniziatori della letteratura e del pensiero spagnolo moderno, oltreché due grandi mistici e ardenti campioni di stile nel campo della prosa e della poesia. Nel Novecento, un’altra coppia di pensatori di rango ci rinvia alle origini del pensiero e della letteratura spagnola moderna: Ortega y Gasset e María Zambrano. Vi ritroviamo la stessa tensione spirituale condotta sino al parossismo, la stessa logica delle passioni, la stessa profondità nell’indagine delle manifestazioni e dei simboli dell’interiorità della vita e del corpo. Il libro di Giuseppe D’Acunto mette in luce l’assoluta originalità del pensiero orteghiano e la sua vasta portata dal punto di vista ontologico, etico, estetico, centrando la sua indagine sulla problematica del linguaggio nell’ambito di una filosofia dell’essere o della ragione vitale che soltanto in apparenza può scambiarsi con una versione spagnola dell’esistenzialismo, in quanto portatrice di strutture di pensabilità dell’essere storico, del dovere morale e dell’estetica. Ontologia vitalista, fondazione dell’etica della decisione e pensiero intorno al linguaggio come espressione e azione dell’individuo costituiscono, infatti, nel pensiero di Ortega, un blocco unico. Il linguaggio viene saggiato secondo una prospettiva “radicale”. Nello “star fuori” dell’uomo, in relazione col mondo, esso occupa un posto di rilievo, in quanto espressione.

 Stare al mondo è “stare fuori”, cioè esprimere. Il linguaggio è «un comportamento antropologico reattivo» (p. 10). L’espressione diventa un problema di scelta. La circoscritta sfera in cui l’uomo dice non ne limita, ma ne moltiplica la polisemicità. Il prendere posizione è, infine, una prospettiva assunta rispetto al mondo. La lingua viva, così, ha il primato su quella scritta (p. 15). La parola rivela e nasconde, così come il silenzio segna il confine tra pensiero e linguaggio (p. 19). La lingua disintegra però la gesticolazione, ed è solo un frammento dell’espressività umana che è pure tono e modulazione, non solo parlato. In altri termini la lingua è, per Ortega, in rapporto con la carne, cifra semiotica di un interno, di qualcosa di intimo.

Accanto all’intimità della carne e dell’anima, c’è però quella dello spirito. Si tratta di un’intimità che nasce da una dinamica, da una cinematica dei movimenti corporei.

La stretta teoretica di Ortega si fa qui bergsoniana: lo spirito è dinamismo e slancio, energia in movimento. Il fenomeno del linguaggio e la sua essenza si legano così strettamente all’antropologia orteghiana, che è di tipo pragmatico (pp. 22 sgg.).

La lingua per Ortega non è solo melodia e lirismo, ma anche gesto, atteggiamento corporeo. Infine ecco un’impronta vichiana: il linguaggio rimanda a una collettività sociale, è l’oggetto di una scienza primitiva (p. 29 – Vico è espressamente chiamato in causa per la tesi della metaforicità di ogni lingua) e contiene una forma mentis determinata (p. 29) e, almeno in origine, è identico al conoscere. L’espressività del linguaggio rimanda al primato del parlato sulla parola scritta e al contesto o alla «realtà che quel testo è» (p. 33), a ciò che il pensiero è in connessione con una determinata vita. Ogni testo, secondo questa impostazione ermeneutica, ha un contesto e un contorno extralinguistico (cfr. pp. 35 e 53). La stessa nominazione della cosa, la sua enunciazione, esige un termine che abbia un’analogia con essa, che sia cioè una metafora. Se l’apparire della cosa richiede il nome, l’ontologia rimanda all’estetica (più propriamente alla linguistica). È alla metafora, tema assai caro anche a Ernesto Grassi, che si rivolge l’attenzione di D’Acunto, che studia la pregnanza dell’interpretazione orteghiana di essa come autentico nome delle cose nella loro nativa e sorgiva primarietà (pp. 41 sgg.). I problemi di lettura, di traduzione e più in generale di interpretazione assumono in Ortega, sulla base della sua concezione della parola, una nuova luce. La parola riacquista il suo significato di attività, dinamismo, “pressione” reciproca tra parola e contorno. La posizione di Ortega viene dall’Autore confrontata con quella di Chomsky e di Benveniste (pp. 54-59). Il terzo capitolo approfondisce questi punti fermi della filosofia del linguaggio come gesticolazione e dinamismo continuo, traendone tutte le conseguenze: l’oggetto estetico si identifica con la metafora, comune alla lingua, che è sempre metafora che «lascia apparire il nuovo nel momento stesso che trasforma il vecchio» (p. 70). Nella metafora, più precisamente, la parola perde il suo significato di nome per divenire verbo che è «“effettuazione” del mio atto vitale di vedere una tale cosa» (p.76). La prospettiva dinamica, evoluzionistica e creativa della concezione del linguaggio di Ortega viene dunque confermata. Essa ci insegna che la metafora è l’essere in via di esecuzione e rappresenta la vita nella sua realtà radicale e concreta.

Nella Zambrano, a cui è dedicata, con grande finezza analitica e articolazione argomentativa, la seconda parte del libro, le posizioni del maestro sembra si radicalizzino e anche il linguaggio si accende, infuocato dall’eros filosofico. Il progetto orteghiano di ontologia dinamica o raziovitalismo si approfondisce come fusione e contrasto di filosofia e poesia e, naturalmente, la parola assurge a principio di una iniziazione alla verità che soltanto la bellezza e l’amore possono alimentare. La vita ha bisogno della parola, ma rischia di perdersi nel razionalismo astratto. La risposta è l’ascolto di echi giovannei e pulsioni mistiche della sfera interiore (p. 84). L’esecutività di Ortega diventa, nell’ontologia di Zambrano, “avvenimento” della parola: «il principio al di sopra di tutto» (ibid.). La trasparenza della parola è la sua stessa trascendenza, il suo nocciolo rivelativo. Essa è divina e gloriosa (p. 88).

Il linguaggio sarà pertanto il frutto di essa e conserverà sempre una parentela con ciò che è naturale. La parola come gesticolazione di Ortega diventa in Zambrano attenzione, ascolto in silenzio e memoria, rivelazione della verità temporale, nella quale si rivela la persona e la vita (p. 94), ricettività e passività, in pausa e nel silenzio, in un processo di svuotamento che è ricerca del centro di illuminazione interiore, oltre le viscere e la loro oscurità (p. 93). L’Autore delinea, nella parte conclusiva del volume, in maniera chiara e puntuale, i passaggi originali del pensiero della Zambrano, la valenza del suo timbro filosofico e lirico, che apre e fa sgorgare tutte le sue nascoste sorgenti neoplatoniche e agostiniane: luce, amore, cuore, grazia. La parola prepara la persona a esporsi alla luce, attraversando la “notte oscura” dell’anima.  La dimensione della Zambrano è più eterea, pneumatica e il suo passo più deciso di quello del maestro. La parola non è, qui, soltanto metafora e luogo poetico, ma vita dell’anima e la filosofia diventa “ragione poetica”. Lo spostamento non è quello dalla cosa alla metafora, ma quello verso il centro di gravità (e di irradiazione) dell’anima, provocato dall’amore. D’Acunto ripercorre l’intelaiatura del misticismo della Zambrano, immerso nell’oscurità vitale delle viscere e del cuore, segno di un’interiorità aperta (pp. 104-106), coniugato con la poesia, unica possibile «continuità della creazione» (p. 108). Il fitto ricamo delle categorie della Zambrano, ripercorso nel testo, annoda i fili di un pensiero coerente e organico, teso a acquistare o riconquistare il logos dell’anima: la parola, che fa guadagnare la dimensione cosmica (p. 111), di cui la poesia, con i suoi luoghi, è il linguaggio sacro (pp. 113-125).

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Green Bataille

Per un paradigma ecologico e comunitario con Georges Bataille
Michele Tutone
mt.tutone@gmail.com

1. Premessa

Solo con difficoltà – bisogna ammetterlo – si può affermare che l’esperienza mistica, il sentimento religioso della lacerazione estatica, i tabù delle società primitive o l’economia delle popolazioni amerindie pre-colombiane siano argomenti caldi, all’ordine del giorno.

Del resto non è meno vero nemmeno il contrario: che un pensatore tratti con disinvoltura questi argomenti non costituisce immediatamente ragione sufficiente per considerarlo antiquato o esaurito. Anzi, obiettivo di questo articolo vuole essere mostrare come Georges Bataille sia oggi un possibile interlocutore per ripensare l’attualissimo quanto complesso rapporto tra uomo e ambiente.

In effetti, la questione ambientalista si è già affermata da molti anni come il tema più importante e pressante del panorama culturale odierno, certamente per via del valore intrinseco che esso esprime ma anche per il modo in cui necessariamente coinvolge tutta la popolazione mondiale. Nel suo libro del 2007 Batailles Peak. Energy, Religion and Postsustainability, Allan Stoekl aveva già tracciato un percorso che, partendo dal pensiero di Bataille, va in questa stessa direzione. Sarà senz’altro utile, per trovare la nostra strada, ripartire da questo lavoro, il quale – per quanto possa peccare oggi di anacronismo su alcuni punti – merita comunque di aver tributata l’assoluta originalità nel panorama della letteratura critica su Georges Bataille.

2. Panorama, crisi e sostenibilità

Partiamo, con Stoekl, dalla considerazione che deve le sue origini ad Hegel e in seconda battuta a Kojève riguardante la fine della storia.

Da più parti si sente dire che la storia è giunta al termine. «Certo, qualcosa ancora “succede” – tsunami, terremoti, carestie – ma la trama narrativa essenziale è finita»[1]. Da quando lo ha sostenuto Kojève in realtà c’è stata in mezzo un’altra guerra mondiale, è vero, ma anche quella rientrava concettualmente nelle stesse categorie di pensiero del mondo precedente, il quale può effettivamente dirsi terminato o almeno in uno stato di inattiva e placida sospensione. Magari «l’accesso alla fine può essere frammentario – non tutte le società devono arrivarci simultaneamente – ma una volta giuntici, è definitivo»[2] e sembrerebbe che noi viviamo proprio in questa fine prolungata, se non addirittura oltre.

Tuttavia da allora è avvenuto, in effetti, un altro evento del tutto imprevisto, mai realizzatosi prima, che ha scombinato decisamente le carte in tavola. Questo evento si è verificato per la prima volta nella seconda metà degli anni ’70 e da allora, periodicamente, torna ad essere un pungolo. Stiamo parlando della presa di coscienza della limitatezza delle fonti di combustibile fossile – carbone, metano e, soprattutto, petrolio – e della consapevolezza che un giorno più o meno lontano queste possano esaurirsi. A questo evento hanno fatto seguito varie crisi petrolifere, sempre grossomodo superate trovando nuovi pozzi o nuovi modi per estrarre il combustibile, fino all’ultimo caso della recente scoperta dello shale oil americano. Ognuna di queste soluzioni evidentemente non ha mai risolto il problema ma l’ha solo rinviato. Le risorse, per quanto ne sappiamo finora, potrebbero finire nell’arco di pochi anni come anche no.

A peggiorare la situazione vi è la constatazione del bizzarro accompagnarsi di ogni crisi energetica sempre ad una corrispondente crisi religiosa.

Ora insieme con una permanente crisi dell’energia, o piuttosto con una permanente limitatezza di scorte di combustibile, ci troviamo di fronte un’altra crisi: una permanente crisi della religione. Sembra come se energia e religione fossero inseparabili. […] Se l’ultimo modello razionale, secolare, per la costruzione di una comunità e per la comprensione del futuro fallisse, potrebbe solo essere rimpiazzato con dei modelli più tradizionali e meno razionali: la cristianità, l’islam e altri credi religiosi[3].

Se l’arretrare delle disponibilità energetiche mette in crisi gli animi tanto da spingere le società ad un ritorno a posizioni più religiose – quando non esplicitamente fanatiche –, non si può tacere su come questo abbia influenzato l’acuirsi dei conflitti inter-religiosi, i quali infatti si sono radicalizzati in giro per il mondo.

In questo scenario la domanda che ci poniamo allora è: Georges Bataille, il cui pensiero filosofico riguarda i temi del dispendio energetico tanto quanto del sentimento religioso, può essere una soluzione per un nuovo modo di vedere il nostro mondo? Anzi, di più, la filosofia di Bataille che lega strettamente il consumo di energie con una società fuori dalla logica del mercato, può ancora essere attuale? L’importanza di Bataille, come ipotizza Stoekl, può forse essere quella di «portare avanti un modello di società che non rinuncia al consumo eccessivo, ma lo afferma»[4].

Finora la parola magica che ha riempito i discorsi ambiziosamente slanciati verso la questione ambientale è stata sicuramente “sostenibilità”. Questa significa, precisamente, «mantenere una economia ad un certo appropriato livello. […] Si userà tanta energia quanto può esserne prodotta, per sempre»[5]. Per uno sfortunato intrecciarsi di iniziali limitatezze tecnologiche, luoghi comuni, paura e predizioni più o meno verosimili del mercato economico internazionale, poi, si è affermata l’idea che accettare il paradigma della sostenibilità comporti anche il necessario e triste obbligo a rimodulare tutta la vita ed i bisogni umani al ribasso, verso una deprimente costrizione alla privazione.

Quindi un sacrificio – non nel glorioso senso invocato da Bataille, ma in quello del “accontentarsi, fare senza” (lo slogan del razionamento della seconda guerra mondiale). “Sostenibilità” è per questa ragione diventato sinonimo di una certa moralità, una che implica la rinuncia al facile piacere e l’accettazione della scarsità[6].

Ciononostante noi vogliamo qui credere che i due paradigmi, l’uno batailleano e l’altro della sostenibilità energetica, possano incontrarsi almeno in un punto e pertanto ipotizziamo che essi possano se non compenetrarsi almeno coesistere su una via comune.

Per comprendere quale sia questa via, forse già intrapresa, occorrerà soffermarci un attimo su qualche precisazione circa la filosofia di Georges Bataille.

3. Filosofia del consumo, non consumistica

La produzione filosofica di Bataille negli anni è ampia e molto spesso risulta al lettore disorganica. Essa mischia infatti elementi letterari ad analisi economiche, tratta ampiamente di arte rupestre con derive etno-antropologiche e critica d’arte contemporanea, attraversa l’attivismo politico per affrontare infine tematiche religiose, storiche e di commento filosofico. Tuttavia non è poi difficile rintracciare, nelle varie opere, un intento comune.

L’interesse principale di Bataille è l’attribuzione del giusto valore – ammesso che ce ne sia uno – all’esistenza umana. Punto centrale della sua filosofia è il concetto di lacerazione: quando Georges Bataille parla di “lacerazione” si riferisce ad un’esperienza vissuta dal soggetto. Non si tratta di una speculazione ipotetica o una meditazione sui limiti della percezione, la lacerazione è una esperienza sofferta e patita. L’uomo ci si imbatte in determinati casi, non rari né eccezionali, ma a cui egli deve in un certo senso essere predisposto da una sorta di sensibilità. Esempio emblematico è la trasgressione di un tabù: violare un divieto in effetti non produce affatto un annullamento dell’interdizione, che invece resta ritta, stabile e impertinente nella sua intatta autorevolezza. Piuttosto, il contrasto tra il divieto non scalfibile e l’altrettanto potente trasgressione, provoca una rottura del normale svolgersi della vita quotidiana, che non trova più il suo precario equilibrio tra queste due forze e che quindi si infrange con una lacerazione. Alla lacerazione viene attribuita un’aura di sacralità in quanto si apre a partire dal mondo di tutti i giorni su un mondo che pare al di là di esso.

La vita quotidiana, quella in cui si lavora e si opera mettendo da parte i propri risparmi per l’avvenire, “funziona” in quanto si dà in forme stabili e separate e fa sì che tutto l’esistente appaia come discontinuo, distinto in una molteplicità di oggetti diversi: di cose su cui è appunto possibile agire ed effettuare previsioni. Tuttavia la lacerazione crea uno squarcio in questo mondo frammentario e rivela l’esistenza di un instabile sostrato che fa da trama a tutto l’esistente e che viene definito come la continuità dell’essere, una continuità inclusiva in cui si scopre che non sussistono effettive differenze qualitative.

L’uso servile [ovvero la logica del lavoro] ha reso cosa (oggetto) una realtà che, nel profondo, è della stessa natura del soggetto, che si trova con il soggetto in un rapporto di intima partecipazione[7].

Da qui, Bataille sostiene che l’unico modo per restituire all’esistente il suo reale valore (e così facendo restituirlo anche all’essere umano) sia consumarlo secondo una logica che non sia servile, ovverosia che non subordini la consumazione stessa ad uno scopo secondario.

La distruzione è il miglior mezzo per negare un rapporto utilitario tra l’uomo e l’animale o la pianta. […] È sufficiente che la consumazione delle offerte, o la comunione, abbia un senso che non si lasci ridurre all’assunzione comune del cibo. La vittima del sacrificio non può venir consumata allo stesso modo in cui un motore utilizza un carburante[8].

Questo comportamento – in termini batailleani definito un atteggiamento sovrano – viene descritto come una forma di dispendio o consumo improduttivo ed è un altro dei punti chiave della filosofia di Bataille. Rientrano sotto questa prospettiva, secondo il filosofo francese, tutte quelle attività portate a compimento senza un guadagno apparente: a partire dal sacrificio (di beni, di animali e persino il sacrificio umano) per arrivare a fenomeni ai quali siamo più adusi come il lusso, la dilapidazione del denaro in beni innecessari.

Ora occorre però sottolineare, con Stoekl, la differenza fondamentale che c’è tra le nozioni di “spreco” e di “dispendio”. «Lo spreco del consumismo meccanizzato contemporaneo non è il dispendio ed il consumo affermato da Bataille»[9]. La teoria di Bataille concepisce il dispendio indissolubilmente legato ad un’affermazione di valore: esso è sì distruzione delle cose possedute, ma al fine dell’affermazione del Sé come autonomo ed indipendente da queste. Non solo: seppur in modo apparentemente paradossale, la consumazione improduttiva libera anche l’oggetto, poiché scioglie il costrittivo rapporto che lo rende “cosa” interessante solo in vista di un beneficio altrui. Da qui si vede allora la lontananza col semplice spreco consumistico, il quale si definisce invece proprio come una continua dipendenza dai beni o servizi della società. Ed ancora possiamo rilevare come ci si riferisca ad uno spreco – e non ad una forma di dispendio – quando si parla dei problemi di sovrapproduzione. Questi equivalgono anzi ad un qualcosa del tutto ingiustificabile in Bataille, in quanto corrispondono ad una accettazione fino all’esasperazione delle logiche del mondo del lavoro (la produzione come forma di risparmio produttivo: conviene di più continuare a produrre fino all’eccesso).

Avendo chiara questa differenza tra spreco e dispendio, possiamo allora capire meglio e forse essere meglio preparati ad una delle verosimili tendenze dei prossimi anni: il graduale e sempre maggiore benessere che si va diffondendo in paesi finora estremamente poveri, porterà prossimamente «miliardi di persone [che] stanno uscendo solo ora dalla povertà» a «volere anche loro una casa, un’automobile, un condizionatore»[10].Questo è un argomento estremamente serio anche da un punto di vista, per così dire, morale. Non si può fermare l’industrializzazione di massa dei paesi emergenti “solo” per il fatto che la maggior parte dei paesi occidentali ha causato il sorgere effettivo del problema dell’inquinamento ambientale per perseguire lo stesso scopo, nel proprio recente passato. Tuttavia non si può nemmeno evitare di agire e fare da spettatori a questo disastro preannunciato. Il documentario del 2016 Before the Flood fornisce e divulga alcuni dati riguardanti questo problema. Nella sola India, 300 milioni di persone non hanno ancora un collegamento elettrico nelle proprie case ed il governo locale si sta impegnando a garantirglielo[11]. Il che comporterà nell’immediato futuro un aumento del numero di consumatori di energia pari più o meno all’attuale popolazione degli Stati Uniti, e questo nella sola India.

Tuttavia alcuni studi ritengono che questa forma di dispendio, e non spreco, verso cui ci si avvia (il lusso della vita industrializzata, della corrente elettrica in tutte le case e dei comfort) potrà verosimilmente essere recuperata dal fatto che – come affermato da Giovanni Carrada nel servizio televisivo del 30 agosto 2016, parte della trasmissione Superquark di Rai 1 – la maggiore ricchezza economica di una popolazione sta mostrando di essere proporzionalmente legata all’efficacia dei suoi sistemi di recupero e di rinnovo delle energie elettriche. Simile la testimonianza dell’ex-presidente Obama il quale, poco prima di passare il testimone al suo successore nel gennaio del 2017, ha pubblicato un articolo sulla rivista Science in cui divulga i dati relativi all’ambiente ed alle energie pulite in America durante i suoi mandati. Con questo, Obama ha affermato che «gli Stati Uniti stanno mostrando che la diminuzione dei gas serra non confligge necessariamente con la crescita economica. Piuttosto può rilanciare l’efficienza, la produttività e l’innovazione»[12]. Dal 2008 al 2015, infatti, le emissioni nocive di co negli USA sono calate del 9,5%, mentre la crescita economica americana dello stesso periodo è stata superiore al 10%[13].

Insomma, sembrerà strano, ma più le tecnologie divengono sofisticate, più persone escono dalla povertà, più i problemi ambientali si potranno risolvere[14].

Contrariamente, quindi, all’opinione secondo cui la sostenibilità energetica debba essere sinonimo di rassegnata rinuncia, molte voci stanno evidenziando come una sapiente migrazione verso l’energia rinnovabile non infici affatto la crescita economica. Correlando anzi all’inverso i due termini della questione, si può vedere come reprimere i consumi possa non essere una scelta virtuosa quanto il favorirne l’incremento. In questo senso noi crediamo ci sia almeno una possibilità di reintendere – con un ipotetico incontro tra Bataille ed il paradigma della sostenibilità energetica – il fondamentale processo della salvaguardia ambientale, la quale si trova e si troverà sempre più fattivamente coinvolta col progressivo aumento delle ricchezze e del loro dispendio.

4. Ecologismo e comunità

Ma c’è un altro aspetto del problema, cui avevamo già fatto cenno, che bisogna ancora prendere in esame. È quello che avevamo introdotto come un problema riguardante la crisi spirituale e la religione: la sempre maggiore sensibilità religiosa che nei momenti di crisi energetica accompagna e porta le persone a cercare un rifugio nelle credenze religiose.

Allan Stoekl vede questa spinta in direzione di più consolatorie risposte spirituali come indissolubilmente legata alla riscoperta insufficienza delle risposte della società secolare, basata sulla sicurezza delle proprie risorse energetiche. Ma per evitare che tutto ciò si traduca in un mero, e di certo inappropriato, ritorno al passato, servirebbe invece che tali risposte si trovassero in un paradigma adeguato alla nuova era che ci si prospetta. Tentativi sono già stati fatti da più parti e infatti «un certo numero di scrittori negli ultimi anni ha tentato di porre il problema ecologico e della sostenibilità in un contesto religioso»[15]. Il bandolo della matassa, secondo Stoekl, si trova proprio in ciò che hanno in comune le religioni storiche e l’ecologismo come movimento promotore di una nuova sensibilità ambientale: il modo in cui l’uomo vive e interpreta il rapporto, sempre già dato, che sussiste tra sé e la natura.

Stoekl sostiene, con Lynn White Jr., che la ragione seminale della corrente crisi ecologica sia rintracciabile «nell’insegnamento della religione giudaico-cristiana»[16].

La natura è stata sempre rappresentata dalle religioni, ma solo fino all’ebraismo, come animata da spiriti autonomi. […] L’ebraismo, e dopo il cristianesimo, invertì questa relazione cosicché ora la natura non sia nient’altro che il materiale che la costituisce[17].

Si tratta dunque di una incomprensione del rapporto tra uomo e natura che, deviato da certe tesi religiose, ha subordinato la natura all’umano. Questo è quasi, a grandi linee, lo stesso sviluppo del pensiero di Georges Bataille, il quale sostiene che le religioni rivelate abbiano cristallizzato un modo di pensare malato, introdotto prima dal lavoro e contrario ad una intimità implicita tra uomo e natura[18].

Partendo da questa situazione, la necessità è quella di “de-antropocentrizzare” il modo di pensare questo rapporto. Stoekl prende in esame alcune possibili soluzioni avanzate principalmente da movimenti ecologisti e infine arriva alla propria proposta, sviluppata sulle basi della teoria filosofica di Bataille. Innanzitutto possiamo dire che la tesi ateologica[19], che il filosofo francese deriva dall’esperienza religiosa successiva alla denuncia nietzschiana della morte di Dio, va proprio nella direzione di quella stessa de-antropocentrizzazione di cui parlavamo prima. Infatti «non credere in Dio è inseparabile dal non credere nell’Uomo, avido e chiuso in sé»[20]. Ovvero: nella misura in cui la filosofia batailleana cerca di ripartire facendo a meno della posizione centrale data dalla teologia al Dio rivelato, così quella stessa filosofia rinuncia a dare all’uomo un posto di favore nel mondo. Dal posto lasciato vuoto con l’assenza di Dio, alla mancanza di una posizione riconosciuta dell’uomo: il discorso che vi è alla base è lo stesso.

Solo in un senso il dibattito religioso riguardante l’ecologia può essere posto: dalla prospettiva della morte di Dio e di ciò che lo accompagna, di ciò che è inseparabile da quella, la morte dell’uomo[21].

La “eco-religione” di Bataille proposta da Stoekl riguarda così non l’uomo in quanto ente privilegiato che possa spadroneggiare su tutti gli altri, bensì delinea un rapporto di intimità dell’uomo col mondo nella sua interezza, la cui via ci è segnata da quella scoperta della continuità dellessere di cui già parlavamo in merito all’esperienza della lacerazione. Solo la consapevolezza di questa continuità dà il reale spessore alla figura umana all’interno del “creato”. L’uomo è un tutt’uno con la natura in cui vive[22].

Vorrei vedere in me solo il rapporto a qualcos’altro. In effetti, l’uomo, o l’io, è in relazione alla natura, a ciò che egli nega[23].

Perciò, dunque, questa eco-religione coincide con la visione di un mondo in cui le differenze non insistano su un piano di soggetto/cose, ma su un piano in cui la continuità tra gli esistenti – tutti: umani, animali, piante – sia vissuta fino in fondo. E se il carattere della sovranità di cui abbiamo parlato sembra autorizzare un uso cieco delle cose del mondo da parte del sovrano, dobbiamo ricordare come questo, quando viene interpretato fino in fondo, porti in linea di principio alla dissoluzione anche di sé, ad una forma di auto-immolazione. «L’uomo giunge a questo mondo», infatti, «non per sfruttarlo né per apprezzarlo a distanza […], ma per morire come un umano, per sacrificarsi in una trasgressione dei limiti umani»[24].

Riteniamo tuttavia, allontanandoci nuovamente dal testo di Stoekl, che questa idea di un paradigma nuovo per un’epoca nuova rimarrebbe incompleta se ci fermassimo qui. Sarebbe infatti utile effettuare o preparare la stessa opera di de-soggettivizzazione vista finora anche ad un livello superiore: quello comunitario. Anche in questa occasione il richiamo alla filosofia di Bataille potrà essere fruttuoso.

In un senso, quest’opera di reinterpretazione del ruolo della comunità sulle orme di Bataille potrebbe essere molto breve poiché la nostra opinione è che, a voler essere precisi, semplicemente non c’è una vera teoria della comunità all’interno della filosofia di Georges Bataille. In effetti quando egli parla di comunità di uomini (cosa che accade spesso ed in molti contesti diversi: dalle comunità umane preistoriche, all’instaurazione delle religioni all’interno della società, alle pratiche culturali delle comunità amerindie e così via) sembra farlo prendendo però il fattore comunitario come un dato prettamente storico, cioè parlando delle comunità intendendo con esse l’insieme delle sue persone. Bataille non teorizza una struttura della comunità, non è uno di quei filosofi che stilano un vademecum della buona società. Egli non afferma che la comunità preesista al soggetto individuale, né che sia di origine mitica, né che essa debba avere una natura prettamente politica, o religiosa, o economica. In realtà Bataille non parla, in questo senso, di comunità.

Eppure, non facendolo, ci dà un’indicazione puntuale della sua idea. Egli, noi crediamo, pensa alla società umana esattamente per quello che è nel concreto; né più né meno che l’insieme di quelle pratiche e di quelle azioni della vita comune. Bataille non elabora una teoria della comunità perché non c’è un’entità indipendente ed autonoma che sia “la comunità”, la quale possa essere messa sotto una lente d’ingrandimento per venire studiata e descritta nelle sue parti assolutamente virtuali e ideali. L’unico modo in cui si possa parlare di comunità è dire che questa o quella comunità sia costituita in questo o quel modo: che nella società dell’America pre-colombiana il sacrificio rituale aveva questo senso, o che nelle comunità di neanderthaliani delle grotte di Lascaux lo zoomorfismo ritratto nei dipinti rupestri stava ad indicare quel certo rapporto con la divinità, ecc.

Insomma, nella filosofia di Georges Bataille la comunità si delinea secondo lo stesso profilo della comunicazione. Si può parlare di comunità solo dove ci sia stata comunicazione tra gli individui. Contro le derive della società odierna, entro cui le persone sono isole spesso irraggiungibili, sarebbe interessante lanciare la sfida di Bataille di ricominciare da capo la stessa costruzione ma facendo a meno del mattoncino iniziale, rassicurante, della “comunità” e di dare invece questo nome all’edificio completato.

Non si può, quindi, fare una filosofia della comunità a priori, giacché come la comunicazione è lo sporgersi vicendevole degli esseri sul nulla che li separa, così, cioè con quel nulla e quello slancio sul vuoto, bisogna immaginare la comunità. Da questo punto, in seguito, Jean-Luc Nancy trarrà la propria idea di “comunità inoperosa”, espressamente sviluppata a partire dal pensiero di Georges Bataille. Egli sostiene, invece, che la comunità abbia una propria realtà, un proprio statuto ontologico che addirittura è co-originario a quello del singolo,[25] ma che comunque «non ci [sia] comunione delle singolarità in una totalità superiore e immanente al loro essere comune»[26].

Quella di Nancy è, crediamo, una sagace via di mezzo tra l’idea batailleana che abbiamo di comunità solo nella sua attuazione concreta e una teoria della comunità come ente autonomo e indipendente. La comunità inoperosa di Nancy è, infatti, l’esempio minimo di una comunità, la quale esiste solo per il fatto che e nella misura in cui esistono le singolarità che la costituiscono (ma questo “solo” ha qui un senso fortissimo perché significa anche che non può non esistere laddove esistano i singoli).


 

Bibliografia

  • Bataille, Œuvrescomplètes. LÉconomie à la mesure de lunivers – La Part maudite – La Limite de lutile (Fragments) – Théorie de la religion – Conférences 1947-1948 – Annexes. Vol. VII, Gallimard, Paris 1976.
  • Bataille, Il colpevole / LAlleluia, tr.it. di A. Biancofiore, Dedalo, Bari 1989.
  • Bataille, La parte maledetta, preceduto da La nozione di dépense, Bollati Boringhieri, Torino 2003.
  • Carrada e D. Fracco, «Energia», 30 agosto 2016. http://www.raiplay.it/video/2016/08/Superquark-del-30082016-a96c122a-c45b 4a87-aba8-a5ccb930ee5b.html.
  • -L. Nancy, La comunità inoperosa, Cronopio, Napoli 1992.
  • National Geographic, Punto Di Non Ritorno – Before the Flood, 2016.
  • Obama, The irreversibile momentum of cleanenergy, «Science», 2017, 355 (6321), pp. 126-129.
  • C. Papparo, Incanto e misura. Per una lettura di Georges Bataille, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli 1997.
  • Stoekl, Batailles Peak. Energy, Religion, and Postsustainability, University of Minnesota Press, Minneapolis 2007.

[1] Stoekl (2007, ix). Il testo di Stoekl cui qui si fa riferimento è ancora inedito in lingua italiana, dunque tutte le citazioni riportate a seguire sono state tradotte da noi.

[2] Stoekl (2007, ix).

[3] Stoekl (2007, xi).

[4] Stoekl (2007, xiv).

[5] Stoekl (2007, 119).

[6] Stoekl (2007, 120). Su questo punto, più volte rimarcato da Stoekl, si sente probabilmente in modo maggiore il peso degli anni trascorsi dalla pubblicazione ed è qui che la nostra analisi si allontanerà marcatamente dal testo citato.

[7] Bataille (2003, 66).

[8] Bataille (2003, 66).

[9] Stoekl (2007, 121).

[10] Carrada e Fracco (2016), 1:20:50 ca.

[11] National Geographic (2016), 0:34:00 ca.

[12] Obama (2017, 126), tr. nostra.

[13] Cfr. Obama (2017).

[14] Carrada e Fracco (2016), 1:21:30 ca.

[15] Stoekl (2007, 150).

[16] Stoekl (2007, 151).

[17] Stoekl (2007, 120).

[18] Di Bataille, cfr. principalmente Théorie de la religion (1976).

[19] Bataille raccoglierà i suoi primi scritti filosofici in una ideale trilogia a cui dà appunto il significativo titolo di Somma ateologica.

[20] Stoekl (2007, 169).

[21] Stoekl (2007, 177).

[22] Crediamo interessante qui dar spazio ad un’annotazione di F. C.Papparo, il quale si riferisce a questa stessa spinta batailleana alla de-antropocentrizzazione definendola un antiumanesimo (cfr. Papparo (1997).

[23] Bataille (1989, 152).

[24] Stoekl (2007, 177), corsivi nostri.

[25] «Se l’essere sociale è sempre posto come un predicato dell’uomo, la comunità indica invece ciò a partire da cui soltanto qualcosa come l’“uomo” può essere pensato» (Nancy 1992, 66).

[26] Nancy (1992, 66).

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