#19 – Luglio 2021

 

 

Il N. 19 è on-line!

 

NB: Nella sezione “Supplementi” è possibile leggere e scaricare
una raccolta di articoli (singoli o suddivisi in capitoli) su diversi temi

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Lettera di Hegel

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Jahrbuch für Hegelforschung (15-17/2009-2011). Hrsg. von Helmut Schneider. 978-3-89665-628-5. (Jahrbuch für Hegelforschung Bd. 15) Burkhard Mojsisch, Klaus J. Schmidt: Ein neu entdeckter Hegel-Brief vom 18. März 1826 di CONSECUTIO TEMPORUM.  

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Differenza e Identità

Alberto Iannelli

Si suole considerare, tautologicamente, l’identità dell’essente essere determinata e decisa nell’orizzonte dell’Identità, si suole ebbene non mediatamente distinguere ovvero immediatamente confondere per continuità concettuale la riduzione presso qualità (haecceitas) o il pertenimento in determinatezza (bestimmung) del qualcosa (dasein) rispetto al di esso solo proprio o distintivo contenuto eidetico. La celebre formula dell’identità riverberativo-tautologica, infatti, non ancora alcunché predica – né può – del soggetto tanto reciso (Abtrennung) o reduplicato (Verdopplung), quanto riadunato o reimmorsato al sé dal principio di coalescenza ipseitale.

A = A, ma ti estì A-in-sé?

Pertanto, posto il principio d’identità, che preliminarmente definiamo seità dell’essente (Sichheit), qualunque predicazione – tanto essenziale quanto eterogena – osiamo ora attribuire ad A oltre il limite del principiale e anapodittico predicarla eguale a sé, coercisce il semplice affermante-ulteriore al “folle volo” al di là del templum monadico o sinechiale della medesimezza, esortandolo ossia e cogentemente all’epiclesi che distente o subitamente espande l’ordinarsi della Differenza o della Dis-equazione a partire precisamente dall’inestensione – adimensionale dunque impredicata o indifferenziata nel proprio contenuto (l’inseità dell’essente [Ansichheit]) – di questo punto della di-partizione identitaria, di questo e non di quest’altro: oltre i riguardi eraclei della predicazione d’autoeguaglianza, trascendentale si estende infatti e meravigliosa (Thaumásios) precordialmente discorde (Én-Dia-Phéron-Eautõ, ek tỗn Dia-pheróntōn Kallístēn Armonían) si schiude o dis-immorsa la Dia-vergenza (Pólemos, Zwischen, Lichtung, Keraunós) ovvero il Tutto autentico sive apofatico-prolettico della molteplicità dell’ente individuale o particolare.[1]

Oltre la predicazione reduplicativa d’autoeguaglianza del soggetto, pertanto, oltre ebbene la posizione affermativa apparentemente principiale in cui l’orizzonte della predicazione è tutto-avvolto (perì pánta kalýptoi) e stipato (steinoménē) dalla posizione – sdoppiata (Gaîa-Ouranós) e traspostasi – del soggetto stesso, se si vuole incedere ancora entro il cielo della predicazione, se si vuole ossia sopravanzare l’afasia del niente-predicativo-ulteriore per compattezza o continuità della potenza del dire ancora qualcosa, occorre con autoevidenza escutere alla diafania dipartitiva un altro soggetto – ordunque una differente posizione inseitale o partizione distintiva – che possa esso disporsi – accanto e accosto in discretudine – quale predicato ultra-tautologico rispetto al predicato del soggetto posto in preludio, occorre ebbene che l’orizzonte della predicazione principi a ordinare il molteplice della predicazione – l’eidogonia di A – secondo differenza e discretudine.

Si prenda avvio apodittico dal porre l’ipotesi dell’esserci – qui ed ora – esclusivamente dell’identità “Sole”. Bene, se tendiamo di definirla, il niente della determinatezza che, in accordo con la nostra definizione preliminare di esclusività onto-eidetica (Sýn-olon), si estende oltre la partizione del “Sole”, immediatamente arresta ogni nostro dire che non affermi esclusivamente: “Il Sole è il Sole”. Infatti, per poter dichiarare: “Il Sole scalda”, “Il Sole corre nel cielo”, “Il Sole fa crescere le messi”, i soggetti: “Calore”, “Corsa”, “Cielo”, “Crescita” e “Messe” debbono – già – essere presso la disponibilità del predicante, ossia, coimplicativamente, passando dal piano semantico al piano ontico, le realtà che tali deissi indicano debbono – già – sussistere, certamente escludendo la possibilità della creatio ex nihilo sui et subiecti del predicante per ciò stesso onomatoteta (quanto qui affermato, naturalmente, non coinvolge esclusivamente le proposizione apofantiche: lo stesso sintagma nominale endiadico “Sole e Luna” chiama immediatamente alla manifestazione del proprio esserci l’astro protetto, ciclicamente, dal nume di Selene, Artemide, Ecate e Perseide, né tantomeno vige la distinzione tra noesi e dianoesi del concetto di “Sole”, poiché la stessa di esso intellezione intuitiva e inespressa o non ancora argomentata pur già e preliminarmente si di-mostra sottostare alla medesima Legge dell’Ordinamento della Differenza).

Pertanto, poiché noi qui ed ora discorriamo e con asiana dovizia oratoria del “Sole” – di tutti i suoi attributi, tanto quanto di tutte le relazione possibilmente predicabili tra il Sole e il Mondo, tra il Sole e ciscuna onto-medesimezza (egualmente tra il semantema “Sole” e ogni altra referenzialità linguistica) disposta lungo il procedere del Mondo o l’ordinarsi della Differenza – pur qualcosa oltre la posizione del Sole è stato disposto all’esserci, pur qualcosa ovvero, qui ed ora, è in grado di stare e con recisa desisione presso sé, epperò oltre l’adimensionalità posizionale del “Sole”, questa dimostrando pertanto – con il semplice stare atremido del sé – incapace di coinvolgerlo completamente, inglobandolo in sé sì tanto in continuità e co-incidenza da annullarne la di esso solo propria distintività posizione o autonomia identitaria, pur qualcosa ovvero, in ultimo, è stato distaccato e distanziato dalla posizione del “Sole”.

Ebbene, conquistando esordiale conclusione: se non si desse differenza o alterità alcuna, se non si desse altresì la Differenza-in-sé o l’Alterità-da-sé, non alcuna identità che non fosse tautologica né ora vi sarebbe, né mai.

Ciascuna identità pertanto, se isolata nel proprio momento positivo o distintivo, se altresì astratta dall’alterità-da-sé o contraddittorietà esclusivamente sua propria (giacché Non-A immediatamente non è Non-B), lasciata esclusivamente a sé non può che risolversi in vuota tautologia, non può invero se non re-iterare in eterna eco l’originaria o constitutiva distinzione tra sé e sé: improcedibile e non ulteriormente intro-partibile o differentemente determinabile, permane presso lo stigma della propria partizione ipseitale e lì sta, endo-evacua a punto obs-cillando e inane tra i lembi della sua dis-secazione posizionale.

Indirettamente dunque così evocata l’essenza del fondamento (Vom Wesen des Grundes) dell’essente in totalità (Hypo-keímenon), procediamo adesso col dimostrarne l’originarietà (Archḗ) epperò l’omniavvolgenza (Umgreifende), il carattere proprio ebbene d’eccedenza inesauribile rispetto a ogni occorrenza particolare (Symbebēkós) necessariamente – autenticamente (Stérēsis) – compartecipantela (Méthexis) per essere distintamente e pienamente qualcosa (Héxis) e non semplicemente per essere pertenuta nell’eguaglianza con sé.

Ci si chiede, infatti, ora, ulteriormente: come può una de-terminata posizione di medesimezza stare presso la coalescenza del sé al sé o coerenza solo propria senza il già esserci dell’altro-da-sé? Ovvero: può l’identità essere la predicazione essenziale originaria dell’essente determinato? E, ancora, categorizzando l’essente: come può costituirsi alcuna particolare posizione identitaria se in principio si dà l’Identità? Dunque, e anzitutto: come può costituirsi la posizione identitaria stessa dell’Identità se ante ogni darsi si dà l’Identità?

Riedendo al nostro esempio invitto, pur invero nella vacuità del solo proprio riverbero tautologico, il “Sole” appare, si dà (es gibt), pur la posizione “Sole” pertanto in qualche modo si è già distaccata – e se ne è distacca, secondo necessità (katà tò Chreṓn), pena il non-poter-esserci stesso del Sole (Principium individuationis singularis), ammenda altresì, e anzitutto, ma qui ancora in prolessi, il non-poter-esserci di alcunché in generale (Principium individuationis universalis) – da ciò che la conteneva, cioè dall’Orizzonte estremo della predicazione, pur orbene, nell’attualità del tempo distintivo-predicativo tautologico – enantiodromicamente o riconvergendo (Epistrophé) all’Originario per via catafatica –, essa precisa posizione fu dispiegata in successione lungo la teoria dell’impressione onto-identiraria o della riduzione presso ecceità, resa epperò discreta tanto rispetto al Mondo già e im-mediatamente estendentesi oltre del Sole il limite del sé al sé coalito, quanto in relazione a ogni altra posizione nel Mondo già imposta sotto la presa dell’individuazione. Se, infatti, vi fosse esclusivamente il Sole, pur l’affermazione del Sole, e non d’altro, si dovrebbe poter in qualche modo, attuandosi o giungendo ad essere, s-tagliare – lungo l’assialità paradigmaticadalla Potenza-della-impressione-in-posizione-di-qualcosa o a punto dal Tutto dinamico od orizzontale, apofatico o escate, della Predicabilità.

Ebbene, questa potenza immediatamente enantio-determinata non è null’altro se non il contraddittorio simmetricamente in principio tautologico della posizione o affermazione particolare, ossia, nell’esempio nostro mitraico, null’altro se non il Tutto affermatosi per negazione dalla posizione affermativa del Sole (Non-Sole), cioè a punto il contraddittorio del Sole, l’orizzonte della sua negazione in totalità, ovvero, ancora categorizzando – ma qui autenticamente – la negazione dell’essente determinato, l’Orizzonte della Negazione in Totalità o in-sé, lo Spazio altrimenti per il Tempo dell’E-vento del Disvolgersi della Differenza e autoctica e abissale.

Conseguendo dunque deuteriore conclusione: non la stessa posizione tautologica di alcunché può darsi senza il già in qualche modo esserci della Distintività o della Differenza, dell’Alterità o della Contraddittorietà.

Si provi ora – retrocedendo verso l’Origine alla ricerca dalla causa prima dell’identità dell’essente – a porre quale originaria la posizione dell’Identità-in-se-stessa: anzitutto, come affermato, non potrebbe che darsi e la posizione anapoditticamete principiale sua tautologica, e la posizione, parimenti esclusivamente propria o de-cisa dal (e determinata nel) porsi del sé, enantio-tautologica (“l’Identità è l’Identità”, “l’Identità non è la Non-identità”, “la Non-identità è la Non-identità”).

Ebbene, poiché tra l’Identità e la Non-Identità deve costituirsi distanza e distacco, Identità e Non-identità – posizione della Posizione e posizione della Non-posizione-della-posizione – sembrano in qualche modo dover entrambe essere sottese entro un orizzonte comune di relazione – l’Uno che con-rela Identità-e-Non-identità – che del pari le avvolge: per poter pertenere nella mediazione della distanza o presso l’adunazione nel distacco tali due posizioni, l’Orizzonte della Divergenza-dei-Due deve, infatti, con necessità porsi in mezzo tra loro, toccandole entrambe, cioè sogliale relazionandosi simultaneamente con esse due.

Ma frap-porsi tra ogni cosa (e ogni cosa) significa circondare tutto. E come si frap-pone questo Frap-ponentesi che tutto circonda? Certamente come il Ni-ente della posizione già distinta, egualmente ebbene giacché il Tutto della Potenza escate della partizione o dell’individuzione ancora ulteriore.[2]

Ora, che cos’è la Non-identità tautologica, ossia la Non-identità che null’altro entro sé distintivamente contiene (stante la posizione originaria o “unica” dell’Identità-in-sé), se non proprio questo orizzonte che da ogni parte avvolge il punto posizionale dell’Identità? Questo medio tra il sé e l’altro da sé della posizione originaria può essere ordunque l’Identità stessa? Può ovvero l’Identità frapporsi trae non-sé, mantenendo nel distacco (e mantenendo il Dis-tacco [Hiatus] tra) queste due posizioni? Può ovvero, in ultimo, l’Uno che co-alesce Identità-e-Non-identità essere – in sé o identitariamente, dunque unitariamente – Identità o Enadità?

Evidentemente no, poiché, in questo caso, si troverebbe a essere simultaneamente, in relazione (positiva o di coerenza, in quanto la relazione d’esclusione, contraddistinzione o negazione implica l’esserci dell’Alterità, qui, de origine rogando, invece ipotizzata ancora non-essenteci), e con-sé, e con l’altro-da-sé. Ma, se l’Identità può stare e certamente in re-lazione con sé, proprio ciò (ossia Per-tenimento-in-co-erenza) essendo essenzialmente o insé (l’Identità-in-sé è infatti la posizione dell’immediata coalescenza o dell’immorsata sinchechia tra seità e inseità, l’insé dell’Identità essendo invero identità – dunque non distinzione – tra inseità e seità), assolutamente non può, per pari cogenza eidetico-distintiva, stare in relazione col Non-sé, se non a punto in una relazione di contraddizione o d’esclusione, di negazione o di avversione, ora, perí Archễs, impossibile a darsi.

Dunque l’Identità – se in seguito si dà la distintività, e la determinazione qualitativa (dasein) dell’ente (tà pánta; tà ónta) qui e ora appare, meraviglia a vedersi (Thaũma Idésthai) – non può essere la posizione originaria, dunque l’Identità – quale in-sé Principio di Identità o coalescenza ipseitale dell’essente – non può essere il contenuto della posizione identitaria dell’Originario.

Si provi pertanto a contrap-proporre adesso la tesi che indica nell’Alterità  (nella posizione ovvero dell’immanente divergenza o della devasta discretudine – immediatamente mediale – tra seità e inseità, l’insé dell’Alterità essendo invero diversità – dunque distinzione – tra inseità e seità) il contenuto della posizione dell’Originario, sicuramente sottoponendola alla medesima complusione che della curule dignità di fondamento ne indaga l’autenticità del cremisi trabeale.

Può ordunque l’Alterità frapporsi ovvero porsi in relazione positiva tra la posizione del sé e la posizione del non-sé? Certamente, immediatamente, la posizione del sé null’altro essendo – in essenza o precisamente in accordo al suo proprio contenuto identitario positivo – se non alterità o differenza trae sé. Ma come può mai, al contrario, porsi nella posizione parimenti positiva di medesimezza col sé, sè – Alterità-di-ogni-cosa-da-ogni-cosa – essendo la posizione principiale, ossia già essenteci ante il darsi stesso dell’Identità-di-qualcosa-con-qualcosa?

Ebbene, può pro-porsi di porsi infine incontraddittoriamente in essa relazione d’incontraddittorietà identitaria.

Se, pertanto, è immediatamente o nell’autocausazione omniprincipiale eguale a sé in quanto pro-posizione d’essere in estremo compiutamente eguale a sé, allo stesso tempo (áma synístatai kaì apoleípei) è – sempre o trascendentalmente – eguale a sé nell’insé (Pro-posizionalità), e non è – mai o storicamente – eguale a sé nel sé (Posizionalità), così epperò procedendolo, altrettalmente com-piendolo, ovvero imprimendo nella propria contraddittorietà o negazione (posizionalità o seità) viepiù o secondo l’ordine della distensione elenctica tutta la contraddittorietà rispetto al contenuto della propria posizione, in principio specularmente proposizionale, di Proposizionalità-in-sé.

E, nondimeno, l’impressione processuale o teleologica d’incontraddittorietà alla contraddittorietà (seità o posizionalità) della Contraddizione originaria (inseità o Proposizionalità) non è forse proprio il distendersi via via (katà tn toũ Chrónou Táxis) della totalità dell’affermazione distinta, ebbene il Tutto autentico ovvero meontico-orizzontale dell’identità discreta?

Che cos’è infatti e immediatamente l’Alterità, oggetto di questo nostro attuale discorrerne, se non una posizione di identità? Ma come può essere sé (ed essere, giacché naturalmente l’autoctisi della Differenza coimplica immediatamente, sotto altra categoria inquadrando il medesimo Originario, l’antecedenza stessa del Ni-ente-dell’ente sull’Essere-dell’ente-in-totalità) ante la posizione della Posizione-in-coerenza-in-sé? A punto essendo sé (ed essendo semplicemente qualcosa) nella pre-supposizione di essere sé (e d’essere semplicemente qualcosa). Ma cosa implica, e con incontrovertibilità, tale carattere pro-posizionale assunto in principio dalla posizione del sé in sé Pro-posizionalità se non il processo stesso di riduzione completa presso piena posizionalità escate o incontraddittoria immobilità entelechiale di tale presupposizionalità concutente la posizione principiale della Pre-supposizionalità-in-sé?

E sia, raggiungendo l’ultima conquista dell’apodissi: la Contraddittorietà in sé, e solo essa, è intrinsecamente storica (Ge-schichte) così come solo essa può essere – e lo è autenticamente – autoprincipiativa, immanentemente Discorde o in concento nel Contrasto, quindi originaria, epperò, egualmente, destinale (Ge-schick).

Che cosa, infatti, sotto altri riguardi a rinforzarsi la storicità (Geschehen) immanente del Negativo assoluto, determina autenticamente l’evolversi del contenuto di ciascuna identità distintiva, dal grado 0 o tautologico pristino, se non l’ampliarsi via via dell’esclusivamente proprio (Non-A ≠ Non-B) momento negativo o contraddistintivo, l’identità positiva particolare non altro essendosi invero dimostrata se non il pertenimento-in-co-erenza del sé col sé dell’ente individuale lungo il percorso di determinazione o affermazione del sé dell’inseità Contraddizione categoriale o Negazione trascendentale attuantesi attraverso l’ordinarsi meraviglioso o il dispiegarsi completo di tutta la di essa affermatasi negazione o distintasi differenza?

Come, ovvero, in ultimo, questo medesimo ex-tendersi via via differenziativo del contenuto autentico d’identità di ogni posizione particolare può e deve essere inteso se non giacché il pro-gredirsi stesso del Mondo? E come, infine, tale diversificazione processiva della Terra (Erde) può e deve essere (ri-)compresa se non quale il prendere viepiù posizione contro – dunque autenticamente entro –  il Cielo (Himmel) proletticamente omni-avvolgente di contraddizione o negazione del Niente-di-ogni-posizione-conciliata-o-coerente?

Ecco dunque che cos’è (ti estì), hic et nunc – quindi già nell’avanguardia stessa dell’Originario-in-Atto (l’O-mediato, l’eccenza sempre escato-orizzontale ovvero di tutto ciò che immediatamente ante-omnia-appare quale il Niente-estremo-del-tutto-dell’apparenza [ΔΙΆ]) –, questo Sole che ora abbacinante si ostende innanzi a noi: è il non-essere ogni ente già determinato ovvero retrodeposto nella Totalità dell’F-immediato sin qui dimostratasi lungo il Sentiero del Giorno.

ζῆι πῦρ τὸν γῆς θάνατον καὶ ἀὴρ ζῆι τὸν πυρὸς θάνατον, ὕδωρ ζῆι τὸν ἀέρος θάνατον, γῆ τὸν ὕδατος.

Il fuoco vive la morte della terra e l’aria vive la morte del fuoco, l’acqua vive la morte dell’aria, la terra la morte dell’acqua.[3]


  1. «Il mondo pensato non può essere se non com’è pensato: pensato che sia, immutabile (nel pensiero che lo pensa). Ma noi, quando ci siamo affacciati nell’età moderna allo spirito come attività trascendentale produttiva di ogni oggetto dell’esperienza, ci siamo trovati in un mondo nuovo, che non è materia di esperienza, poiché non è pensato, ma ragione e principio di quanto si pensa; e non può essere governato esso stesso dalla legge, che è propria del vecchio mondo, nel quale rimangono chiusi tutti coloro che continuano a indicare il principio di non contraddizione come le colonne d’Ercole della filosofia». Giovanni Gentile, Teoria generale dello Spirito come Atto puro, Sansoni, Firenze 1938.
  1. «Ed io mi ricorderò di te, e di un altro canto ancora». Omero, Inno ad Atena.
  1. Eraclito, Fr. 76
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La categoria del “qualcosa” in Hegel

Pasquale Amato

Hegel fa intervenire la Categoria del Qualcosa prima che questa stessa sia sorta. Se si pensa alla prefazione della prima edizione della Logica dell’Essere (1812), Hegel è cosciente che all’inizio dell’alba del pensare (che egli stesso riferisce al Cominciamento della Scienza), si è impossibilitati di poter concepire un cominciamento assolutamente puro, e che quindi si debba ricorrere ad una sorta di “sistematico errore iniziale”; ma non nella giustificazione che poi il Sistema possa adempiere alle esigenze personali volute dallo stesso Hegel arbitrariamente, ma l’Errore in quanto condizione mediante e presso il quale lo Spirito addiviene (si ricordi la polemica sul piano storicistico a chi riferiva un esito finale sempre lieto e panlogistico da “fine della storia”, Hegel rispondeva che la Storia è come il banco di un macellaio, in tal senso intendeva affermare che anche nella storia dello Spirito l’Errore, il Travaglio, l’Orrore, è sistematico all’Assoluto). L’Assoluto come Scienza, per essere veramente tale, deve includere anche il non, il peccato, il male etc. Senza l’Errore (inteso come mancanza, male, travaglio e dubbio) l’Assoluto da Universale sarebbe Parziale. La Totalità che esprime all’inizio del cominciamento la categoria del Nulla, è una Totalità pura ed astratta, che include per una sorta di negazione interna alla negazione assoluta stessa, ossia “mediazione” (come l’essere puro per sé è sapere assoluto indistinto, ma mediato in sé dopo il cammino fenomenologico), la possibilità che quella nullità annulli se stessa (come immediata/mediata assoluta) e diventi Essere. Il nulla ha dentro di sé la potenza ad essere desein o etwas, poiché è assoluta immediatezza nella sua indeterminatezza piena e che qui consiste l’assoluto immediato, che non è più tale, poiché tutto uno col sapere assoluto del risultato della Fenomenologia. D’altronde la nullità non è il puro nulla, ma è già nullità, cioè nullità di qualcosa che esso già è per sé. La sostanza della negazione è la negazione stessa, ma essa in quanto negazione assoluta, non può non anche far tracimare dentro se stessa anche se medesima e quindi togliersi come Nulla. E se il Nulla è la stessa sostanza dell’essere, è chiaro che emerge dal nulla l’essere, poiché rivestito della fisicità dell’Essere. Questa è la stessa Sostanza del Nulla. Ma perché il Nulla non è rimasto Nulla? Se esso fosse rimasto Nulla non sarebbe negazione assoluta. Ossia il Nulla, per essere negazione assoluta, universale ed incondizionata deve includere anche il Determinato. Altrimenti è una pura Negazione, ma senza espansione o estensione universalizzante, mediante l’Essere o anche il Particolare. Il Nulla per riguardo come Nulla Assoluto, non è un Nulla solo Logico-predicativo, ma è un Nulla che rimane anche in una sorta di piano psico-dinamico e pratico-fenomenologico. Poiché il Nulla metafisico-astratto è il Nulla dell’ontico. È il Nulla della naturalità. Si è visto nell’esempio della Coscienza naturale. Il Nulla predicativo è un Nulla Assoluto, poiché nella pur singola e determinata negazione – es. “la rosa non è rossa” – è chiaro che si va a negare il predicato di un soggetto, ma ciò non implica solo la negazione determinata del colore in riferimento al soggetto (negazione determinata), ma è una negazione a sua volta assoluta poiché l’esclusione del rosso della rosa è un’esclusione sine die, incondizionata, infinita. Con ciò la negazione nella sua attività negante, include la stessa attività perenne della Negazione. Ma se l’attività della Negazione è perenne, e quindi in seno ad un principio logico (e non alogico, aporetico), significa che quella negazione perenne, come in una sorta di punto temporale-spaziale e logico di quella negazione, ebbene vale metaforicamente, ma universalmente come grado infinito del negare. E se guardiamo al concetto di grado o misura della gradualità di un colore, di una forza, o di un grado degli angoli in geometria, ebbene esso è per Hegel un punto arbitrario che l’intelletto si dà per meglio orientarsi nella natura, fissando delle gradazioni. Ma questa unità di misura è fallace, dal momento che la gradazione non misura la reale divisione di momenti in gradi poiché il processo graduale, di una forza o di un angolo, è sostanzialmente incalcolabile, poiché è infinito. Così come per la numerazione dei numeri all’infinito. Ad esempio il 2 non esclude il 3, ma esclude anche una serie infinita di numeri che vengono dopo di esso. Allo stesso tempo la negazione, anche se esplicitata in una formula determinata e particolare –la rosa non è rossa– esprime le infinite potenze della negazione per tutte le infinite posizioni attive nel negare. Nel predicato reso negativo –non-rosso-, si hanno le infinite potenze formali e contenutistiche della negazione. Infatti la negazione rimanda alla sua stessa infinita attività negante, quindi richiama il Nulla come infinito in sé, ma anche la possibilità che in questo negare infinito o negazione in quanto Nulla, vi è anche la possibilità che quel Nulla, in quanto attività propria nella negazione assoluta compia una sorta di auto-toglimento logico e si determini come negazione determinata; fuori dal tempo e dallo spazio e fuori dallo stesso pensiero logico-predicativo: quindi è dal determinato che si può giungere al nulla assoluto. Esso è l’eponimo del Reale, come si è visto negli esempi del numero “2” e della “mela”. Nel primo si è su di un piano analitico, anche se Hegel non crede che il numero sia analitico, poiché entificato dall’analiticità dell’intelletto stesso, e quindi nella conseguente riflessione che il nulla -fuori dal tempo e dal pensiero- possa riferirsi ad un infinito nulla: cosicché esso non può non includere la sua stessa autonegazione oltre alle infinite negazioni determinate ed astratte. Dal momento che la natura del nulla è quella di non avere natura, poiché la sua natura è quella di negarsi e negare il Nulla significa Divenire qualcosa. Quindi mentre nella Fenomenologia dello Spirito si ha una processualità a valenza dissolutivo-sistematica della negazione come scissione-opposizione-contraddizione sul piano psico-pratico-dinamico dapprima individuale e in seguito storico-inter-individuale, nella Scienza della Logica si ha un piano trasformativo, ma non più sul terreno esperienziale (antropologico), ma su di un livello “essenziale”. Ossia la valenza dissolutivo-sistematica della Negazione agisce per intensità e per estensione su di un piano logico-apofantico-predicativa, ossia astratta e teoretico-speculativa. Questo dà il senso di una negazione assoluta, che astrae da tutto ciò che di fenomenologico o pratico-antropologico (o individuale-storico-politico) aveva attuato, sempre a valenza sistematico-dissolutiva della negazione, nell’esperienza della vita. E quindi a contatto con problematiche ed esperienze fattuali. Ad esempio, nella Ragione Osservativa della Fenomenologia dello Spirito (che prevedeva la dimensione dell’esperienza dello Stoicismo e dello Scetticismo e della Coscienza Infelice), si avranno come primo momento l’osservazione della natura e come secondo momento l’osservazione dell’Autocoscienza nella sua purezza, ma in quanto rapportata alla effettualità esterna e da qui Hegel discernerà le Leggi logiche e Psicologiche, da quelle del terzo momento ossia Fisognomiche e Frenologiche. Ossia è presente in queste parti la “logicità” ovvero la dimensione astraente, ma questa Logica, nella Fenomenologia dello Spirito e nell’Autocoscienza a livello intra-individuale (piano della Ragione), è sempre correlata alla effettualità e al dato fenomenico del mondo esterno-naturale o storico-sociale. Nella dimensione speculativa della Scienza della Logica, mancherebbe il lato pratico-fenomenico. Ora aldilà della problematica inerente alla collocazione della Fenomenologia dello Spirito all’interno del Sistema della Scienza in Hegel, interessa qui sottolineare che da quel momento (cioè da dopo la Fenomenologia dello Spirito) in poi l’attuazione e la trasformazione della Negazione-Opposizione-Contraddizione non nasce più da un terreno pratico-filosofico, ma solo da un territorio esclusivamente speculativo-teoretico. L’Io, che pensando se stesso pensa l’Universale in quanto unità di soggetto ed oggetto. Ma quest’unità di soggetto ed oggetto non è più attuativa di uno scambio relazionale e trasformativo con la mediazione in atto, ossia intesa come valenza dissolutivo sistematica della negazione, seppure sul piano della vita fenomenologica. Invece questa valenza dissolutiva sistematica, cioè arrivati alla Scienza del Sistema-Logica, diventa il centro d’attuazione della Negazione che non poteva non partire anche in tal guisa nelle Coscienze Individuali e Naturali dell’Inizio della Fenomenologia dello Spirito, sul fatto che essa non avrà più figure e forme fenomenologico-individuali e intraindividuali, fino al piano storico-politico-sociale, ma esporrà pensieri che si presenteranno come struttura immediata del Pensiero (Logico-oggettivo) della Negazione stessa. Ecco perché è Negazione Assoluta: poiché ad attivare la Negazione è la stessa Negazione, senza più un processo che la invita ad attivarsi, come si è visto nella Coscienza Naturale. Mentre per psico-drammi Naturali, la Coscienza attiva la funzione della Negazione-Opposizione nei confronti dell’altro, attraverso un campo di forze e di affetti volontari o involontari, la genesi della Negazione lascerà il campo “pratico” in una sorta di fuoriuscita da una condizione elementare della coscienza entrando in una condizione spirituale, lasciando il campo del combattimento e di forze tensionali, consce o incosce. Nella Scienza della Logica la negazione è in qualche modo appesa a se stessa e sta al centro di un Pensiero che non cannoneggia più sul mondo, ma nell’astratto[1].

Ma Il Pensiero come Altro ed estrinseco al Pensiero o al Sapere Assoluto, dove si collocherebbe nella Logica? Il Pensiero oggettivato, che per una sorta di metonimia, prende posto della oggettità della Fenomenologia dello Spirito difronte alla coscienza, dove si andrebbe a porre? Questo Oggettivo Noetico o Plesso Logico, dove si istituisce rispetto alla Soggettività, che senza residuo alcuno coincide in una sorta di perfetta auto-trasparenza mediante l’oggetto con Se stessa? Tutta quella dimensione ideale del pensiero altro dal sapere Assoluto, dove si colloca? Hegel deve scrivere una Scienza della Logica. Ma ci s’interroga: è mai possibile che nei vari capitoli della Fenomenologia (Coscienza-Autocoscienza-Ragione-Spirito), Hegel non pensi alla perfetta coincidenza di una soggettività con un oggetto che non sia determinato dato-sensibile, immediato od oggetto inter-individuale o culturale, ma propriamente logico-ontologico? La risposta sembra positiva. Difatti Hegel nella Ragione Osservativa (primo momento dedicato alla Ragione, in quanto fuoriuscita della coscienza da un piano individuale ed intraindividuale, ad un piano più generalmente storico) apre con la Ragione Osservativa ed in seconda battuta colloca la dimensione dell’autocoscienza pura nella sua conformazione di identità di universale e particolare (ereditata dalla coscienza infelice con tutte le scissioni e contraddizioni di tale figura), in riferimento al rapporto dell’effettività del mondo naturale. Qui Hegel fa riferimento alle leggi logiche e alle leggi psicologiche, cioè ai principi logici e a quelli psicologici della coscienza in relazione all’oggetto determinato della Natura, dal punto di vista della Ragione Osservativa (ossia non si è più al livello della coscienza singola dinanzi ad un oggetto, quella era la dimensione naturalistica della coscienza rispetto alla coscienza della certezza sensibile e della percezione piuttosto che della forza ed intelletto). Ovvero si è in una modalità in cui la coscienza era tanto immediata, singolare ed individuale quanto l’oggetto che ha dinanzi. Ed il suo sapere è valutato in prima battuta (seppure nella certezza sensibile, nella percezione) in un sapere non di sé, ma dell’altro da sé, ossia nell’oggetto che in quanto realtà ontologica esprime la verità, ed il soggetto della certezza sensibile e della percezione si troverà in tal guisa solo nell’intelletto. Qui si è sul piano storico-naturale-antropologico, quindi occorre andarsi a vedere quel passaggio di quella disamina che fa Hegel dopo l’osservazione della Natura, l’osservazione dell’autocoscienza nella sua purezza e nel suo rapporto con l’effettualità esterna: leggi logiche e psicologiche e, come terzo momento, osservazione del rapporto dell’autocoscienza con la sua effettualità immediata fisiognomica e frenologia. Quindi vi è questa dimensione logica, ma è una logica che Hegel trova immediatamente presso un’autocoscienza, che è ancora parzialmente unità di universale e particolare. Ha l’universale consaputo ormai dentro di sé, ma non lo governa e né lo produce, quindi non potrebbe (neppure a stretto rigore) produrre una nuova logica, o nuova spiritualità, poiché ancora costretta a pensarsi in una dimensione (raggiunta dopo l’esito della coscienza infelice, seppure problematica unità di universale e particolare), ma di volta in volta quest’universalità e particolarità sono assoggettati a principi esteriori trascendenti e costrittivi. Quindi, l’autocoscenza della ragione è ancora fortemente dominata da disegni e dimensioni che essa stessa non controlla e non produce. In una fase ancora intellettualistica che produrrà ancora scissioni e contrapposizioni, sempre in relazione ad una dimensione di trasformazione del processo intellettuale, che porterà a produrre di nuovo contraddizioni, scissioni, curvature, alterazioni e principi non veri. Un’altra dimensione dove Hegel parla della cultura, è lo spirito che si è estraniato da sé. Dopo lo spirito vero e l’eticità, e quindi dopo l’ultima tappa della Ragione, l’Individuale che è Reale in sé e per sé, questo processo determina la fuoriuscita dal regno animale al regno spirituale; così dalla Ragione legislatrice si passa alla Ragione esaminatrice delle leggi, raggiungendo lo Spirito come mondo etico: legge umana, legge divina, uomo-donna, lo spirito vero e l’eticità in quanto azione etica, il sapere umano e divino, la colpa ed il destino e lo stato di diritto, passando dall’ eticità alla cultura ai momenti della fede ed intellezione, fino ad arrivare all’illuminismo, libertà assoluta ed il terrore. Nel terzo momento più alto abbiamo lo spirito, che è certo di sé, la Moralità, la concezione morale del mondo, la coscienziosità, l’anima bella, il male e il perdono. A quel punto entreremo nella religione e quindi nello spirito assoluto.

[1] Marx nei Quaderni preparatori alla Tesi di Laurea del 1841, rivendica la problematicità e l’aporeticità dello strumento filosofico come connaturato e destinato all’impossibilità della riunificazione del dominio spirituale e di quello naturale (Pensare ed Essere), poiché nella polemica dei giovani Hegeliani, con riferimento alle astrazioni e ai colpi metafisici di Hegel, Marx osserva che la stessa Filosofia, in particolare in Hegel, per quanto si sia sforzata ed affannata con Hegel ad unificare sotto una sorta di binario bi-univoco che nella sua Unicità racchiudesse il Due, e cioè il Pensare e l’Essere e che nonostante rendesse coprotagonisti il Materiale e lo Spirituale, in quanto movimento stesso dello Spirito, per natura della stessa filosofia che viaggia su una dimensione esclusivamente noetica e quindi essenzialista e riferita alla teoria del Pensare, e nonostante la stessa filosofia mostri un coprotagonismo tra Pensare ed Essere (Natura e Spirito), questa è comunque sbilanciata sulla polarità della noeticità. Quindi è qui che Marx comincia a chiedersi se aldilà della polemica nei confronti del Sistema Hegeliano, e cioè del deficit del concetto di soggetto e di soggettività ancorato a sistemi astratti spiccatamente speculativo-teoretici, capaci di produrre un minus di valenza in riferimento al concetto stesso di soggettività, e quindi un deficit di trasformazione, azione-pratica che la stessa soggettività deve poter attuare, se eventualmente fosse stato come insolubile, considerare, nella Filosofia, il problema radicale di una scissione tra Filosofia-Mondo e Filosofie-Universalistiche. Ed all’interno di queste, fosse di nuovo inutile riconsiderare la scissione tra soggettivo e oggettivo e quindi tra materiale e spirituale. Questa condizione eristica delle polarità logico-ontologico-gnoseologiche è l’Humus stesso del medesimo sistema di Hegel. Il problema non si porrebbe, poiché esso è la stessa Negazione della Negazione. Cionondimeno, da questo fraintendimento del giovane Marx, si giungerà a quella trasgressione assoluta di Hegel, che non consiste tanto nel rovesciamento dei principi da spirituali a pratiche materiali, di modo che tutto ruoterà attorno ad una concezione e visione del principio materiale, proprio per aver concepito che la filosofia stessa doveva essere superata in una sfera di bisogni, di studio, di riflessioni altre e questa sfera è l’economico rispetto al filosofico.

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La coscienza in Hegel e l’intelletto come demone

Maria Tarantini

Una coscienza che ha dentro di sé il demone dell’Intelletto: non è vero che è stato totalmente assorbito quella dimensione della rimozione-spostamento-proiezione, ma ritorna in un senso puramente autoriflessivo (dentro una dimensione assoluta), ma appunto di nuovo con la messa in scena di un campo tensionale, che non è più psico-pratico-dinamico, ma è semmai psico-teoretico, e quindi autoriflessivo. Cioè la rimozione dei vari Assoluti che il pensiero ha prodotto (secondo la teoria causalistica della storia del pensiero, ossia quella di una soggettività intellettualistica) risiede ancora nel residuato, sedimentato nella condizione di una soggettività assoluta ma che non può non di nuovo rivolgersi all’esterno, poiché quell’esterno è l’elemento dualistico che essa compenetra e produce, ma mai in modo veramente superato e tolto in quanto esterno. Quindi quell’esterno che esso stesso, in quanto Spirito Assoluto detiene, nella perfetta unità e senza residui, rimane invece a sedimentarsi come un “altro”, opposto, di nuovo dualistico, tuttavia questa volta nella dimensione Assoluta ed incondizionata di un Assoluto che pensa se stesso. In poche parole: l’Essere che l’Autocoscienza Assoluta sembrerebbe “aver esaurito in sé e per sé”, apparirebbe invece riproporsi come oggettività interna. Infatti la Logica è un’attività del Pensiero oggettiva oltre che soggettiva. Ma ciò significa che non è un semplice esercizio sostanzialistico ed auto riflessivo l’esito della Logica, ma è ancora il fare i conti con una dimensione scissoria e oppositiva che mai verametne è stata superata, persino dall’ Autocoscienza Assoluta. Quindi non è che si abbandona il filtro dinamico-psicodinamico, ma anzi lo si esalta in una dimensione Logico-predicativa, che certamente viene poi ad assumere una dimensione ontologica, e quindi metafisica, quel logico-predicativo-apofantico che assume un senso reale, perché appunto quella dimensione che si trascina dalla Fenomenologia dello Spirito dell’Altro ,mai veramente superato, non può non presentarsi come in veste di nuovo esteriore e dissimulatoria del determinato (ma qui metafisico). Quindi la struttura psico-pratico dinamica che già avveniva a livello di coscienza naturale (organica-incosciente, organico-coscienziale con carico -scarico nell’altro da sé di un surplus o sovradeterminazione del nesso universale in quanto altro), è quella stessa condizione che attraverso una sovradeterminazione dell’altro da sé come pensiero oggettivato in una circolarità nella dimensione logica (di un pensiero cioè che pensa se stesso, così come la soggettività fenomenologica ricercava e trovava nelle varie stazioni se stessa), qui l’altro è messo in gioco nella dimensione noetica. Tuttavia l’altro non è mai veramente l’altro se non per un autoinganno del Saper Assoluto. Ma perché il Sapere Assoluto ha bisogno di tale autoinganno? Perché esso non può non divenire se stesso attraverso l’andamento del “duale”, e quindi pur nella unicità organica (e non giustapposta) e perfetta coincidenza dell’Universale e Particolare, ebbene quell’organica identità di forma e materia, non può non pensarsi come dualità. A questi livelli (Sapere Assoluto) questa dimensione si concede come alterità presso di sé, e quindi noetica. La lotta è di nuovo tra un Soggetto ed Oggetto oggettivo rispetto ad un nuovo oggettivo. Poiché quello assoluto oggettivo/ soggettivo pratico-fenomenico ormai è stato esaurito nella perfetta autocoincidenza e trasparenza del soggetto nell’oggetto, ma rimane ancora un’idea di alterità nell’Idea (cioè nel Concetto). E questa dovrà essere nel Concetto, di nuovo ripercorrere le tappe del pensiero che pensa se stesso, poiché in ogni oggetto speculativo vedrà se stesso. Quindi la circolarità è un dinamismo metafisico. Ma tale movimento è certamente in atto; d’altronde poteva essere anche immobile lo stesso psico-movimento della rimozione-spostamento-proiezione visto che accade tutto nell’ambito di una soggettività coscenziale-naturale ed intellettualistica, nella patologia e nella drammaticità di un processo psico-pratico-dinamico, non c’è una vera e propria alterità se non quella che il soggetto psicotico vuole vedere, ma appunto è una sua proiezione. E questa stessa processualità immanente al soggetto ha solo un riferimento esterno reale che può essere l’imperatore romano, il Cristo, piuttosto che il denaro, è però determinazione entificata del pensiero dentro il pensiero stesso: è un’ente determinato (ma che non lo è) entificato dal pensiero stesso. La cosificazione o reificazone che scatta nella coscienza e nella sua processualità, fisico-psico-dinamica, pratico-fenomenologica, scatta all’interno di una dimensione incondizionata ed assoluta, cioè senza residuo alcuno di determinatezza, del sapere assoluto. Occorre così fare questo ragionamento: il motivo per il quale Hegel scrive la Logica è collocabile all’interno di un processo ancora non del tutto svuotato, di una funzione ancora non del tutto superata dell’Intelletto all’interno del Concetto. Nel senso che l’esito finale della Fenomenologia, in quanto Autocoscienza Assoluta e Sapere Assoluto, è l’esito di un Concetto in una dimensione di Unità senza residui, come dice Hegel, dell’ unità realizzata dell’Universale e del Particolare, da parte di un’Autocoscienza Assoluta, detta anche Sostanza. Ma, ed è questa la tesi che qui s’intende dimostrare, Hegel in realtà sta dicendo che rimane fuori (ovviamente a livello di Sapere Assoluto: fuori che è un dentro) un’alta Alterità o Oggettualità, che sarà la Logica oggettiva (cioè Logica dell’Essere e dell’Essenza) e la Logica del Concetto. Questo significa che il Sapere assoluto concettivo della Fenomenologia dello Spirito, in quanto Sostanza, che se stessa come identità di soggetto ed oggetto ancora deve “verificarsi”. Si deve ancora raggiungere la Logica concettiva della scienza della Logica. Ed allora che cosa è quel grado di sapere assoluto fenomenologico? È un sapere assoluto ed è, quindi, realmente il terzo momento speculativo-razionale, oppure c’è dell’Altro? Ad avviso di chi scrive quell’esito speculativo è positivamente razionale, ma con un Altro. Questo Altro non è una oggettualità residua ancora da raccogliere, ma bensì è l’oscura (perché oscura al Concetto stesso) ed occulta presenza dell’Intelletto. Il quale è stato estirpato a partire dalla negazione della negazione dalla contraddizione (cioè dal momento positivamente risolutivo razionale), ma che in qualche modo è residuale nella stessa definizione conclusiva e finale dell’autocoscienza assoluta (che è unità, totalità degli opposti, dell’universale e del particolare). Questa compresenzialità del “due” nell’ “uno”, veramente realizzata, nasconde un’insidia ancora maggiore: ossia nasconde il sospetto che nel portare con sé l’Intelletto, lo Speculativo o Concetto, che è Totale perché l’Intelletto stesso è un suo momento (e qui v’è la Suprema forza del Concetto che addirittura metabolizza l’Intelletto come proprio momento), probabilmente questa metabolizzazione dell’Intelletto non è digerita fino in fondo. Rimane non tanto un residuo di una duplicità universale e particolare (che infatti non c’è), ma un residuo intellettuale nell’unità trasparente e senza residui dell’universale e del particolare. Se bene si ricorda, l’Intellletto non è solo la macchina da guerra che produce le scissioni e le entifica, ma in primo luogo (come primo momento del dialettico, cioè astratto-intellettuale) l’intelletto produce la unitotalità. In questa duplice operazione il Sapere Assoluto, come esito della Fenomenologia, ha certamente superato i primi due momenti intellettuali, ma senza averli mai realmente concettualizzati. E questi, così, rimangono come residuati di una definizione del Sapere Assoluto della Fenomenologia dello Spirito, come Unitotalità dell’Assoluto, pur nella compresenza del “due”, che invece l’Intelletto faceva poi scemare. Ma probabilmente l’Intelletto si è occultato nella sua versione di Unitotalità (equivalente al primo momento astratto e rappresentativo del movimento dialettico) dietro e come ombra della Unitotalità stessa del terzo vero momento speculativo-razionale del Concetto, nel risultato del Vero come l’Intiero: una sorta di cavallo di troia offerto dall’intelletto sull’altare del vero, al cospetto del Concetto. Questo “dono”, astutamente ed erroneamente scambiato (ecco la triade: dono-sospetto-errore, offerto come segno di arrendevolezza e di resa sull’altare del Concetto da parte dello sconfitto Intelletto) come esito astuto della Ragione, per conquistare l’erroneo punto di vista dell’Intelletto, in reatà sembra segnare la proiezione dell’unitotalità dell’intelletto su quella raggiunta, come risultato, dal Concetto. Quindi un cono d’ombra sembra aggirarsi fin dall’inizio della Logica. Come dei rabdomanti d’ingegneria Hegeliana, occorrerebbe rintracciare il punto esatto in cui avviene già durante il cammino Fenomenologico la indebita, e a tradimento, sovrapposizione del momento speculativo o postivamente razionale con quello oscuro e rappresentativo, che rappresenterà in modo mai chiaro il lato oscuro e meta-razionale (ma allo stesso tempo ben occultato dallo stesso Concetto) del cattivo infinito o pessima Unitotalità, con la Vera e razionale Unitotalità del Concetto stesso. Dal momento che occorre cercare questo vulnus, scovando quell’ombra impalpabile, astratta, poiché è l’ombra della intenzione inintenzionale dell’Intelletto a seguire l’unitotalità, ossia il vero, l’assoluto. Ma come l’intelletto insegue inintenzionalmente l’obiettivo universale, per cui esso è votato al concetto universale perché deve legalizzare i fenomeni particolari sotto di sé (per cui la struttura dell’intelletto ha una procedura universale), così anche l’Intelletto ha mirato, non potendo più farlo autonomamente con se stesso, ad un principio sintetico unitario ed universale, che è quello del Concetto, ma nel quale in qualche modo l’intelletto s’è insinuato. Il Concetto può liberarsi di questa dimensione altra solo con la Logica, cioè solo dandosi una scrollata ancora più decisa e suprema fino a giungere nella Logica del Concetto e solo allora, quando il Concetto rivede se stesso, rivedendo l’unità con sé, attiva questa verifica logico-ontologica. Da qui l’autoriflessività della logica, poiché deve andare a snidare tutte quelle dimensioni in cui l’intelletto si era andato ad insinuare, producendo degli enti e quindi deve fare un’analisi autoriferita, poiché quello che l’Assoluto sta cercando come non-proprio è dentro se stesso. Da qui l’alterità scandagliata dal pensiero che pensa se stesso, in quanto principi della storia del pensiero che l’Intelletto ha prodotto come enti di ragione e sovradeterminandoli come di volta in volta principi divini, teologici, assoluti e incondizionati. Ma il Concetto deve verificare ciò che non-torna come risultato, alla fine della Fenomenologia dello Spirito. Quindi nella seconda prefazione della logica dell’essere 1831, Hegel non può non affermare che, dopo tutto, il percorso fenomenologico (di 23 anni precedente) era imperfetto: poiché Hegel alla fine del Sapere Assoluto nella Fenomenologia, informa che il Sap. Ass. Raggiunge quella perfetta coincidenza ed unità senza residui alcuni dell’unità soggettiva ed oggettiva, ma non ci dice effettivamente se tale unità è bastevole a se stessa a manifestare chiaramente l’onnipotenza del sapere assoluto. Ossia non ci dice se quella unità è tale solo in quanto portatrice ed autoproduttiva del concetto senza residui. Ci dice che è senza residui di dualismo o scissionistici, ma non ci dice se è senza residuo intellettualistico, nel senso che quel concetto di unità è lo stesso dell’intelletto, ossia è il concetto, ma è anche la prima funzione inintenzionale dell’intelletto che è quella di mirare ad un concetto universale; poiché l’intelletto separa, ma produce al contempo dei principi universali-sintetici anche se rappresentativi ed immediati. L’intelletto per sua natura mira inintenzionalmente ad una dimensione universale: poiché l’intelletto deve legalizzare tutto ciò che può legalizzare sotto di sé, producendo principi universali ed essendo esso stesso orientato e votato spontaneamente alla dimensione universale. Hegel non ci dice se questa dimensione onto-genetica dell’intelletto si sia in qualche modo nascosta in qualche meccanismo ed il concetto se lo sia portato dietro. Il concetto, dall’altro lato, sa di essere onnipotente, nel senso che esso ha bruciato tutto ciò che di estrinseco era fuori di sé, ma ha veramente anche mediato quella funzione originaria dell’intelletto, in quanto capacità di intrappolare in una Totalità un principio universale? Ha mediato l’intelletto il concetto, per cui l’intelletto è un momento del concetto: ma quella funzione dell’intelletto universalizzante, il concetto l’ha veramente superata e tolta come altro da sé e posta come un sé da sé nell’esito finale del sapere assoluto fenomenologico? La risposta pobabilmente è nella stessa Scienza della Logica riproposta da Andrè Leonard: poiché Hegel dovrà scrivere una logica oggettiva e soggettiva per poter ricomprendere, in una sorta di random o autoanalisi di se stesso (da qui la dinamica dell’espressione della massima potenza del Negativo, poiché il negativo tenuto a freno nella Fenomenologia dello Spirito non è probabilmente certezza di risoluzione della questione fondamentale, cioè della mediazione della funzione dell’universale dell’intelletto). Hegel non lo può dire, anche perché altrimenti non arriverrebbe a scrivere il sapere assoluto come ultimo capitolo della fenomenologia, ma il sospetto che Hegel faccia riaccendere il motore del sapere assoluto (dopo la conclusione della fenomenologia), denota che la conclusività del Sapere Assoluto nella Fenomenologia era solo apparente. Per essere reale, esso non deve essere solo pratico-fenomenologico, ma anche astratto-predicativo: poiché lo Spirituale deve essere assolutamente certo che quella stessa unità che esso avrebbe raggiunto ab intra (in modo reale, concreto, ricco e non intellettualistico, negando la condizione di una soggettività intellettualistica a tutti i livelli e a tutte le sfere, dal naturale allo spirituale), deve capire del perché questo altro da sé gli ritorni. Infatti la Logica dell’essere, se Hegel non sentisse questa non quadratura del cerchio raggiunta, non l’avrebbe scritta. Solo che Hegel, nella perfezione del suo sistema, non può dircelo o anticiparlo, ma c’è un punto dove probabilmente l’intelletto re-siste anche nel sapere assoluto. Certamente, si può dire che il primo momento astratto-intellettuale era stato superato ormai precedentemente dal Concetto attraverso i momenti negativi-dialettici dello stesso Intelletto, ma il paradosso è proprio qui: la prima funzione dell’intelletto unitotale e rappresentativa è superata dall’intelletto stesso attraverso il secondo momento negativo-razionale, ma è veramente così? Oppure siamo difonte ad un protocollo che ha attivato l’intelletto e che il concetto ha poi giudicato congruo? I primi due momenti della logicità dello Spirito della dialettica sono momenti intellettuali (anche se da sempre governati dalla Negazione) e non è escluso che, in questi passaggi, il “controllore” che è l’intelletto e che controlla se stesso in quanto negazione di se stesso probabilmente abbia occultato in qualche passaggio questa dimensione di controllore. E che quindi abbia salvato in qualche modo almeno un’intenzione o sotto-funzione che il concetto nella sua negazione della negazione non ha probabilmente colto, poiché non risale formalmente lo Speculativo fino al primo momento, ma risale a partire dal secondo momento: quello per il quale l’intelletto già aveva esaurito il primo momento, che è il suo stesso primo movimento. Se la negazione dello speculativo ha rotto col momento rappresentativo o astratto intellettuale, questo il concetto lo sa fino ad un certo punto, poiché entrambe le funzioni sono attività intellettuali come momenti del concetto, ma come momenti del concetto non propriamente endogeni al Concetto stesso (poiché l’intelletto è altro dallo speculativo, anche se momento dello speculativo). Questo ha generato e portato sottotraccia un vulnus (errore) che il Concetto dalla sua suprema altezza e forza non ha visto e che si è ritrovato dentro di sé, quando ormai nasceva la Sostanza come sapere assoluto. Perché appunto la Autocoscienza assoluta reinizia non a porre in discussione quel dualismo (universale particolare), ma a porre in discussione in qualche modo quell’Unità, poiché inizia a pensare un’alterità che non c’è più. Quasi in una condizione in cui ha chiuso la “stalla ma dopo che le vacche tutte nere dell’assoluto Schellingiano, erano uscite”(n.d.a). Quindi quell'”alterità”, mai veramente superata viene rimossa, ma non la rimozione del dualismo e dell’oggettività del “due”, per cui questa Autocoscienza Assoluta deve ricominciare a pensare ad un’oggettività, quanto la dimensione dell’Unità che ha dei problemi ad essere mediata. Insomma il problema deriva dal fatto che, una volta raggiunta l’unità e l’identità dell’universale e del particolare, quel terzo momento speculativo e positivamente razionale, Hegel deve essere convinto che non sia una presupposizione del primo momento in realtà intellettuale o dell’intelletto presupposto dal concetto.

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Fenomenologia dello spirito e dintorni

Franca Sera

Aldilà della vexata questio, sulla collocazione della Fenomenologia nell’ambito del Sistema della Scienza, il problema è come iniziare: se si parte da una coscienza naturale, ciò significherebbe far coincidere tale cominciamento con il medesimo inizio della Logica, ossia che non vi siano due cominciamenti, ma un unico inizio, solo che il primo (quello Fenomenologico) risulta su di un piano fisico-fenomenico o logico-pratico, l’altro è solo sul piano noetico-astratto o apofantico-speculativo. Ma i due piani risultano uniti nell’orizzonte dell’Idea Assoluta. Se si dividessero le due dimensioni, si farebbe di nuovo opera di carità sull’altare dell’Intelletto, riproponendo cioè il primato di una facoltà sull’altra e quindi ristabilendo un presunto primato di un mondo o di una dimensione rispetto all’altra. Aldilà dei momenti della Logicità espressi, per la prima ed unica volta in formato “tabellesco” (ndr schematizzazione che Hegel disdegna) nel par.79 dell’Enciclopedia, in quanto momenti della logicità dialettica, come specificazioni di quella generalità dinamico-funzionale della stessa Dialettica, che si suddivide nei momenti: 1) astratto-intellettuale 2) dialettico-negativo razionale 3) speculativo-positivo razionale. Ma il processo che incardina la condizione di tutto l’andamento dialettico, in tutte le dimensioni del conoscere dell’Essere e dell’agire, cioè Logica, Natura, Spirito soggettivo-oggettivo, è permeato sottotraccia ed in filigrana dalla procedura della rimozione-spostamento-proiezione. Ossia Entfremdung-Entoisserung e Verdinglichung, cioè estraneazione e reificazione che retro-agiscono in tutto il processo. Tale surrettizia “presenza-assenza” la si deve al primo momento, cioè a quello astratto-intellettuale e al secondo momento, intellettuale-negativo, in quanto sintetico intellettuale. Così se si legge come cartina di tornasole il gigantesco pensiero di Hegel, riferendosi a tutte le province dell’Essere e del Pensare, emerge questo risultato alienante ed estraniante dell’Intelletto di cui esso è il responsabile. Ad esempio se si compulsasse con tale convincimento la Fenomenologia (Coscienza naturale-Autocoscienza-Ragione-Spirito), si vedrebbe l’andamento entificatore e falsamente universalizzante di un particolare lato a scapito di un altro lato o elemento, ottenendo il risultato ogni volta di un’autocoscienza falsamente universale. Se si riparte invece dalla Logica, laddove la Fenomenologia termina, qui il pensiero puro deve agire ad un livello categoriale-speculativo, in quanto sistema della Scienza. Poiché sul piano fenomenologico, la dimensione più propriamente idealistica, non viene “toccata” da Hegel, siccome egli non ha intenzione di sviluppare una storia della storiografia ideale-filosofica, e quindi un’analisi logica-ontologica, che si occuperà invece un piano di filosofia della storia. Ovvero nella Fenomenologia il processo è coscenziale-esperienzale in figure che non si perdono in un andamento noetico. Esemplificando: la figura, ad esempio della coscienza infelice, essa non si attarda su pensieri ed argomentazioni logico-speculative, poiché il suo travaglio non deriva dal fatto che essa si senta libera o meno nel pensiero logico-ontologico, ma il suo dolore deriva dal fatto che questa si intuisca come scissa in una doppia condizione che la porterà ad amare da un lato l’intrasmutabile (Dio) e dall’altro a capire che il suo essere trasmutabile non glielo consentirà. Così questo dramma, la coscienza infelice, non lo vive come un travaglio di un filosofo ma di un fedele appunto, nella propria immediata rappresentazione della realtà che vive, spirituale e corporea. Non è quindi una coscienza che ripensa il pensiero e le sue strutture logiche-ontologiche. Così come il Cristo non utilizza il linguaggio filosofico, Egli non legge Parmenide, ma piuttosto parla con il linguaggio del cuore. La Fenomenologia non guarda alla libertà dell’Idea, quanto a quella del soggetto. Il Concetto dovrà liberarsi da tutto ciò che pensa essere altro da sé, solo nella rivisitazione della riscrittura e rilettura della storiografia filosofica (e quindi anche del reale), sotto l’idea che tutti i corrispettivi principi teologici, costrittivi, metafisici in genere, sia prodotti dalle filosofie sistematico-sostianzialiste, sia dalle filosofie dell’autocoscienza, non appaiano altro dal pensiero, ma sono il pensiero o concetto stesso. Questo è possibile solo se prima non c’è un farsi mondo del soggetto capace di essere individuale ed universale, quindi dopo lo stadio fenomenologico e universale storico con la ragione e lo spirito, si arriva alla dimensione in cui l’idea si appropria di se stessa. Ecco così la storia dell’Idea: dottrina dell’Essere, dell’Essenza, del Concetto. Ossia tutti i principi di tutti i filosofi che avevano affermato che il principio di Tutto è l’Essere (nelle sue molteplici forme) nelle forme della Logica dell’Essere. Finché altri avrebbero detto che la forma della Verità era Pensiero, e quindi Essenza, tutti quei principi espressi in termini noetici o logologici o essenzialistico-ontologici, avrebbero assunto una dimensione spirituale del principio e non più ontica-esistentiva come nella logica dell’Essere. Laddove l’Essere letteralmente “non parla” poiché è di derivazione mitico-poietico-ilemorfico e non personale, in quanto spirituale. Ad esempio l’essere di Parmenide è impersonale, e non essenzialista-spirituale. Mentre nella Logica dell’essenza tutti i principi saranno sostanzialmente “vitali”, ovvero volontà, logos, spirito e natura vivificata, ribadendo così che nell’Essere parmenideo non vi è la dimensione spirituale, ma solo logico-ontologico-modale. I due lati saranno poi sintetizzati e realizzati, oggettivo e soggettivo, nella Dottrina del Concetto. Parmenide affermerà ad esempio che l’Essere è sostanzialmente necessario, poiché non è pensato in tal guisa dall’essere umano, ma è necessario in sé. La necessità è, per Aristotele, tale in quanto giudizio modale dell’uomo. E quindi l’essere è anche pensare. Pensare-Essere e Divenire sono dunque compulsati dall’uomo, ma questo non lo si poteva affermare immediatamente. Gli antichi filosofi avrebbero così spostato e proiettato Essere-Pensare ed Agire di volta in volta in principi costrittivi e teologici, extra-mondani. E di volta in volta, avrebbero prediletto la forma o funzione “Essere”, piuttosto che Pensiero o Azione (Volontà), in riferimento ad un Principio o ad un Dio. Oppure si preferirà l’Azione (Volontà) piuttosto che l’Essere ed il Pensiero. O entrambi racchiusi in un unico principio. O un principio che casualmente avrebbe espulso entrambi, scorgendo il Nulla o il Caso come processo me-ontologico del Tutto. E inoltre chiarificando tali principi in rapporto con l’uomo, che di volta in volta sarà mostrato come nulla di consistente, irrilevante, sottomesso, compartecipe o addirittura esso stesso divino e produttore di Dio, o del Nulla[1]. È chiaro che solo con la nascita della soggettività e quindi con le filosofie autocoscenziali o filosofie-mondo, ci si avvicinerà man mano a scorgere che tali principi a-prioristici e costrittivi sono della stessa essenza umana, ma questo accadrà solo con il cammino dello Spirito, che già era assoluto, ma non ancora tale[2]. Quando la negazione esce dallo schema psico-pratico-dinamico, la negazione diventa: negazione assoluta. In un senso per il quale essa è inquadrata solo ed esclusivamente in un contesto di riferimento, solo logico-predicativo-apofantico. Con la diretta conseguenza di una negazione pura ed assolutizzata. Mutando di senso e di qualità, affermando il “nulla”. Tale categoria inaugura, dopo l’esserci determinato, la Logica dell’Essere. Tale qualità è la stessa quiddità o essenzialità di ciò che è, ed è la Negazione in Hegel. Non a caso Hegel stesso escogita, per chiarire il nesso tra Qualità e Determinatezza, la figura filologico-retorica, per la quale la Qualità è l’indice del Determinato, e questo in quanto Qualität, orienta mediante la radice tedesca “Qual” il “tormento” o “irrequietudine”, e quindi trascendersi continuamente in quanto automovimento e negazione con sé. La Qualità è la negazione in sé, di tutto ciò che è: Omnis determinatio est negatio. Orbene, la negazione, nel momento in cui è riferita ad una coscienza appena sorgivamente apparsa come coscienza naturale, non può non essere funzione, naturaliter, negazioone assoluta. Dal punto di vista ontico-naturale, la condizione genetica della stessa struttura logica dello Spirito di Hegel, è quella per la quale un individuo organico tende solo e semplicemente a sostentare se stesso, per far vivere il proprio corpo, escludendo e negando l’altro, ad esempio per fagocitarlo per alimentarsi e poter vivere. Quindi la struttura del negativo è logica-ontologica ed esistentiva-psico-corporea. In una formulazione logico-predicativa, la negazione è il negare assolutamente inequivocabile qualcosa di un’altra cosa. Come per il predicato legato ad un soggetto, ad esempio: la mela non è rossa, indica perentoriamente che quel frutto non è rosso. La negazione logico-formale, non ammette la possibilità che sotto la stessa frazione di tempo e sotto lo stesso riguardo, si possa affermare che potenzialmente ora la mela non è rossa… ma poi diventerà gialla. Quindi, la negazione detiene insita in sé questa processualità di azione ineluttabile a negare. E quando la esercita in modo perentorio è sempre in atto la sua azione e significato logico-ontico a negare. Nega, diciamo così, una volta per sempre, ciò che dichiara di negare. Questa è la natura logico-predicativa ed ontico-fenomenologica (ontologica) della negazione. Quindi a stretto senso, quando si raccolgono le critiche di coloro che affermano che in Hegel (ed in special modo nella Logica) la negazione è assolutistica ed è una sorta di forzatura astratto-speculativa della predicazione metafisica hegeliana, si parte dal presupposto che nella sfera logico-predicativa non v’è altresì la dimensione fenomenico-esistentiva, in realtà non scorgendo che la negazione assoluta, che tra le altre cose non può non prescindere dalla negazione determinata, non può non prescindere da un concetto assoluto di negazione o nulla, o nullità, che ha con sé l’atto del negare, tant’è che nell’espressione –La mela non è rossa- non si afferma l’inesistenza della mela, ma solo che non-è rossa. Tuttavia tale negazione predicativa della mela include comunque un’attività del negare che gli pertiene assolutamente, anche se limitatamente, all’esclusione del colore rosso.

 

[1] Se le cose stanno così, perché per 2500 anni il pensiero dell’uomo ha prodotto principi e sostanze che apparivano estranei allo stesso uomo? La risposta di Hegel è ovvia: essi non erano in grado di “saperlo”. Parmenide non sapeva che pensando l’essere, in realtà pensava l’uomo. Un altro esempio è quello del Motore Immobile aristotelico: l’uomo partecipe della Sostanza Prima, ed essa è per Aristotele: Essere in quanto essere, che pensa se stesso e Motore che muove senza esser mosso. Di nuovo tre categorie dell’autocoscienza o Spirito assoluto: Pensare-Essere-Agire. Per Aristotele: Essere-Pensare ed Agire sono creazioni di Dio, anche se poi l’uomo ne partecipa. E gli esempi potrebbero continuare ad infinitum.

[2] Un altro esempio, questa volta nell’ambito delle Filosofie dell’Autocoscienza, è dato dall’epicureismo, che tanto aveva colpito il giovane Marx in un senso libertario, con l’elemento sorgivo della soggettività a scapito dell’unitotalità sostanziale della filosofia della natura democritea. L’atomo devia, ed in tale deviazione indica la strada della liberazione, con l’insorgenza dell’Autocoscienza, rispetto al determinismo autocratico e fatalista di Democrito. In questo trasgredendo l’interpretazione dello stesso Hegel, che reputava Democrito “superiore” per la causa soggettivista rispetto ad Epicuro. L’atomo democriteo apre all’idea astratta di un principio, non più ilemorfico, del mondo Greco, essendo l’atomo concetto astratto seppure materializzato, tuttavia eterno, e fatto di materia invisibile ed insecabile. In questo modo, per Hegel, l’atomo è negazione dell’Altro che costituisce dialetticamente fuori di sé, poiché negazione assoluta. Laddove, contrariamente ad Hegel, Marx ravvede un materialismo invece deterministico e non un idealismo astratto ed assoluto come per Hegel, invece appariva essere il concetto di atomo democriteo. Ma tale materialismo o idealismo atomistico, in realtà, essendo produttore del mondo, non consente di rapportare tale principio nell’uomo stesso. L’uomo non ha certo creato l’Atomo, poiché semmai è da esso scaturito. Dato che l’atomo è eterno, indistruttibile e da sempre esistito, il mondo ne è scaturigine. Pur avendo proprietà quantitative (e non invece qualitative, poiché l’atomo a stretto rigore è invisibile anche se esistente) nel senso di peso, grandezza, forma, posizione e disposizione. Allo steso tempo non è propriamente un principio astratto, poiché altrimenti sarebbe un numero, essendo invece materiale anche se immateriale. Ha un corpo materiale, ma non divisibile. Quindi da un punto di vista dello Spirito, il principio Atomo è ancora una volta fuori dall’Autocoscienza, essa partecipa solamente dell’essenza Atomo. Anche se il soggetto epicureo non riconosce alcuna divinità, in quanto le stesse divinità sono frutto e creazioni dell’uomo, tuttavia è aldiquà del principio atomo. I concetti di aponia e di atarassia, in più non permettono un’azione o manipolazione del reale da parte dell’autocoscienza, che si chiude in una sorta di stato catatonico-contemplativo. Gli infiniti mondi e gli infiniti atomi in Epicuro sono indici di un’incontrollabilità del mondo reale da parte del soggetto. Di nuovo, per misurare il grado della Libertà dello Spirito, anche detto “produzione di senso” dello Spirito che è Libertà in Hegel, l’epoca ellenica vedrà nell’Atomo alienati due grandi momenti dell’autocoscienza assoluta su tre: Essere e Agire, poiché l’atomo è assolutamente, ed è automovimento in sé. Il pensare invece inizia ad essere “autonomo”, se si considera appunto il livello di autocoscienza della soggettività in genere epicurea, almeno secondo Marx. L’Atomo spiega l’Essere e l’Agire: il Pensiero non è spiegato dall’Atomo, ma è facoltà autonoma dell’Autocoscenza. Tuttavia lo stesso Pensare consta degli effluvi atomici che inviano immagini e la stessa Intelligenza è composta da atomi ignei e aerei. Quindi anche il pensiero dipende, se non ontologicamente, dall’Atomo metafisico. Ciò nonostante si raggiunge comunque una dimensione del pensare dove l’individuo è formalmente “autonomo”, rigettando principi costrittivi, esteriori, teofanici, teistici e trascendenti di ogni sorta. Resta il fatto che, anche in questo caso, il Principio Atomo, Fondamento del mondo, non è prodotto dall’uomo.

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Lettura Post-Hegeliana del Nulla

Massimiliano Polselli

Riprendiamo il Nulla logico di cui è questione al § 87. Esso è prima di tutto: Nulla immediato, allo stesso tempo retrospettivamente e prospettivamente. Retrospettivamente perché il Nulla che qui sorge non è in “rapporto” con l’Essere puro che è trapassato in lui – ci fermeremo tra breve su questo punto nel commentare il punto 1) della Nota. Prospettivamente in quanto la pura negatività che qui si afferma nella sua più totale astrazione non è ancora combinata con la positività dell’Essere al fine di offrire una categoria complessa in cui, sia il Nulla che l’Essere, rivestano un significato concreto. Successivamente: Nulla uguale a se stesso: quest’espressione ha all’incirca la stessa portata della precedente: designa la stessa astrazione, retrospettiva e prospettiva, del Nulla, ma lo fa più positivamente e più immediatamente poiché ne sottolinea l’aspetto di “continuità” proprio dell’immediata coincidenza con sé del nulla di pensiero[1]. Per questo motivo, tale seconda espressione introduce meglio della prima quanto segue, cioè il passaggio dal Nulla alla Positività o alla coincidenza con sé dell’Essere. In effetti, come l’Essere puro era il Nulla, inversamente, il puro Nulla, in quanto Nulla immediato, uguale a se stesso, è la stessa cosa che l’Essere. Esso è innanzitutto e formalmente – se la distinzione tra forma e materia ha un senso qui – la stessa immediatezza e la stessa uguaglianza con sé proprie dell’Essere: il Nulla è, infatti, assolutamente immediato e uguale a sé come lo è l’Essere o, piuttosto, esso è, come l’Essere, l’assolutamente immediato e l’assolutamente identico a sé. Da ciò segue che esso è, materialmente – ma materia e forma coincidono qui ancora completamente – la stessa cosa che l’Essere; il Nulla ha lo stesso contenuto o meglio, la stessa assenza di contenuto dell’Essere; è la stessa astrazione pura, lo stesso immediato, indeterminato e semplice. “Il Nulla è così la stessa determinazione o piuttosto la stessa indeterminazione e di qua, assolutamente parlando, la stessa cosa che l’Essere puro”[2]. Il Nulla è dunque la stessa cosa che l’Essere. “La stessa cosa” (dasselbe) non è una categoria esplicitamente definita della Logica e tuttavia ha il suo posto nella dottrina dell’Essenza al § 118; il suo significato si apparenta a quello di uguaglianza, del quale è precisamente detto, in quel paragrafo, che “è un’identità soltanto tra termini tali da non essere affatto gli stessi”: l’uguaglianza non ha cioè senso se non tra due termini che differiscono tra loro. Allo stesso modo, “la stessa cosa” implica dunque una non identità o, più esattamente, una diversità tra i termini che compara. Pertanto è corretto affermare che l’Essere e il Nulla sono assolutamente diversi e dunque che l’uno non è ciò che l’altro è. In effetti, l’Essere mira a una positività assoluta mentre il Nulla mira a una negatività assoluta. Ma, precisamente, non si tratta che di un semplice riferimento o intenzione (Meinung) e, similmente, la differenza tra loro non è che una semplice intenzione anch’essa in quanto, essendo entrambi, sia l’essere che il Nulla, ancora e null’altro che l’immediato assolutamente indeterminato, non è possibile assegnare loro concettualmente qualsivoglia caratteristica atta a distinguerli. Sebbene vi sia dunque una differenza tra loro, in quanto però essa non è determinabile qui e non può esserlo in questi stessi termini, questa differenza è propriamente indicibile, una semplice opinione soggettiva. Essendo l’Essere la stessa cosa che il Nulla e viceversa, – e questo nel senso preciso dell’espressione “la stessa cosa” che è stato appena definito – è possibile affermare che la verità dell’Essere, così come quella del Nulla, è l’unità dei due. Quest’espressione “la verità di…” è tipica del linguaggio hegeliano. Essa implica ogni volta che l’entità designata dal genitivo che segue non ha un’esistenza vera in se stessa ma in un’entità più grande che la contiene come uno dei suoi momenti. All’occorrenza dunque, quest’espressione significa che l’Essere e il Nulla non esistono veramente e concretamente se non nella loro unità e non quindi, nella loro separazione o nel loro essere isolati. Ne è una prova il fatto che l’Essere puro, preso in se stesso, coincide e fa tutt’uno col Nulla (§ 87) e che, dal canto suo, il Nulla, preso in se stesso, è la stessa cosa che l’Essere (§ 88). La verità dei due è pertanto la loro unità. L’unità è una categoria relativamente indeterminata della Logica. Non è tematizzata che due volte, al § 100 e al § 102, nella Logica della Quantità, ossia in quella sfera dell’Essere in cui, come vedremo, la determinazione di quest’ultimo gli è esteriore e indifferente. L’”unità” è gravata della stessa superficialità della sfera in cui appare. Essa designa al § 100 la continuità che collega le componenti discontinue del “Discreto” per il fatto che l’elemento costitutivo della molteplicità di quest’ultimo è sempre lo stesso “Uno”. Similmente, al § 102, l’”unità” designa uno dei due aspetti qualitativi del nome, quello che, a differenza dell’aspetto discreto o discontinuo del suo “ammontare” o “valore numerico”, lo costituisce seguendo il suo momento di continuità, come un certo numero, un tutto numerico o, precisamente, un’“unità” numerica. L’unità designa dunque, propriamente, un’unione abbastanza debole, alquanto esteriore, simile a quella che fa si che i dieci “uni” riuniti nel numero dieci, per esempio, forminouna decina, un insieme dotato di una certa “unità”. È in questo senso debole e relativamente indeterminato che questa categoria appare nella Logica, a meno che un aggettivo non ne venga a precisare la portata (“unità assoluta”, “unità negativa” ecc.). Per questo Hegel, nelle note, mette più volte in guardia il lettore rispetto a ciò che una tale espressione ha di unilaterale, zoppicante e indeterminato, a ciò che essa ha perciò di inesatto, se non addirittura falso[3]. Noi ci torneremo commentando il punto 4) della Nota al nostro paragrafo. Espressa in termini ancora vaghi e imprecisi, la verità dell’Essere, così come del Nulla, è quindi l’unità dei due. Espressa correttamente, secondo la sua specifica verità, questa unità è il Divenire. In questa sede, quel che importa è cogliere il Divenire nella sua indeterminazione e dunque 1) di non identificarlo col cambiamento, il quale non apparirà che successivamente, al § 92, né, ancor meno, col movimento,che è piuttosto un concetto della Filosofia della Natura e 2) di non ridurlo a una sola delle sue due specie o direzioni o, a uno solo dei suoi due momenti, il NASCERE (Entstehen, generatio), con l’esclusione dell’altro, il MORIRE (Vergehen, corruptio)[4]. Noi non ci occuperemo qui del movimento in quanto esso è una realtà della natura e non del pensiero logico. Quanto al cambiamento o all’alterazione (Veränderung), qui si tratta già di un divenire concreto i cui due termini non sono più l’Essere e il Nulla, ma piuttosto due “Qualcosa” (Etwas) di cui uno è l’altro dell’altro e viceversa[5]. Conviene, infine, non cedere alle suggestioni della rappresentazione che ci portano a identificare il Divenire col solo “nascere”. L’Essere e il Nulla sono, in effetti, lo abbiamo detto, distinti l’uno dall’altro nonostante l’unità per cui e secondo la quale essi sono la stessa cosa. Se si tiene conto di questa distinzione, bisognerà dire che, in essa, è ognuno dei due che è unità con l’altro. Il Divenire contiene dunque una doppia unità dell’Essere e del Nulla: a) quella che, partendo dal Nulla, è costituita dal passaggio dal Nulla all’Essere: è il “Nascere” e b) quella che, partendo dall’Essere, è costituita dal passaggio dell’Essere nel Nulla: è lo “scomparire”, il “venir meno”, il “perire”. Il Pensiero o l’Assoluto è contemporaneamente Divenire in queste due direzioni distinte, due direzioni che si penetrano e paralizzano reciprocamente perché il Nulla passa nell’Essere, l’Essere passa nel Nulla e questo, inversamente, nell’Essere, ecc.[6]. Lungo tutta la Logica e ovunque nelle altre sfere dell’Idea avverrà quindi, – ma questa è una delle definizioni più povere del Pensiero – che l’Assoluto, se colto nella sua immediatezza, è Divenire, puro Divenire, l’apparire e l’oscurarsi. E questo è ciò che si è già verificato nell’apparire e nell’oscurarsi delle due prime categorie della Logica: l’Essere e il Nulla[7].Per il nostro commento prenderemo in considerazione solo i punti 1) e 4) insieme all’ultima parte del punto 3). Le altre parti sono infatti sufficientemente chiare da non necessitare di essere ulteriormente riprese. Come abbiamo appena fatto, l’unità dell’Essere e del Nulla è uno dei compiti più ardui per il pensiero giacché Essere e Nulla sono l’opposizione in tutta la sua immediatezza. Essere e Nulla sono opposizione. In effetti, come si è visto, l’uno non è ciò che l’altro è, ciascuno è piuttosto l’opposto in senso stretto dell’altro, in quanto il primo mira a una positività assoluta e il secondo a una negatività assoluta. Essere e Nulla sono in tal senso l’opposizione in tutta la sua immediatezza. Di fatto, una mediazione qualunque di questa opposizione presupporrebbe che, in uno dei due o in entrambi, una determinazione che contenga la loro reciproca relazione sia posta esplicitamente. E questo tuttavia non può essere il caso in questione poiché Essere e Nulla sono, tutti e due, la pura astrazione dell’immediatezza assoluta. Essi sono dunque, per definizione, senza rapporto, senza riferimento l’uno all’altro nonostante essi siano essenzialmente la stessa cosa l’uno e l’altro. La determinazione comune che li fa trapassare l’uno nell’altro e, in questo senso, li mette in rapporto è però e a pieno titolo contenuta in essi: è la determinazione che consiste nel non averne alcuna. Ma il rapporto o la relazione o, più esattamente, il passaggio dall’uno all’altro non può essere reso manifesto o posto esplicitamente in nessuno dei due in quanto entrambi non sono altro che il puro immediato denudato di ogni rapporto. È per questo motivo che, se la deduzione della loro unità è in un senso interamente analitica e necessaria, in quanto necessita, per ottenerla, di porre esplicitamente nell’uno l’astrazione o l’immediatezza già contenuta nell’altro, questa deduzione è ugualmente e interamente sintetica poiché, in ragione dell’assenza di ogni rapporto esplicito tra i due, c’è, dall’uno all’altro, a dispetto della loro identità, una totale discontinuità. Così è in questi primi paragrafi della Logica che si verifica al massimo l’affermazione del § 84 secondo cui, nella sfera dell’Essere in generale, la determinazione ulteriore e progressiva delle categorie è un Über-gehen in Anderes[8], un passaggio discontinuo, sebbene necessario, di una categoria in un’altra. C’è, per così dire, una sostituzione del Nulla all’Essere e dell’Essere al Nulla; essi non rinviano l’uno all’altro; o, per impiegare il linguaggio della Logica dell’Essenza, essi non si “rispecchiano”, non si “riflettono” in nessuna maniera, l’uno sull’altro. Semplicemente, in ragione della loro identità, trapassano o, più esattamente, sono da sempre già trapassati l’uno nell’altro[9]. Ed è questo e nient’altro ciò che fa la loro unità nel Divenire. Qualora si cerchi, al fine di rappresentarsi l’unità di Essere e Nulla, un esempio in grado di aiutare l’immaginazione, ci si potrebbe appoggiare non soltanto sulla rappresentazione che ciascuno si fa spontaneamente del Divenire, ma anche su quella del Cominciamento. In effetti, quando una cosa comincia, essa non è ancora e, in questo senso, essa è Nulla; eppure, proprio in quanto essa comincia, essa non è puramente e semplicemente nulla ma essa è anche e già Essere. Il cominciamento è dunque, come il Divenire, unità nella distinzione, dell’Essere e del Nulla e si potrebbe quindi, a scopo pedagogico, cominciare la Logica con la rappresentazione del puro cominciamento (del pensiero), anche a costo di analizzarlo solo in seguito da un punto di vista concettuale, e questo al fine di estrarne le due categorie più originali dell’Essere e del Nulla insieme alla loro unità, accettando così quest’ultima più agevolmente. Ciò nondimeno, il Divenire resta la sola espressione davvero appropriata dell’unità originaria dell’Essere e del Nulla. La rappresentazione del Cominciamento suggerisce, in effetti, nel contempo troppo e troppo poco. Suggerisce troppo poiché essa esprime già il riferimento esplicito alla progressione ulteriore e di là sorpassa l’immediatezza che deve ancora caratterizzare il puro Divenire. Suggerisce, invece, troppo poco, giacché, sebbene permetta di apprendere con l’immaginazione il momento della nascita all’interno del Divenire, essa distoglie nondimeno l’attenzione dall’altro momento indissociabile del Divenire, il morire.Come è stato già detto nel commento al § 88, espressioni come “Essere e Nulla sono la stessa cosa” o “l’unità dell’Essere e del Nulla” sono soggette a cauzione: la prima perché non dice insieme che l’Essere e il Nulla sono diversi, la seconda perché, in ragione del carattere superficiale e indeterminato della categoria di unità, rischia anch’essa di essere unilaterale e di far risultare esclusivamente l’unità di Essere e Nulla a discapito della diversità, la quale però è presente ugualmente perché è dell’Essere e del Nulla e dunque è solo rispetto a due categorie distinte che l’unità è posta in quest’espressione. Anche Hegel conclude affermando che una determinazione speculativa del pensiero non può essere espressa correttamente nella forma di una proposizione come quella del § 88: “la verità dell’Essere, così come quella del Nulla è l’unità dei due”[10], giacché ciò che deve essere colto è sì l’unità, ma l’unità nella diversità e questo fatto implica che quest’ultima sia nello stesso tempo esistente e posta. Ora, non è questo il caso allorché si usa un’espressione come “l’unità dei due” dove la distinzione non è presente che sussidiariamente nel genitivo “dei due”. Solo il Divenire è la corretta espressione dell’unità che risulta dalla dialettica tra Essere e Nulla. Il Divenire, in effetti, evoca un movimento incessante, una pura mobilità dei suoi momenti. Non c’è nulla in esso che sia stabile, fisso o statico. Questo avviene in quanto il Divenire non è solo l’unità dell’Essere e del Nulla, con ciò che questo termine “unità” implica volentieri di fisso e di non processuale: esso è piuttosto l’irrequietezza in sé, la pura inquietudine, l’assoluto non riposo; l’unificazione in atto più che l’unità perfetta. Esso è unità certo, ma l’unità che non è tale solo in quanto relazione-a-sé priva di movimento – come se il Divenire fosse una cosa che riposa nella calma di se stesso: esso è piuttosto qualcosa che si rinnega costantemente esso stesso, che si rivolta polemicamente contro se stesso in ragione della distinzione, presente nel Divenire, tra l’Essere e il Nulla. Per contro, la categoria che segue, ovvero quella dell’Essere Determinato sarà la stessa unità dell’Essere e il Nulla, ma stavolta precisamente nella forma unilaterale dell’unità fissa e statica. L’Essere determinato è perciò unilaterale e finito. L’opposizione è come se fosse sparita essendo contenuta nell’unità solo implicitamente, senza cioè essere posta in essa.

[1] Il senso preciso della categoria di “uguaglianza” sarà tematizzato nella logica dell’Essenza ai §§ 117-118.

[2] Cfr. L. I, 67b.

[3] Cfr. § 88, Nota; 4, 95, Nota, 215, Nota, 573, Nota; L. I, 77a.

[4] Cfr. § 89, Nota.

[5] Cfr. L. I, 103c.

[6] Cfr. L. I, 92b-93b.

[7] Quest’esempio non è adeguato nella misura in cui vi si fa astrazione dal carattere determinato delle due categorie che sono sorte e scomparse. Conviene dunque trattenerne, per adesso, soltanto il pensiero di un apparire e di un oscurarsi puri.

[8] Tra-passare in altro.

[9] L’Essere e il Nulla sono dunque ben distinti nel Divenire, ma di una distinzione che si dissolve immediatamente. – A proposito di questo passaggio dell’Essere nel Nulla e viceversa, Hegel nota che Übergehen(trapassare) è sensibilmente sinonimo di Werden (divenire) nella sfumatura per cui, nel primo, i due termini che passano l’uno nell’altro sono prevalentemente considerati come riposanti tranquillamente l’uno fuori dell’altro, al punto tale che ci si rappresenta il passaggio alla stregua di un movimento che si produce tra loro e non in loro.

[10] Si veda anche L. I, 75b, 76.

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L’ombra del malessere – Saggio su Martin Buber (2^ parte di 3)

Maria De Carlo

 

Cominciare da se stessi:
ecco l’unica cosa che conta
(Buber)

L’esistenza, fin dal grembo materno, è accompagnata in ogni suo sospiro dalla luce e dalla notte. nell’oscurità l’uomo è messo a dura prova. l’immaginazione prende il sopravvento e la visione delle cose è condita dal malessere. Questo perché l’esistenza è sempre più autentica quanto più è illuminata dalla verità. il mito della caverna ci insegna che la luce ci permette di vedere le cose nella loro effettiva realtà, la luce ci conduce a una consapevolezza più piena di ciò che siamo. Ma la vita di ogni uomo è attraversata anche dalla notte, dalle tenebre: buio che confonde e procura malessere. ognuno di noi può dare un nome a quel male che procura disagio, che toglie il respiro annebbiando la vista e facendo smarrire la serenità.

Non vi è mai capitato di mettere in discussione ogni certezza raggiunta, come pure la sensazione di venire soffocati da una insoddisfazione? Ciò è simile a una presenza fastidiosa o pungente come l’ortica. la domanda “dove mi trovo?” acquista un senso se ad essa facciamo seguire una riflessione e un approfondimento del mio sé in relazione a un universo di uomini e cose che mi circondano. Cosa ho fatto? Quali le mie aspirazioni? Cosa penso di me? Come vengono vissute le mie relazioni con gli altri? So prestare l’orecchio a ciò che mi risuona nel profondo?

La pienezza dell’uomo e del suo essere va oltre il confine dell’immediato, oltre tutto ciò che lo coinvolge nelle “cose” poiché: “tutto questo e cose di questo genere insieme fondano il regno dell’esso” nelle cose che lo circondano e di cui l’uomo si circonda “i tanti lui, lei, esso” (che Buber non rigetta, anzi il mondo dell’esso, cultura, scienza, tecnica, istituzioni, etc. – è necessario per dare “continuità e durata ai frutti della relazione”) rientrano in quel dinamismo profondo dell’essere che trova radice nell’inquietudine esistenziale, nel suo esistere in quanto coppia, relazione io-tu. un equilibrio che, se infranto, sprofonda l’uomo nel baratro della frammentarietà. l’uomo così si è perso: “Dove sei?” è la domanda che Dio rivolge ad adamo “o a chiunque altro”: “Adamo si nasconde per non dover rendere conto, per sfuggire alla responsabilità della propria vita. Così si nasconde ogni uomo, perché ogni uomo è adamo e nella situazione di Adamo. Per sfuggire alla responsabilità della vita che si è vissuta, l’esistenza viene trasformata in un congegno di nascondimento. Proprio nascondendosi così e persistendo sempre in questo nascondimento “davanti al volto di Dio”, l’uomo scivola sempre, e sempre più profondamente, nella falsità”.

Interrogarsi, mettere in discussione le proprie certezze è solo l’inizio di quel processo che va sotto il nome di “ricerca”. ed essa è propria dell’uomo che si interroga e si pone infinite domande. C’è una sana inquietudine che accompagna la nostra ricerca. e questo è un bene. Ma altrettanto salutare è trovare di volta in volta, di ricerca in ricerca un senso a ciò che facciamo, un senso che si rinnova, così come la nostra esistenza è in continuo cambiamento ed evoluzione. trovare un senso (o uno scopo-significato) diventa vitale per la propria sopravvivenza ed equilibrio. il vuoto interiore o esistenziale, come lo chiama Victor Frankl, blocca il flusso della vitalità e della “presenza”. il senso poi trova maggiore significazione se affonda la sua radice nell’essere mistero e nell’avere a che fare con il mistero, e se abbiamo chiara in noi la “Direzione”. Sapere dove andare equivale a dare senso a ogni nostro gesto, a ogni nostro incontro, a ogni nostra scelta. Quando ciò viene a mancare ecco allora prendere piede in noi quel malessere o male che trova nella sua piena realizzazione il buio e la notte, la perdita di direzione – il non vedere. e’ male tutto ciò che non ci fa stare bene. non sapere (o non vedere) dove andare e brancolare nella notte procura malessere: male-essere, che ben si traduce con “stare nel male” o “stare male”, ma anche “essere-male” ovvero ciò che è “male per me”.

Siamo chiamati a fare delle scelte, la vita ci pone di fronte, a partire dalla quotidianità, situazioni che ci interpellano e richiedono una scelta, e anche la non scelta (apparente) diventa scelta essa stessa. e proprio questo decidersi, la scelta di ciò che potrà avvenire, e quindi del futuro, dell’ignoto, procura e genera angoscia. Disperazione e angoscia che sono strettamente legate e sono proprie della struttura dell’io. noi tutti dobbiamo fare i conti con questa struttura. Søren Kierkegaard ci parla di disperazione dell’io, sia che voglia essere sia che non voglia essere se stesso. egli parla di malattia mortale, cioè il vivere la morte dell’io: “è il tentativo impossibile di negare la possibilità dell’io o rendendolo autosufficiente o distruggendolo nella sua natura concreta”. Per combattere la disperazione è necessaria la possibilità, e solo a Dio tutto è possibile, afferma Kierkegaard: “per quanto disastrosa o disperata la situazione in cui un uomo viene a trovarsi, Dio può sempre trovare per lui, per questo singolo uomo, una possibilità che gli dia respiro e lo salvi. Ma Dio può far questo perché ha a sua disposizione infinite possibilità che gli diano respiro e lo salvino. Se l’uomo si trovasse nella stessa situazione, non avrebbe, ovviamente, bisogno di Dio”. ecco allora trovato, per il credente, “il contraveleno”. e se la disperazione è peccato, suo opposto è la fede che procura speranza e fiducia in Dio.

Credo che l’esperienza di Kierkegaard possa essere un incentivo a guardare dentro di noi. egli scrive: “Ciò che in fondo mi manca, è di veder chiaro in me stesso, di sapere “ciò che io devo fare” (…) e non ciò che devo conoscere, se non nella misura in cui la conoscenza ha da precedere sempre l’azione. Si tratta di comprendere il mio destino, di vedere ciò che in fondo Dio vuole che io faccia, di trovare una verità che sia una verità per me, di trovare l’idea per la quale io voglio vivere e morire”. Kierkegaard rifiuta un “sistema” e introduce il concetto di una soggettività della verità. Dunque anche per noi: “ciò che conta è di trovare una verità che sia verità per me, di trovare l’idea per cui io voglia vivere e morire”. la verità è tale se tiene conto dell’esistenza concreta del soggetto, ciò che spinge a compiere determinate azioni o decisioni.

Ma cos’è il male che ci accompagna fin dalla nascita e di cui non riusciamo a liberarci? Perché esso è il compagno fastidioso che ci rende infelici anche se allo stesso tempo può trasformarsi in opportunità di riscatto? il male può diventare una risorsa quando trovandoci in un baratro tanto profondo da sfiorare il limite della non-possibilità, del non-ritorno, esso diventa, nella notte oscura (perdita del proprio senso esistenziale), l’occasione (che siamo liberi di cogliere o meno) dello sprigionarsi di quella forza vitale che spinge l’uomo alla piena consapevolezza di sé per la conquista della felicità autentica. e’, quindi, nella paura e nel buio che si può “ri-sor-gere”, è qui che avviene il riscatto per la vita nuova, l’uscita verso la luce come una seconda nascita. Solo così è possibile trovare la Direzione. e’ necessario un incontro autentico, come insegna Martin Buber, a partire da se stessi. ricordando che non ci si salva da soli.

Un punto, questo, fondamentale per la comprensione del pensiero dialogico dell’autore. Per Buber l’uomo è nella relazione (una relazione che dovrebbe essere segnata dalla autenticità e reciprocità ma che talvolta è malata in quanto l’uomo, soprattutto nella modernità, per l’altro è solo un “esso” da strumentalizzare per propri scopi), ed è nella pronuncia di quel “tu” che egli comprende il proprio “io”. Da un tu orizzontale a un tu verticale, poiché “la relazione con l’uomo è la parabola autentica della relazione con Dio”14. relazione che nell’epoca moderna si è oscurata (come scrive ne L’eclissi di Dio) per effetto dell’ipertrofia dell’io-esso cioè di quel rapporto che vede l’altro come oggetto. una prospettiva, quella proposta dal filosofo ebreo, che si discosta da una visione moderna che considera l’uomo in termini di “individuo”. al liberalismo individualistico e al collettivismo – per Buber due atteggiamenti esistenziali15 – si oppone la via della “comunità vera”, luogo di molteplicità di persone e di reciprocità. Si tratta della Comunità (Gemeinschaft) dove si costruiscono relazioni io-tu. in Ich un Du Buber afferma: “la vera comunità non nasce dal fatto che le persone nutrono sentimenti reciproci (anche se non senza questi), ma da queste due cose: che tutti siano in reciproca relazione vivente con un centro vivente, e che siano tra loro in una vivente relazione reciproca. la seconda condizione scaturisce dalla prima, ma non si dà ancora solo con quella. una vivente relazione reciproca comprende i sentimenti, ma non deriva da essi. la comunità si costruisce a partire dalla vivente relazione reciproca, ma il costruttore è l’operante centro vivente”.

Dunque il male è proprio questo non volersi dirigere verso l’incontro autentico. e allora la domanda: e’ possibile il recupero del rapporto autentico? Certo. esso si può trovare in un cammino che parte dal dialogo con se stessi – ritorno, conversione (teshuvah), un ritorno decisivo a se stessi è nella vita dell’uomo l’inizio del cammino – per aprirsi poi all’incontro con l’altro: “Dimenticatevi di voi e pensate al mondo!” come Buber riporta in un racconto: “Quando rabbi Hajim di zans ebbe unito in matrimonio suo figlio con la figlia di rabbi eleazaro, il giorno dopo le nozze si recò dal padre della sposa e gli disse: “o suocero, eccoci parenti, ormai siamo così intimi che vi posso dire ciò che mi tormenta il cuore. Vedete: ho barba e capelli bianchi e non ho ancora fatto penitenza!”. “ah, suocero – gli rispose rabbi eleazaro – voi pensate solo a voi stesso. Dimenticatevi di voi e pensate al mondo!”, che così commenta: “Cominciare da se stessi, ma non finire con se stessi; prendersi come punto di partenza, ma non come meta; conoscersi, ma non preoccuparsi di sé. il racconto ci presenta uno zaddik, un uomo saggio, pio e caritatevole che, giunto alla vecchiaia, confessa di non aver ancora compiuto l’autentico ritorno (…)”. l’io è incomprensibile senza il tu. non si può parlare dell’io escludendo il tu. Buber afferma: “Quando si dice tu, si dice insieme l’io della coppia io-tu”. l’assenza di questa relazione è causa di inquietudine che l’io esso non può colmare poiché “la parola fondamentale io-esso non può mai essere detta con l’intero essere”. il tu che l’uomo pronuncia lo apre all’infinito. e nella pronuncia del tu l’uomo si affaccia alla sua vera realtà, quella relazionale: “Chi dice tu – afferma Buber – non ha alcun qualcosa, non ha nulla. Ma sta nella Beziehung (relazione)”. e’ necessario pertanto ripensarsi uomo in termini di relazione io-tu. l’io ha coscienza di sé solo mediante l’incontro con il tu. relazione dialogica. e relazione è reciprocità; l’io si dà nella realtà proprio mediante la relazione, un rapporto con l’altro che è costitutivo dell’essere. Ma questa relazione con l’altro può essere, dice Buber, autentica quando si vede nell’altro il “tu” (l’io-tu: santa parola fondamentale del dialogo) e ciò è pienezza del proprio essere; oppure relazione non autentica quando, nella sfera dell’io-esso, si vede l’altro come “esso”, cioè si vuol ridurre l’altro ad una cosa, ad uno strumento da utilizzare per propri fini, ad un oggetto su cui esercitare il proprio potere o un oggetto da voler rendere a propria immagine e somiglianza, allontanandosi così dalla Gegenseitigkeit (reciprocità). Secondo Buber, nell’epoca moderna il rapporto io-esso ha conseguito un netto predominio sulla relazione io-tu. Di conseguenza, la vita dialogica – sia della relazione con l’altro uomo che con il Tu eterno (relazioni che per Buber sono interdipendenti poiché solo chi è capace di relazione autentica con il tu può anche invocare il Tu Eterno) – è in crisi; l’uomo della tarda modernità è “senza casa”, senza relazioni e perciò solo; di fronte a questo uomo che vive un forte disagio spirituale, che non è capace di pronunciare “tu” e quindi non riesce a vivere relazioni autentiche, Dio si è eclissato. Poiché ad avere la meglio è stato il rapporto io-esso cioè un primato dell’ego che considera “altri” in termini di oggetto. “Senza l’esso l’uomo non può vivere. Ma colui che vive solo con l’esso, non è l’uomo”. Ciò che Buber condanna è il prevalere del mondo dell’esso sulla possibilità delle relazioni autentiche. e comunque l’uomo può sempre sottrarsi al mondo dell’esso, rifugiandosi in quello della relazione con la conseguenza che “solo chi conosce la relazione e sa della presenza del tu diventa capace di decidersi. Chi si decide è libero, poiché è giunto al cospetto del volto”. e nell’atto della decisione, della scelta, avviene l’opzione fondamentale della conversione-direzione che si oppone alla non-direzione cioè al male, poiché esso è il permanere nella non-scelta. l’uomo può entrare in relazione, oltre che con il suo simile, anche con gli esseri della natura e con le “essenze spirituali”. relazioni tutte che se autentiche – ovvero caratterizzate dall’immediatezza e dalla reciprocità – aprono al mistero, al “tu eterno”, al rapporto con Dio poiché “ogni singolo tu è una breccia aperta sul tu eterno”. Buber parla di quel “tu” che: “non è un lui o una lei, limitato da altri lui e lei, punto circoscritto dallo spazio e dal tempo nella rete del mondo; e neanche un modo di essere, sperimentabile, descrivibile, fascio leggero di qualità definitive. Ma, senza prossimità e senza divisioni, egli è tu e riempie la volta del cielo. non come se non ci fosse nient’altro che lui: ma tutto il resto vive nella sua luce”. il tu, la sua luce pervade tutto l’essere, è il tutto che si presenta e mi incontra per grazia non si trova nella ricerca; afferma Buber: “il tu mi incontra. Ma io entro con lui nella relazione immediata. Così la relazione è al tempo stesso essere scelti e scegliere, patire e agire”. C’è una risposta al tu che si svela, c’è una scelta che spetta all’uomo, la disponibilità ad accedere alla relazione: “l’unificazione e la fusione con l’intero essere non può mai avvenire attraverso di me, né mai senza di me. Divento io nel tu, diventando io, dico tu. ogni vita reale è incontro”.e ancora sul ritorno – che è al centro della concezione ebraica del cammino dell’uomo – Buber afferma che: “ha il potere di rinnovare l’uomo dall’interno e di trasformare il suo ambito nel mondo di Dio, al punto che l’uomo del ritorno viene innalzato sopra lo zaddik perfetto, il quale non conosce l’abisso del peccato. Ma ritorno significa qui qualcosa di molto più grande di pentimento e penitenze; significa che l’uomo che si è smarrito nel caos dell’egoismo – in cui era sempre lui stesso la meta prefissata – trova, attraverso una virata di tutto il suo essere, un cammino verso Dio, cioè il cammino verso l’adempimento del compito particolare al quale Dio ha destinato proprio lui, quest’uomo particolare. il pentimento allora è semplicemente l’impulso che fa scattare questa virata attiva; ma chi insiste a tormentarsi sul pentimento, chi fustiga il proprio spirito continuando a pensare all’insufficienza delle proprie opere di penitenza, costui toglie alla virata il meglio delle sue energie”. la virata di cui parla Buber rinvia al tema della “direzione-decisione” che l’uomo deve intraprendere per abbandonare il male. “in una predicazione pronunciata all’apertura del giorno dell’espiazione, il rabbi di gher usò parole audaci e piene di vigore per mettere in guardia contro l’autofustigazione: “Chi parla sempre di un male che ha commesso e vi pensa sempre, non cessa di pensare a quanto di volgare egli ha commesso, e in ciò che si pensa si è interamente, si è dentro con tutta l’anima in ciò che si pensa, e così egli è dentro alla cosa volgare; costui non potrà certo fare ritorno perché il suo spirito si fa rozzo, il cuore s’indurisce e facilmente l’afflizione si impadronisce di lui. Cosa vuoi? Per quanto tu rimesti il fango, fango resta. Peccatore o non peccatore, cosa ci guadagna il cielo? Perderò ancora tempo a rimuginare queste cose? nel tempo che passo a rivangare posso invece infilare perle per la gioia del cielo! Perciò sta scritto: ‘allontanati dal male e fa’ il bene’, volta completamente le spalle al male, non ci ripensare e fa’ il bene. Hai agito male? Contrapponi al male l’azione buona!”. il ritorno alla relazione è fonte di bene: “Solo chi conosce la relazione e sa della presenza del tu diventa capace di decidersi. Chi si decide è libero, poiché è giunto al cospetto del volto”. Si fa appello alla decisione dell’uomo di scegliere. una visione, questa, che attiene al profetismo e responsabilizza l’uomo di fronte al suo destino. il male dunque è inteso come “forza senza direzione”, ovvero “istinto cattivo” che si contrappone all’“istinto buono”. Buber afferma: “… se ci fosse il diavolo, non sarebbe colui che decide contro Dio, ma colui che eternamente non sa decidersi”. trovo interessante al riguardo il volume di Martin Buber Immagini del bene e del male (Bilder von Gut und Böse), per una possibile pista di riflessione che rinvia a una vita “pienamente” spirituale o religiosa nel senso di una relazione personale con l’altro, il Mistero, il Divino, che nel pensiero buberiano è il Dio di abramo. attraverso Martin Buber intendo approfondire la questione del male in relazione alla nostra esperienza di vita, alle nostre domande. Buber, più che una soluzione al problema del male, fornisce “una descrizione sintetica del male in atto per aiutarne la comprensione”29, per approdare poi a una possibile risposta al problema: “la battaglia deve cominciare dalla nostra anima; tutto il resto si svilupperà da lì”30. un pensiero ben esplicitato nel racconto Gog e Magog31, che vuol essere una risposta a quanto aveva detto il filosofo Berdjaev sul male: “Impossible de le résoudre, ni même de le poser de manière rationnelle, parce qu’alors il disparait”. Si tratta di una risposta che Buber elabora nel volume Immagini del bene e del male.

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Paul Ricœur. Sul sentiero di “Religione, Ateismo, Fede” – 4

a partire da una ateologia
Pasquale Amato

  1. Il volontario e l’involontario (II)

2.2. Decidere, agire, consentire (I)

E finalmente, poste le premesse, l’analisi si sviluppa attraversando i tre momenti in cui volontario e involontario si articolano: il decidere – il cui oggetto specifico è il progetto – che conduce all’esame delle sue motivazioni; l’agire – a cui si riferisce la mozione volontaria – che rivela i poteri; il consentire alla necessità vissuta.

2.2.1. La decisione

Punto di partenza dell’eidetica è l’enunciato “Io mi decido perché…”, l’affermazione, cioè, della scelta motivata da cui scaturisce il progetto, un pensare che si proietta nell’azione futura e, con una sorta di atto di fiducia nella possibilità a scapito della realtà, la rende possibile.

È interessante rilevare, nello sviluppo di questa prima parte, la tensione a condurre l’analisi – attraverso incroci di riferimenti fra triade potere-volere-dovere, problema dei valori e altre implicazioni del decidere – verso l’affermazione stringente di un uomo che, nel porsi al cospetto del mondo munito della propria libertà, ne perde di fatto la capacità, paradossalmente e autonomamente, nel momento stesso in cui, sottraendosi alla mediazione con la realtà necessaria, si sottrae alla propria responsabilità. A tal proposito, Ricœur osserva come il possibile si presenti in tre momenti distinti: il potere (poter fare), in forza del quale ho la possibilità di decidere; il possibile (da fare) che il mio progettare apre; «il possibile permesso dal mondo come un percorso attraverso l’impossibile»[1], quel che posso, cioè, tenuto conto della realtà (eventualità del non poter fare). Il legame evidente tra queste forme del possibile (dalla mia decisione deriverà un progetto per poter concretizzare il quale dovrò fare i conti con la realtà) è lo stesso che si riscontrerà tra decidere, agire e consentire. Tale legame, una volta di più, mostra l’intento ricœuriano di preparare l’affermazione di una libertà che, in quanto umana, non può prescindere dalla necessità.

Ora, se consideriamo che ogni mia decisione (e dunque ogni mia conseguente azione) è imputabile a me, possiamo renderci conto come, al di là del mio assumermi la responsabilità dei miei atti, non dispongo di altri mezzi per poter affermare me stesso: «l’io ha dimora nei suoi atti»[2]. La responsabilità, dunque, è il sentimento che, espresso, permette alla coscienza di manifestarsi, al sé di farsi riconoscere dicendo «questa azione sono io»[3].

Non mancano, in questa parte dell’opera, riferimenti ad autori il cui richiamo risulta ineludibile. Difficile, per esempio, dire di un atto volontario che è «a un tempo qualcosa come un comando – sul possibile, sul corpo, sul mondo – e qualcosa come un’obbedienza – a dei valori riconosciuti, accolti e ricevuti»[4], senza chiamare in causa l’obbedienza all’imperativo kantiano. Ricœur non può certo esimersi dal farne cenno, anche se, prescindendo il suo tentativo di descrizione dal considerare le restrizioni etiche a priori che possono influire sul binomio motivo-progetto, la ricerca condotta da Kant del «rapporto necessario e a priori fra la massima di un’azione ed il libero volere»[5] risulta estranea a questa descrizione.

Ancora: nel criticare l’attuale tendenza a rinnegare il rispetto di valori non istituiti dalla volontà ma da essa riconosciuti (nel senso di attribuir loro una certa oggettività), fino a confondere tale rispetto con l’alienazione, Ricœur imputa a Kierkegaard la pretesa di una soggettività che possa porsi a margine di ogni forma di oggettività, pur riconoscendogli il merito di aver dato un notevole impulso ad una presa in carico, da parte della filosofia moderna, della esistenza individuale[6]. Secondo Ricœur, il contributo kierkegaardiano, che trova il suo sviluppo in Nietzsche e nel suo processo ai valori stabiliti, ha influito in modo determinante sul pensiero moderno che dimostra «gravi confusioni sui rapporti della libertà con un qualsiasi ordine di valori»[7].

2.2.2. L’azione

L’azione, afferma Ricœur, è il criterio dell’autenticità di un volere che progetta: «il progetto anticipa l’azione e l’azione mette alla prova il progetto»[8]. Chi veramente vuole, muove il proprio corpo per cambiare qualcosa del mondo, altrimenti «non ha ancora veramente voluto»[9]: è solo agendo che la sua intenzionalità si trasforma in pragma.

Responsabile dell’orientamento del progetto verso l’azione è il potere, il quale, presente nel volere, fa sì che il progetto sia altro che «una semplice non-impossibilità»[10], e diventi una promessa di possibilità all’interno del mondo. E’, dunque, mediante il potere a cui è legato, che il volere è intenzionato verso il reale e non naufraga nell’immaginario.

Il rapporto tra volontario e involontario, in questo ambito, si delinea attraverso lo sforzo che permette alla volontà di imporsi ad un corpo che a volte è disponibile, a volte renitente. L’effetto dello sforzo è sempre di controllare il movimento del corpo resistendo alle opposizioni dell’emozione e dell’abitudine.

Quel che preme a Ricœur è affermare l’unità dell’anima e del corpo, di cui «la genesi dei nostri progetti è solo un momento»[11]. La questione è: contro una descrizione empirica che oggettivizza l’io, incarnare la soggettività nel corpo.

Il dramma del Cogito, la sua avventura vissuta come soggetto attivo e passivo, è frutto proprio di questa interdipendenza tra soggettività e corpo.

[1] ivi, p. 58.

[2] ivi, p. 61.

[3] ivi, p. 61.

[4] ivi, p. 82.

[5] ivi, p. 83.

[6] cfr. ivi, p. 177.

[7] ivi, p. 177.

[8] ivi, p. 198.

[9] ivi, p. 197.

[10] ivi, p. 199.

[11] ivi, p. 198.

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Paul Ricœur. Sul sentiero di “Religione, Ateismo, Fede” – 3

a partire da una ateologia
Pasquale Amato

  1. Il volontario e l’involontario (I)

La riconversione ricœuriana si prospetta fin dall’inizio come riconquista totale del Cogito, inteso come esperienza che include volere e corporeità, intelligenza della libertà e natura necessaria. La prima tappa presenta, infatti, le strutture del volontario e dell’involontario considerate nella loro continua dialetticità, e le sottopone ad uno studio minuzioso che ne definisce le componenti come implicazioni di una libertà concretamente agita.

Obiettivo di questo esame è una comprensione delle articolazioni del volontario e dell’involontario attraverso una sorta di descrizione eidetica il cui metodo prende spunto dall’affermazione «Io mi comprendo innanzitutto come colui che dice “Io voglio”»[1]: la comprensione del volontario (funzioni di livello alto) conduce alla comprensione degli aspetti dell’involontario (funzioni di livello basso), grazie ad un capovolgimento della definizione psicologica di un soggetto che – in funzione di una spiegazione e non di una descrizione – partendo dalle sue componenti emotive considerate come funzioni di un primo livello, sovrappone ad esse funzioni di un livello più alto il cui insieme costituisce la volontà.

Una descrizione pura deve poter accedere a quella che Ricœur definisce l’ontologia fondamentale dell’uomo, cioè a quella condizione che corrisponde alla gamma di possibilità implicite nella nostra libertà (pur legata alla contingenza, pur limitata dal bisogno e dall’impotenza della finitudine, e tuttavia ispirata ad un infinito e verso di esso proiettata).

In altri termini, oggetto di studio sarà «l’io così come esso si dà, cioè come colui che incontra e subisce una necessità che egli non fa»[2].

Il compito è arduo e, come Ricœur ci fa osservare, paradossale: il nostro io, che tenta di far emergere le strutture originarie a partire dalle quali il conflitto tra volontario e involontario si articola, è lo stesso io in cui questa contesa è continuamente in atto; le strutture reciproche di volontario e involontario risultano «tanto di rottura quanto di congiungimento»[3]; esse non costituiscono un sistema, in quanto nessun processo logico permette di derivare l’una dall’altra.

Il culmine del paradosso sta nel contrasto della libertà e della inesorabile necessità, ed ecco che il mio intento analitico diventa un’ontologia del paradosso, possibile solo mirando al «mistero che io stesso sono»[4], al mistero di quel «patto originario della coscienza confusa con il mio corpo e il mondo»[5], non osservandolo come oggetto fuori di me, ma portandomi a coincidere con esso.

La speranza è, insomma, la tregua in una restaurazione che pacifichi «l’ontologia paradossale in una ontologia riconciliata»[6]: lo scopo di Ricœur è contribuire a che tale speranza sia viva.

 

2.1. La duplice astrazione

 

Ma perché sia possibile salvaguardare la intelligibilità delle funzioni volontarie e involontarie di cui l’uomo è originariamente equipaggiato, è necessaria una duplice astrazione: da una parte, la messa tra parentesi della colpa; dall’altra, la sospensione del discorso sulla Trascendenza.

La colpa produce, come sua estensione, la schiavitù delle passioni: la libertà schiava si riduce a doversi confrontare con una necessità non necessaria, fornendo un alibi all’io per revocare la propria responsabilità; ogni passione, in quanto vanità che rende indisponibile la libertà, è infelice, e apre un falso infinito, una tensione dell’anima verso un nulla progettato. Astrarre dalla colpa significa, dunque, escludere dall’analisi le complicazioni e l’inquinamento determinati dalle implicazioni di una libertà schiava delle passioni, attingendo così ai legami originari tra libertà e necessità, e, pur tenendo conto dei limiti insiti nella finitudine, facendo emergere «l’autentico infinito della libertà»[7] che, a detta di Cartesio, ci rende simili a Dio.

Ma, ancor più perentoriamente, Ricœur ci ricorda che, a differenza delle funzioni volontarie e involontarie, la colpa non è intelligibile. «La colpa è l’assurdo»[8]: è una caduta, un accidente che capita alla libertà, e, in quanto evento accidentale, una descrizione eidetica non può che prescindere da essa per non trasformarsi in una descrizione empirica.

Per tutelarsi dalla possibile obiezione che questo sia un pretenzioso tentativo di descrivere un’inaccessibile innocenza, Ricœur precisa opportunamente che le strutture di cui si elabora la descrizione «sono le possibilità fondamentali offerte ad un tempo all’innocenza e alla colpa»[9].

Se è vero, poi, che la colpa si comprende come innocenza perduta, come paradiso perduto, noi osserviamo che una mitica dell’innocenza fa da sfondo all’empirica della colpa, e possiamo dunque convenire che le funzioni volontarie e involontarie possono essere eideticamente descritte «come il registro comune di una natura umana che si modula in modo differente nell’innocenza mitica e nella colpabilità empirica»[10].

La proposta di un’empirica della colpa imprescindibile da una mitica dell’innocenza ci riconduce ora, in virtù di una intima affinità, al discorso sull’affermazione della Trascendenza.

Il perché della necessaria sospensione del discorso sulla Trascendenza appare chiaro nel momento in cui Ricœur ci mostra il legame sotterraneo tra l’immaginazione di un’innocenza perduta prima dell’inizio della storia e il mito escatologico della salvezza della libertà dell’uomo alla fine dei tempi: la liberazione finale da parte della Trascendenza si rivela la segreta speranza implicita nel mito dell’innocenza, perché «non vi è Genesi se non alla luce di una Apocalisse»[11].

La seconda astrazione, dunque, si mostra come una necessaria contropartita della prima: «prigionia e liberazione della libertà sono uno stesso ed unico dramma»[12].

Questi i presupposti per giungere ad una «prima rivoluzione copernicana»[13] che Ricœur sostiene possa restituire centralità all’uomo, inteso come soggetto integro nei suoi aspetti volontari e involontari, protagonisti della disputa paradossale all’origine della quale è necessario guardare per coglierne il mistero.

Bisognerà, successivamente, sciogliere le riserve, cancellare le parentesi tra le quali avevamo sospeso colpa e Trascendenza. Perché l’ontologia del soggetto sia compiuta, avverte Ricœur, si dovrà adottare un metodo nuovo, che permetta «l’accesso ad una sorta di “Poetica” della volontà, in accordo con le nuove realtà da scoprire»[14].

La descrizione tiene in sospeso la Poetica, astrae, cioè, dall’ordine della creazione; la poesia, invece, in quanto «arte di ammaliare il mondo della creazione»[15], sarà la chiave di questa «seconda rivoluzione copernicana»[16], che attribuirà il primato alla Trascendenza, pur non riducendo di nuovo l’essere ad oggetto.

[1] Ricœur P., Filosofia della volontà i. Il volontario e l’involontario, Marietti, Genova 1990, p. 9.

[2] ivi, p.35.

[3] ivi, p. 22.

[4] ivi, p. 23.

[5] ivi, p. 22.

[6] ivi, p. 23.

[7] ivi, p. 27.

[8] ivi, p. 28.

[9] ivi, p. 29.

[10] ivi, p. 29..

[11] ivi, p. 32.

[12] ivi, p. 32.

[13] ivi, p. 34.

[14] ivi, p. 33.

[15] ivi, p. 33.

[16] ivi, p. 35.

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CRITICA DELLA POLITICA ESTERA di Krippendorff: invito alla lettura

Pasquale Amato (Luglio 2021)

Un testo diffusamente apprezzato tra gli studiosi di politica internazionale è Critica della politica estera di Ekkehart Krippendorff[1]. La lettura di quest’opera mi sembra interessante anche per i profani come me, e quindi la consiglio a tutti, ma la mia attenzione per le questioni connesse alla umana facoltà di linguaggio mi spinge a proporre alcune brevi considerazioni sul capitolo 10, che si intitola, guarda caso, “Il linguaggio della politica estera”.

In buona sostanza, l’autore afferma che l’utilizzo di un particolare linguaggio scientifico, basato sui concetti che le pratiche politiche in ambito internazionale hanno consolidato nel tempo, ha contribuito a strutturare un modello teorico di mondo, un modello concettuale – diverso dal mondo reale – a cui l’esercizio della politica estera fa riferimento, in funzione di interessi quasi sempre lontani dalle vere esigenze dei popoli.

La scienza e la prassi della politica estera trattano il mondo reale sulla scorta di un mondo concettuale che si sono costruite sulla base della storia e della storiografia politico-estera – e così questa realtà è diventata sempre più simile a quei concetti e ha con ciò confermato per parte sua i concetti stessi.[2]

Un esempio tipico di tale “processo astrattivo” è l’attribuzione a tutti i cittadini di un determinato Paese – cioè all’intera nazione o allo Stato – di dichiarazioni, fatti, decisioni, eventi, espressioni di voto e così via, di cui unici responsabili sono in realtà i rappresentanti del governo di quello stesso Paese:

è per esempio del tutto ovvio che gli USA facciano questo o trascurino quest’altro, che la Francia prenda questa o quella posizione, che l’Italia dia il suo voto così o diversamente nell’ONU, che la Polonia voglia entrare a far parte dell’UE o della NATO, eccetera. Noi “sappiamo” ovviamente che con ciò si intende il rispettivo governo, oppure un presidente, un primo ministro o un ministro degli Esteri, […] ma nel momento in cui noi sussumiamo tutti i cittadini statunitensi, francesi, italiani, polacchi, eccetera al concetto collettivo, chiudiamo gli occhi davanti al fatto che per esempio la politica degli USA, considerata una partecipazione al voto che oscilla attorno al cinquanta per cento, è approvata da non più di un quarto degli americani (oltre i diciotto anni di età) […].[3]

Nell’esaminare la storia del linguaggio scientifico della politica estera – confrontando, per esempio, la letteratura degli anni Quaranta e Cinquanta del ‘900 con quella più recente –, si nota come questo “lavoro sulla lingua”[4] induca una perdita nella corrispondenza tra linguaggio e realtà, fino a poter paragonare l’evoluzione del linguaggio della politica estera a «una storia terminologica del potere»[5], o anche a «una storia dell’occultamento di scomode verità politiche tramite colti astrattismi»[6].

Il costante ricorso a metafore i cui termini di riferimento derivano da altre discipline (fisica, chimica, ecc.) ha portato alla costruzione di un vocabolario, oggi acriticamente riconosciuto, le cui “stranezze” sono ormai state interiorizzate anche da chi di politica estera si occupa solo nell’ambito dell’informazione e della comunicazione.

Ma proprio ciò, proprio questa concettualità metaforica, divenuta una “seconda natura” della politica estera, permette di gettare lo sguardo su una realtà linguisticamente deformata e camuffata.[7]

La metafora di cui più frequentemente si serve chi si occupa di politica estera, osserva Krippendorff, è il gioco.

«La politica estera è un grande gioco»[8] – in cui si sono cimentati personaggi quali Mussolini o Hitler, che guardavano il mondo dall’alto, con la felicità e la pretesa di esercitare un potere pari a quello degli dèi – che come tale viene descritto anche dagli osservatori dell’informazione.

Le immagini del calcio e della boxe sono certo usuali e ricorrenti (forse quanto quelle del poker) ma, se si vuole aggiungere un’allusione all’intelligenza, alla lucidità e all’acume necessari per affrontare questioni internazionali, il richiamo preferito è, ovviamente, agli scacchi.

Gli scacchi sono, come la politica estera, un gioco gerarchico (i pezzi lasciano ancora riconoscere la sua origine feudale) nel quale prima di tutto si mandano allo sbaraglio i pedoni, mentre gli ufficiali – a seconda del loro grado – vengono protetti con cura e impiegati con maggior prudenza.[9]

Non è dunque casuale, se si tiene presente il carattere gerarchico di questo gioco, il giudizio secondo cui, così come negli scacchi a rischiare di più sono i pedoni – posizionati in avanscoperta e destinati al sacrificio –, la politica estera mostra spesso quanto poco i capi di Stato abbiano a cuore il destino dei propri popoli, delle donne e degli uomini che a loro si affidano.

Un’ulteriore attinenza metaforica, di cui si approfitta con assiduità, è quella dell’equilibrio, nonostante il monito di Kant che, nel suo scritto Per la pace perpetua, declassa a “fantasticheria” l’idea di una pace fondata sull’equilibrio (sulla balance): una pace così raggiunta seguirebbe il destino della casa di Swift che, proprio perché costruita secondo le più esatte leggi dell’equilibrio, crollerebbe se un passerotto vi si posasse, perché il peso irrilevante dell’uccellino scombinerebbe quello stesso equilibrio.

L’ultimo parallelo che Krippendorff esamina è quello con il teatro.

Il mondo è il palcoscenico degli uomini di Stato, i quali recitano un testo che essi stessi redigono […]. Quelli si mettono in posa – e noi applaudiamo o protestiamo e paghiamo in ogni caso.[10]

Ma proprio perché il teatro è un’istituzione che, riproducendo criticamente l’agire dei capi di Stato, senza remore ne rivela la verità, l’allegoria del teatro risulta alquanto indigesta agli uomini di Stato, ed è difficile che la accolgano nei propri discorsi, «benché espressioni come “scena”, “rappresentazione”, “ruolo”, “dramma”, si presterebbero addirittura a una definizione formale dell’attività politico-estera»[11].

Ora, la riproposizione sintetica di queste riflessioni di Krippendorff implicano di sicuro un invito a leggere il libro, non solo perché ne vale la pena, ma anche per verificare se, come a me è capitato – soprattutto in relazione ai contenuti del capitolo 10 –, la questione che viene in mente in modo quasi automatico è: ma è proprio vero che queste osservazioni riguardano solo l’attività politico-estera? Non sarebbe possibile (e interessante, anche), modificando un po’ l’angolo visuale e le argomentazioni da mettere in gioco, fare una riflessione analoga per la politica tout court?


[1] Ekkehart Krippendorff, Kritik der Außenpolitik, Suhrkamp Verlag AG, 1° edizione 23 maggio 2000, tr.it. di Elisabetta Dal Bello, Critica della politica estera, Fazi, Roma 2004.

[2] Ekkehart Krippendorff, Critica della politica estera, op.cit., p. 140.

[3] Ivi, pp. 140-141.

[4] Ivi, p. 142.

[5] Ibidem.

[6] Ivi, pp. 142-143.

[7] Ivi, p. 143.

[8] Ivi, p. 144.

[9] Ivi, p. 146.

[10] Ivi, p. 151.

[11] Ivi, p. 153.

Pubblicato in Numero 19 | Commenti disabilitati su CRITICA DELLA POLITICA ESTERA di Krippendorff: invito alla lettura

Lo stato d’eccezione per Paolo Virno

Pasquale Amato

Premessa

Questo lavoro prende spunto da due suggestioni: la prima fa da sfondo, e viene dalle lezioni del corso di Filosofia Politica tenuto da Federica Giardini nel primo semestre dell’Anno accademico 2012-13 (Università Roma Tre, Facoltà di Filosofia), un percorso che mi ha aiutato a comprendere meglio il malessere che da tempo vivo (come tutti, penso) per la situazione socio-politica del Paese; l’altra è legata al fascino di Antigone e della storia che Sofocle ci racconta, con il ventaglio dei suoi tanti e diversi piani di lettura.

Scelgo, per il mio tentativo, di riferirmi ad alcuni dei temi – secondo me i più significativi – della lezione del 14 gennaio 2013, e di integrarli poi con una breve analisi dell’Antigone. A quella lezione, la docente invitò Paolo Virno (Università Roma Tre, Filosofia del Linguaggio) per dare il suo contributo alla riflessione su “La crisi della misura”.

 

Introduzione

L’assunto preliminare è che, ovunque si dia una crisi della misura – o, più specificamente, una crisi dell’unità di misura –, si segnala uno stato di eccezione.

In generale, mi sembra valida la definizione di Giorgio Agamben[1] (autore caro a Virno) che, ritenendo lo stato d’eccezione attualmente molto diffuso, lo analizza come vuoto giuridico, come ius-stitium paradossale, come sospensione del diritto legalizzata, e perciò differente dalla dittatura[2]. Virno, però, ne amplia l’analisi rivolgendo l’attenzione a quella che chiama “la collezione”, alle relazioni interne, cioè, tra diverse accezioni che vari pensatori hanno proposto di tale espressione.

Cercherò di cogliere i punti salienti della pregiata esposizione, con la speranza che la mia sintesi ne renda sufficientemente ragione, consentendomi poi di individuare, alla luce degli impulsi riflessivi raccolti, le possibili connessioni all’Antigone.

Ammesso che io riesca nel mio intento, la lettura della tragedia di Sofocle, già proposta dalla professoressa Giardini, anche con illuminanti riferimenti ermeneutici a Benveniste, potrà così risultare ulteriormente arricchita.

 

Lo stato d’eccezione

Eludo la sequenza espositiva di Virno, propongo il seguente schema, e prendo il via dal pensiero di Hobbes[3], che ipotizza uno stato di natura in cui gli uomini, non ancora associati fra loro, né disciplinati da un apparato governativo e da leggi, sono in guerra, ognuno contro tutti: bellum omnium contra omnes; homo homini lupus[4].

Ma lo stato di natura non è quello ferino, osserva Virno, non è il mondo delle pulsioni pre-linguistiche o pre-razionali. È invece una condizione equivalente a quella che Wittgenstein[5] e Schmitt[6] chiamano, rispettivamente, regolarità e normalità; è il presupposto dello stato civile, della condizione in cui le regole sono positivamente determinate e la loro applicazione più o meno omogenea.

Richiamando Wittgenstein, la regolarità è “il modo comune di comportarsi degli esseri umani”[7], i desideri e le attitudini da cui derivano i comportamenti pre-regolativi, un criterio di orientamento ispirato a quel che accade per lo più. E dunque, la regolarità è il sottofondo antropologico di qualsiasi regola positivamente definita.

Schmitt, anziché di regola, parla di norma e, conseguentemente, di normalità, cioè della “normale strutturazione dei rapporti di vita”[8].

I due pensatori concordano nell’affermare che la regola/norma si applica, in una condizione di stato civile, in modo omogeneo, perché la prassi, le istituzioni, ci hanno addestrato socialmente a questo; può accadere, però – e accade nello stato di eccezione – che la regola, l’unità di misura, venga applicata in maniere difformi. Entrambi concepiscono questo iato antropologico tra unità di misura e loro applicazione, tra regole e loro realizzazione concreta, e con parole simili mettono a fuoco la crisi della misura. Wittgenstein, per esempio, dice che nello stato di eccezione, nella crisi della misura, il criterio diventa paradossale, diventa dismisura.

Lo stato di eccezione, dunque, è quello che fa emergere, che spinge in primo piano la regolarità della vita umana, che di solito, al contrario, sta sullo sfondo. Nella crisi della misura, perciò, si torna a quella che è la matrice di ogni nostra possibile regola, ai comportamenti, alle aspettative, ai desideri, a quel carattere pre-giuridico su cui si deve far conto per la definizione di ogni nuova norma.

E, tirando le fila, Virno aggiunge: lo stato di eccezione è la sospensione delle norme usuali, sospensione che lascia affiorare la normalità di pratiche, usi, rapporti, inclinazioni, conflitti. È qualcosa di diverso dalla anarchia e dal caos, e allora non è vuoto, anzi, è quanto mai gremito di cose che nello stato ordinario non si vedevano: quello che Agamben definisce un vuoto giuridico, ci appare ora come un pieno antropologico. In più, si mostra rivelativo di un ordinamento, non giuridico, che consiste nel modo di comportarsi comune degli uomini (Wittgenstein), nella strutturazione normale dei rapporti di vita (Schmitt). Un ordinamento che prova a tener conto dell’amor proprio, della rivalità, delle istanze di sopravvivenza, cioè degli elementi basilari senza cui, semplicemente, la nostra forma di vita non sarebbe quello che è, non sarebbe una forma di vita umana.

Credo sia importante, a questo punto e prima di andare avanti, inserire una postilla che deve servire da chiave di lettura. Questo scritto isola una componente significativa dal quadro generale del corso, ma è in riferimento all’insieme che va interpretato; si potrebbe essere portati, altrimenti, ad assimilare l’idea di misura, o di unità di misura, alla dimensione della legge scritta, della norma istituzionale. In realtà, invece, Giardini ci ha efficacemente insegnato che la misura è un “operatore di scambio”, un “connettore” che mette in relazione tra loro sfere diverse (pubbliche, collettive, sociali, ecc.). L’operatore di scambio può attribuire valore o disvalore, rendere visibile o invisibile lo stesso soggetto appartenente a un qualsiasi ambito e, nella dimensione temporale, rendere rilevante o irrilevante l’aspettativa di valori o disvalori. In quanto tale, la misura si determina secondo criteri, secondo principi che mutano storicamente, che agiscono a livello linguistico, nell’ambito del discorso pubblico: la misura diventa perciò dispositivo, discorso pubblico che organizza, che seleziona, che orienta.

Attribuire valore, valutare, non è mai un atto individuale, è sempre un’operazione collettiva – persino il proprio giudizio personale, sottolinea Giardini, è necessariamente confinato entro coordinate collettive –, e la storicità implicita in ogni cultura, dunque, contribuisce alla creazione di valori, di criteri per gli operatori che stabiliscono il regime di scambio e di valutazione, contribuisce cioè alla definizione della misura.

Ancora: noi non siamo agenti esterni che applicano la misura, siamo anzi strettamente implicati nel suo funzionamento, ci stiamo dentro. E allora, questa famiglia di principi che sono assunti a regole interne dello scambio tra realtà diverse, viene “naturalizzata”, assume una sorta di oggettività riconosciuta, diviene ciò che è naturale, ciò che è vero, ciò che non può essere altrimenti. Non parlerò, ora, del lavoro di svelamento e denaturalizzazione (termine al quale Foucault affida il senso del togliere necessità al funzionamento dell’operatore in cui siamo immersi) sottinteso a tutto lo sviluppo del corso, ma sarà interessante, forse in futuro, approfondirlo.

Concludo questo inciso, evidenziando che Virno sicuramente teneva in conto tali considerazioni sulla misura, qui sinteticamente riportate, quando all’inizio del suo intervento, in scioltezza, nel premettere che avrebbe usato regola come sinonimo di misura e di unità di misura, puntualizzava: regola e non norma, perché norma è un’accezione più specifica, più calcata, più particolare, più inclinata di regola, che è invece di maggiore e più ampia portata. E, nel richiamare le caratteristiche della regola (o unità di misura), compendiava: la misura, sia pure provvisoriamente, sancisce, fissa storicamente che cosa è corretto o scorretto, giusto o sbagliato e, in alcuni casi, vero o falso.

La forma di stato di eccezione da cui Virno prende il via è quella dei rapporti di produzione, individuata da Marx[9] nel cosiddetto Frammento sulle Macchine[10]. Marx osserva che i rapporti sociali di produzione, nell’economia moderna, hanno avuto come misura il tempo di lavoro, cioè il tempo erogato per produrre una determinata merce, tempo incorporato in quella merce in quanto ne definiva il valore. Alla fine dell’800, quella misura salta, entra in crisi: diventa effettivamente, materialmente rilevante, non più il tempo newtoniano (omogeneo, uguale a se stesso, sia esso usato dall’operaio, dal raccoglitore di frutta o dall’impiegato), ma la cooperazione linguistica, il sapere e la scienza. Queste, dice Marx, sono ora le principali forze produttive e, fin dall’inizio, sono da considerare totalmente sociali, sovra individuali, non riconducibili al singolo. Ciò che davvero conta è la qualità della cooperazione sociale, in termini di informazione, di comunicazione, di pensiero, cioè di quei beni che sono beni comuni, più dell’acqua. Ma è tipico del capitalismo, ammonisce Marx, continuare, nella nuova realtà la cui forza produttiva è il logos – sinonimo di pensiero, di cooperazione sociale, di cultura –, nella società del General intellect[11], a usare la vecchia unità di misura, e a calcolare la ricchezza in segmenti di tempo vuoto newtoniano. La misura, così, diventa dis-misura, ed è questo, sostiene Virno, il nostro ingresso in uno stato di opacità tuttora vigente, che possiamo considerare come lo stato di eccezione permanente.

Viviamo, oggi, in un frattanto, in quel lungo spazio temporale compreso tra un non-più e un non-ancora, dove le vecchie regole persistono pur essendo “scadute”, dove le misure adeguate alla nuova realtà non sono state ancora formulate. Constatazione che associo al versante genealogico del nostro studio, dal quale Giardini richiama i diversi tributi di Nietzsche (cui affiancherei, come lui “maestri del sospetto”, Marx e Freud) e di Foucault. Giardini guarda al Novecento come al secolo in cui abbiamo abbandonato, perfino nelle scienze, l’illusione di criteri oggettivi di giudizio, in cui ci chiediamo se, totalmente implicati in ciò che osserviamo, sia possibile prenderne le distanze. Assecondando, poi, l’approccio denaturalizzante foucaultiano, inscriviamo le attuali contingenze tra le ripetizioni della storia, le storicizziamo. E valutiamo che le misure vigenti, connettori di sfere diverse della realtà, appaiono, alla luce dei mutamenti in atto in quegli ambiti, inadeguate e destinate a trasformazioni. C’è, dunque, il riferimento alla metamorfosi, c’è l’istanza storicizzante, ma c’è anche una implicita conflittualità. Queste le dinamiche, e noi – che ci stiamo dentro – possiamo, storicizzando e comprendendo mutamenti e conflitti, ritagliarci uno spazio di lettura e di interpretazione. Giardini conclude questo capitolo proponendo di superare, in un certo senso, Nietzsche e Foucault, la postura critica del loro approccio storicizzante, e da una dimensione storica ricollocata nel presente, per il presente, attingere a soluzioni del passato che ci suggeriscano strumenti, rappresentazioni, forme di organizzazione alternative e rinnovate.

Virno prosegue individuando, per lo stato di eccezione, i principali pensatori che, dai rispettivi punti di vista, ne propongono la lettura. Riconosce, tra gli altri, a De Martino[12], sulla base di quella che chiama apocalisse culturale[13], la disposizione a definirne il livello antropologico. L’unità dell’Io penso kantiano, base trascendentale dell’intera esperienza del soggetto, è friabile, e la formazione di ciò che ci rende umani può sempre recedere; Heidegger, d’altronde, dice che non c’è un Io che contempla il mondo, ma un Io sempre nel mondo compreso, coinvolto, e che questo essere nel mondo, stato di difetto, è motivo di sconfitte, di tracolli, di angoscia. De Martino incalza, e mostra che lo stesso essere nel mondo, risultato antropogenetico reversibile, è passibile di crisi. In alcuni casi, tale crisi della presenza – così De Martino la designa, traducendo con “presenza” il dasein heideggeriano – assume le forme tragiche della psicopatologia, ma più frequentemente si incarica di una sorta di contenimento del crollo conseguente alla regressione antropogenetica. Questa, che Virno assimila a una discesa all’inferno di carattere rituale, è l’apocalisse culturale, crisi ma anche rimedio e ripresa, perché si ricomincia a “giocare alla storia”, si determinano cioè nuove forme di socialità e nuove regole.

Virno annette poi al piano antropologico uno stato d’eccezione logico, esemplificandolo con il rumore che, nelle telecomunicazioni, si sovrappone al vero segnale, inquinandolo. Lo stato di eccezione logico interviene quando, nel nostro pensiero e nella nostra prassi, prevale quello che i Greci chiamavano ápeiron, cioè l’illimitato, l’impertinente. C’è un ápeiron esterno, contingente, che viene dalle circostanze della vita, rappresentato nella tragedia greca, per esempio, da una catena virtualmente illimitata di vendette; ma a noi interessa molto di più l’illimitato che parte da noi stessi, lo smisurato che il pensiero e la prassi umana subiscono, in una spirale che la logica chiama regresso all’infinito, quando l’apparente soluzione di un problema ci ripropone lo stesso problema in forma più sofisticata. Come accade nella condizione di angoscia, che Virno delinea come “la paura di aver paura di aver paura di aver paura” (l’elemento meta-discorsivo o meta-linguistico, in questi casi, è sempre presente), come una paura che è stata sottoposta al regresso all’infinito.

Ne Le Eumenidi di Eschilo, ricordiamo, la catena di vendette (ápeiron etico) viene spezzata con la prima istituzione, in Atene, di un tribunale guidato dalla dea Atena, e con il giudizio sul matricidio di Oreste. Una decisione, dunque, tronca l’ápeiron e determina una nuova situazione. E la decisione è, anche rispetto agli esempi di regresso all’infinito con i quali abbiamo presentato (attenzione, non l’eccezione, ma) il regime medio della prassi umana, la risorsa adattativa di qualsiasi, dice Virno, sciaguratissima creatura. Decisione, precisa, in un senso che è radice di qualsiasi altra accezione: non un diritto aristocratico, ma semplicemente il tagliar corto con la paura di aver paura di aver paura, con la vergogna di aver vergogna di aver vergogna, dunque con quella possibilità, che è nel nostro stesso modo di pensare (curiosamente, è il nostro stesso pensiero/linguaggio, che dovrebbe aiutarci a vivere e darci misure determinate, a produrre lo smisurato), che è in noi stessi, di proseguire all’infinito.

Aristotele, aveva premesso Virno, nel Libro IV della Metafisica, argomentava: chi non rispettasse il principio di non contraddizione, non sarebbe più un àntropos ma un gallo. Per De Martino, analogamente, il principio di non contraddizione segna una soglia antropogenetica, tiene ritualmente distinta la condizione pre-umana dell’indeterminatezza semantica dalla vita propriamente umana: introduce alla scena della vita umana ma, in quanto soglia, guarda ancora alla vita non umana, all’indistinzione e alla contraddizione; è, in certo qual modo, la misura che ristabiliamo dopo una crisi di follia, o dopo comportamenti collettivi inconsulti.

Abbiamo già accennato, nella prima parte, a Carl Schmitt e a Ludwig Wittgenstein, e al loro collocare lo stato di eccezione nella terra di mezzo tra norma/regola e normalità/regolarità, pensieri e luoghi che Virno assegna, rispettivamente, alle specie del giuridico e del linguistico.

Carl Schmitt, uno tra i maggiori pensatori della politica e del diritto di tutta la modernità (malauguratamente schierato senza esitazione e fino in fondo con il regime nazionalsocialista di Hitler), è l’autore che più ha messo in primo piano, nel pensiero politico-giuridico, lo stato di eccezione, la crisi della misura come condizione interna agli organismi istituzionali.

In Wittgenstein, che ha dato contributi di primaria importanza allo sviluppo della logica e della filosofia del linguaggio, è centrale il tema dell’applicazione della regola: cosa significa attenersi alle regole? La legge, l’unità di misura generale, lascia aperta la questione della sua applicazione in circostanze contingenti.

Caratteristica comune a Schmitt e Wittgenstein, avverte Virno, è il rifiuto dell’idea – infondata giuridicamente, linguisticamente e antropologicamente – che una regola indichi, già di per sé, i modi in cui debba essere applicata nei casi particolari: entrambi attribuiscono al momento applicativo una fortissima autonomia. Con parole quasi identiche, nelle Ricerche Filosofiche di Wittgenstein e nel saggio di Scmhidt Teologia Politica, viene ribadita la convinzione che, ogni volta che una regola è applicata in una circostanza particolare, si ha qualcosa della decisione, del tagliar corto. Tutti e due ritengono che, per una regola, per un’unità di misura, esiste virtualmente un’infinità di possibili differenti applicazioni, alcune anche in contrasto tra loro. Qui e ora, applico la regola così, ma potevo applicarla in un altro modo, e in quell’altro ancora: questo è decidere.

Ma, si chiede Wittgenstein, che cosa succede, che cosa dire, se uno si attiene alla regola in un certo modo, mentre un altro usa un modo diverso? E chi dei due ha ragione?[14]. Dicevamo, prima, che è ormai abituale, ormai considerata normale, l’applicazione omogenea, a causa dell’addestramento sociale osservato da Wittgenstein. Accade, però, nello stato di eccezione, che l’unità di misura venga applicata in maniere discordanti e, conclude Virno, nessuno può dire a priori chi abbia ragione (al punto, sottolinea, che alcuni filosofi politici più estremi paventano che i nostri siano tempi di guerre civili).

Perfino Kant aveva dovuto affrontare la questione, e scrisse la Critica del Giudizio: in questo passaggio dalla norma universale alla sua attuazione, serve il giudizio, e l’estetica e l’arte sono solo ambiti di applicazione alla stregua di altri.

A questo punto, Virno ricorda che il termine greco nomos significa legge, e che la caratteristica del nomos, della legge, della regola, è di poter essere applicata a oggetti diversi in circostanze diverse. Non c’è, nello stato di eccezione, un vuoto di unità di misura, ma le misure hanno meno, o niente affatto, la forma del nomos, della regola generale: hanno, invece, e moltissimo, la forma dello psephisma, cioè del decreto.

E, anche in questo caso, è d’obbligo il riferimento ad Aristotele, che nel Libro VI dell’Etica Nicomachea rilevava il problema dell’applicazione del nomos in casi contingenti e particolari. Già nel Libro V, però, notava che, a differenza del nomos, della norma generale, il decreto, lo psephisma, non riguarda una quantità indefinita di casi, bensì un evento circoscritto, un avvenimento unico, e ha una durata limitata nel tempo. Lo psephisma è simile al regolo di piombo usato nelle costruzione della città di Lesbo, annotava Aristotele, che si adatta alla forma della pietra, che non rimane rigido.

Il decreto è dunque una regola che si conforma a un singolo, particolare evento, una unità di misura che si adatta agli avvenimenti e serve una volta sola.

Sia sul piano politico e giuridico (che, di fatto, fa da piattaforma alle decisioni economico-finanziarie), sia su quello linguistico, lo stato di eccezione vede prevalere lo psephisma sul nomos, il decreto sulla legge. Sarebbe però sbagliato non cogliere il fatto che, pur adattandosi sinuosamente alle circostanze e valendo per un caso solo, il decreto si presenta, per forma e struttura, simile alla regola: il decreto è una regola paradossale. Questo è solo uno dei paradossi dello stato di eccezione; il primo e principale, segnalato da Schmitt e ripreso, con grande vigore teoretico, da Agamben nel suo Homo Sacer[15], è che lo stato di eccezione viene sancito dal sovrano: il sovrano ha il potere, pur essendone parte, di uscire dall’ordinamento, e quindi collocarsi in un’indistinta posizione, tra l’essere fuori e l’essere dentro l’ordinamento regolare.

Vale la pena rilevare che Wittgenstein tiene molto (ma, in qualche misura, anche Schmitt) a far notare che in condizioni, diciamo così, “fisiologiche” – e perciò, non nello stato d’eccezione –, laddove sia necessario capire come applicare una certa regola al caso particolare, entra comunque potentemente in campo la regolarità: non posso applicare quella regola senza far riferimento alla normale strutturazione dei rapporti di vita, senza tenere in conto il modo di comportarsi comune degli uomini. C’è, in ogni applicazione (e applicazione significa anche decisione) di una regola a un caso particolare, il ricorso al sottofondo antropologico, a ciò che sta al di qua delle regole a costituirne il presupposto. Potremmo dire che, in condizioni ordinarie, non di crisi, un frammento di stato d’eccezione è comunque incuneato, confitto nell’applicazione contingente e particolare della regola.

Lo Stato moderno e la sua dottrina hanno teso a separare nettamente la regolarità dalle regole, hanno concepito, per la sfera pubblica, regole strutturate solamente in ragione della coppia regola-applicazione, escludendo, mettendo tra parentesi, la regolarità, troncando i ponti cioè con un dato antropologico di fondo invece ineludibile, lasciando in ombra il terzo incluso, il modo comune di comportarsi degli uomini. Tali regole, la cui applicazione è univoca, certa, comandata, non contemplano quell’elemento di variabilità, quell’apertura, propria della regolarità, alla produzione eventuale di nuove regole. È ovvio, precisa Virno, che sbaglierebbero comunque quei filosofi, o giuristi, o politologi, che promuovessero la regolarità contro le regole, perché la regolarità, da intendersi come matrice che non si accompagni ai suoi prodotti che sono le regole, risulterebbe inverosimile e, naturalmente, estremamente rischiosa.

Il punto è: possono, questi tre fattori – la crisi dell’unità di misura, la modalità di applicazione, la possibilità di usare la regolarità come matrice per l’individuazione di nuove regole, di nuove misure –, giocare esplicitamente insieme?

Ora, se volessimo fare quella che Foucault chiama ontologia del presente, vedremmo il manifestarsi, in una forma politicamente effettuale, più potente che in passato, in ogni caso obliqua, di una triade anziché di una coppia. E il gioco, non a due ma a tre, apre una situazione post sovranità statale, post monopolio della decisione politica, una situazione propriamente attuale.

Ricapitolando: la condizione contemporanea è determinata essenzialmente da una oscillazione fra normalità e norme, tra regolarità e regole, e quindi, parafrasando Hobbes, tra stato di natura e stato civile. Se è vero che, per stato di natura, possiamo intendere quello che Wittgenstein chiama il modo di comportarsi comune degli uomini, quello che Schmitt chiama la strutturazione normale delle forme di vita, cioè quello che la politica moderna tende a distinguere e separare drasticamente dal binomio regola-applicazione, sulla base di questa equivalenza risulta ovvio affermare che viviamo in un contesto caratterizzato dall’impossibilità di uscire dallo stato di natura, in una situazione, quella contemporanea, che vede la continua sovrapposizione tra ambito della regolarità/normalità e ambito della regola/norma/misura.

La coppia formata da regolarità e regola fa anche riferimento all’accostamento che l’antropologia filosofica del ‘900 opera tra i termini mondo e ambiente. Il vivente che ha un mondo è essenzialmente un vivente disambientato, non ha cioè una nicchia ecologica in cui insediarsi, all’interno della quale orientarsi e agire con sicurezza, così come accade per altre specie animali. Il mondo non è quindi la somma di tutti gli ambienti concepibili, come il pensiero comune ritiene, anzi, la nozione di mondo implica una condizione di mancanza, di disambientamento. Avere un ambiente è avere una certa sicurezza di cosa fare a vantaggio della propria vita, mentre in un mondo questa sicurezza manca, e prevale la categoria filosofica del possibile, della contingenza, un margine di indeterminato e di imprevisto.

La regolarità o stato di natura, allora, è la relazione con il mondo, in quanto costituito dall’assenza del riparo tipicamente ambientale; la regola, d’altronde, insieme alla sua applicazione (la misura e le singole, concrete misurazioni), ha a che vedere con il tentativo di stabilizzare, di delimitare la nostra vita. Tentativo che mira alla costruzione di pseudo ambienti storico-culturali (per esempio, il borgo contadino, in cui i nostri nonni conducevano la loro vita, rassicurati da prevedibilità e ricorrenze).

La regola, l’unità di misura, è sempre finalizzata a contrastare l’eccesso di instabilità che la relazione con il mondo, e quindi la regolarità, comporta. In uno pseudo ambiente ci sono regole determinate, “regole cornici”, che marcano il confine tra il dentro e il fuori, che escludono il rumore della vita, la sua carica di contingenza e imprevedibilità.

Eppure, il mondo, lo stato di natura, si insinua comunque nello pseudo ambiente storico-culturale, vi introduce la sua complessità, e a volte il suo disordine: quando la cornice salta, quando le regole non funzionano più, subentra lo stato d’eccezione, e non c’è più distinzione tra il fuori e il dentro. Il principio di non contraddizione, in fondo, pretende di essere una cornice abbastanza capiente da valere per il mondo, e non per un singolo specifico pseudo ambiente.

Lo stato d’eccezione si instaura, dunque, nel momento in cui il mondo (contingenza, imprevedibilità, complessità della vita umana) irrompe nello pseudo ambiente storico-culturale e sgretola le regole che ne facevano un riparo, un ambito in cui, entro certi limiti, si sapeva che cosa era utile o nocivo, in cui ci si sapeva orientare. Oggi, nell’epoca della comunicazione, del pensiero, della cooperazione, delle relazioni, della globalizzazione (o, meglio, del capitalismo contemporaneo), la produzione non può funzionare senza una continua commistione tra mondo e ambiti ben perimetrati, non si può produrre se non lasciando aperta la porta al rumore, tenuto invece fuori nelle società tradizionali. È ormai inevitabile, non più facoltativa, la commistione tra norma e normalità, tra regola e regolarità.

Intorno agli anni ‘80, si cominciò a dire che lo stato d’eccezione è diventato permanente. L’interpretazione pungente di questa affermazione, secondo Virno, è che viviamo una fase in cui non è più possibile separare il mondo dagli pseudo ambienti incorniciati da regole determinate, in cui la regolarità, la normalità, anziché starsene sullo sfondo e rimanere presupposto celato, seppur decisivo, balza in primo piano, addirittura con la connotazione di protagonista assoluta.

Per Hobbes, decisivo è il momento in cui si entra finalmente nella storia, nella dimensione politica, il momento dell’uscita dallo stato di natura. Sollecitato dalla domanda “Perché bisogna ubbidire?”, si sottrae al regresso all’infinito della catena di risposte prospettate da altri teorici (Kelsen, per esempio): si obbedisce perché lo impone la legge, d’accordo, ma perché bisogna obbedire alla legge? Forse perché lo impone una legge ancora più fondamentale, come la Costituzione? Ma allora, perché bisogna obbedire alla Costituzione? Hobbes interrompe il regresso all’infinito rinunciando all’illusione di poter riconoscere, prima o poi, una legge che sia fondamento primo, e comprende che non è una legge a determinare l’obbligo all’obbedienza, ma un fatto. È cioè proprio con l’uscita dallo stato di natura che ci si obbliga a obbedire; non solo: in quanto esci dallo stato di natura, hai un obbligo preventivo all’obbedienza, devi obbedire prima ancora di sapere che cosa ti sarà comandato. Il popolo, definito come corpo unitario dall’accettazione preliminare di obbedienza, allorché si svincoli dall’obbligo, perde la sua unità, si scompone. Diviene moltitudine, termine tecnico con il quale Hobbes delinea il riemergere dello stato di natura in una sfera pubblica affollata da una pluralità di individui che non soggiacciono all’obbligo integrale di obbedienza. Nello stato d’eccezione, dunque, non c’è più popolo ma moltitudine.

Carl Schmitt, negli anni ‘60, scrive che l’epoca dello Stato è tramontata, che questa grande macchina concepita dalla modernità è ormai un ricordo patetico. Naturalmente, poi lo Stato perdura, ma quella che ne è l’essenza concettuale, dice Schmitt, cioè il monopolio della decisione politica, via via si sgretola.

La crisi dello Stato moderno può essere letta come l’impossibilità, oggi, di differenziare il dentro e il fuori, le regole e la regolarità, il modo comune di comportarsi degli uomini e le norme positivamente definite. Le forme di vita, i giochi linguistici, la produzione contemporanea, si svolgono tutti ormai in una sovrapposizione costante fra normalità e norme, ed è ovvio che questo stato di eccezione reale, questo strascico, questo proseguire oltre il tempo massimo della sovranità statale, il suo dispiegarsi come un che di continuo, di non eccezionale, è anche una testimonianza, un attestato del carattere deperibile della statualità.

E Virno propone di considerare lo stato di eccezione permanente come un laboratorio, in cui gli aspetti finora esposti possano essere utilizzati positivamente, in prospettiva, per future istituzioni non più statali. La nostra, dice, è una condizione in cui vale la pena di chiedersi quali istituzioni e quali nuove unità di misura possano sorgere. Alcune riflessioni di Wittgenstein ce ne suggeriscono esempi all’altezza dell’inseparabilità tra regolarità e regola. Parlando della genesi storica delle norme, dice che le regole hanno sempre una genesi empirica (noi potremmo dire storica), e si fa beffe della distinzione tra fatti e norme, o anche tra piano empirico (i fatti) e piano grammaticale. Nel suo ultimo testo, Della certezza, egli scrive: “ci si potrebbe immaginare che certe proposizioni, che hanno forma di proposizioni empiriche [cioè relative a fatti] vengano irrigidite e funzionino come una rotaia [cioè come una regola] per le proposizioni empiriche non rigide, fluide […], e proprio questo rapporto dal fluido al rigido cambia con il tempo, in quanto le proposizioni fluide si solidificano e, al contrario, le proposizioni rigide, le regole, diventano di nuovo fluide”[16]. Molte norme, quindi, molte regole, molte unità di misura, potenzialmente, tornano a essere fatti della vita, e questo è decisivo, perché questo movimento dal fluido al rigido e dal rigido al fluido è, in una forma temibile, ciò a cui assistiamo nello stato d’eccezione. Nello stato di eccezione diventa regola lo psephisma, il decreto riferito a una particolare circostanza, e alcune norme, d’altro canto, tornano ad essere elementi empirico-fattuali: alcune norme tornano ad essere fatti, alcuni fatti diventano norme. La forma aberrante di stato di eccezione che abbiamo conosciuto e continuiamo a conoscere è qualificata da questo doppio movimento, che però potrebbe diventare un positivo criterio costituzionale. Sarebbe molto interessante riuscire a immaginare le nostre unità di misura proprio a metà di quella trasformazione, sempre semisolide o semifluide, sarebbe, sotto il profilo teoretico, ma anche politico-giuridico, un vero colpo di ingegno, assicura Virno.

È decisiva, in forma di articolo dell’ipotetica costituzione di una repubblica non più statale, non più monopolistica, immagina Virno, una successiva osservazione di Wittgenstein: “la medesima proposizione può essere trattata, una volta come proposizione da controllare, un’altra come una regola di controllo”[17]. Ciò che misura, l’unità di misura, non è trascendente rispetto al misurato, può essere, essa stessa, sottoposta a misurazione: questo è il carattere anfibio delle unità di misura. Questa sorta di indistinzione è molto presente nello psephisma: nella regola di un singolo caso non c’è alcuna distinzione fra applicazione pratica e regola. Questa dimensione, che rimane intermedia rispetto alle vecchie polarità, potrebbe diventare semplicemente centrale da un nuovo e diverso punto di vista.

Virno sottolinea ancora che, mentre per Schmitt, e ancor prima per Hobbes, lo stato di eccezione è una prerogativa riservata al sovrano, che solo può sospendere le regole ordinarie e creare l’indistinzione tra fatti e norme, in tutta l’impostazione di Wittgenstein è determinante che lo stato di eccezione sia esperienza permanente di ogni singolo parlante. Ciascuno di noi, non solo può decretarlo, ma con lo stato d’eccezione fa inevitabilmente i conti. È uno stato di eccezione prêt-à-porter, è degiuridicizzato, e fa parte della comune esperienza umana.

Per finire, Virno propone la nozione extra-statuale di stato di eccezione con cui De Martino si allinea a Wittgenstein: le apocalissi culturali non sono appannaggio del sovrano, ma sono qualcosa con cui, nei momenti di crisi biografica o collettiva, abbiamo a che fare tutti[18].


[1] Giorgio Agamben (Roma, 22 aprile 1942) è un filosofo italiano. Laureatosi in giurisprudenza nel 1965 con una tesi su Simone Weil, ha scritto diverse opere, che spaziano dall’estetica alla politica.

[2] Giorgio Agamben, Lo stato di eccezione, Bollati Boringhieri, Torino 2003. Iustitium, sospensione della giustizia, si forma da ‘ius’ e ‘-stitium’, dal verbo ‘sto’ o ‘sisto’, stare, fermarsi.

[3] Thomas Hobbes (Westport, 5 aprile 1588 – Hardwick Hall, 4 dicembre 1679), filosofo britannico, autore nel 1651 dell’opera di filosofia politica Leviatano. Hobbes oltre che della teoria politica si interessò e scrisse di storia, geometria, etica, ed economia. Inoltre, la descrizione di Hobbes della natura umana, descritta come sostanzialmente competitiva ed egoista, esemplificata dalle frasi Bellum omnium contra omnes (“la guerra di tutti contro tutti”, nello stato di natura), e Homo homini lupus (“ogni uomo è lupo per l’altro uomo”), ha trovato riscontro nel campo dell’antropologia politica.

[4] Thomas Hobbes, Leviatano, 1651.

[5] Ludwig Josef Johann Wittgenstein (Vienna, 26 aprile 1889 – Cambridge, 29 aprile 1951), filosofo, ingegnere e logico austriaco, autore in particolare di contributi di capitale importanza alla fondazione della logica e alla filosofia del linguaggio. Unico libro pubblicato in vita da Wittgenstein fu il Tractatus logico-philosophicus, la cui prefazione venne curata dal filosofo e matematico Bertrand Russell, suo maestro, considerato una delle opere filosofiche più importanti del Novecento. Le raccolte di appunti, le lezioni, i diari, le lettere – che costituiscono tutto il resto della sua vastissima opera, detta nel complesso il secondo Wittgenstein – vennero pubblicate solo dopo la sua morte.

[6] Carl Schmitt (Plettenberg, 11 luglio 1888 – Plettenberg, 7 aprile 1985), giurista e filosofo politico tedesco. Come giurista è uno dei più noti e studiati teorici tedeschi di diritto pubblico e internazionale. Le sue idee hanno attratto e continuano ad attrarre l’attenzione di molti filosofi, studiosi di politica e del diritto, tra cui Walter Benjamin, Leo Strauss, Jacques Derrida, Gianfranco Miglio, Giorgio Agamben, Martti Koskenniemi.

[7] Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, G.E.M. Anscombe e R. Rhees, Oxford, 1953; trad. it. Ricerche filosofiche, a cura di R. Piovesan e M. Trinchero, Einaudi, Torino, 1967.

[8] Carl Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, 1922; trad. It. Teologia politica, in Le categorie del ‘politico’,Bologna, Il Mulino, 1972.

[9] Karl Heinrich Marx (Treviri, 5 maggio 1818 – Londra, 14 marzo 1883), filosofo, economista, storico, sociologo e giornalista tedesco. In italiano è a volte chiamato Carlo Marx, col prenome tradotto. Il suo pensiero, incentrato sulla critica, in chiave materialista, dell’economia, della politica, della società e della cultura capitalistiche, ha dato vita alla corrente socio-economica del marxismo. Teorico della concezione materialistica della storia e, assieme a Friedrich Engels, del socialismo scientifico, è considerato tra i filosofi maggiormente influenti sul piano politico, filosofico ed economico nella storia del Novecento che ha avuto un peso decisivo sulla nascita delle ideologie socialiste e comuniste.

[10] Karl Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, 1859; trad. it. Enzo Grillo Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica, vol. 2, La Nuova Itala, Firenze 1970, p. 389.

[11] Ivi, p. 403.

[12] Ernesto De Martino (Napoli, 1º dicembre 1908 – Roma, 9 maggio 1965), antropologo ed etnografo italiano.

[13] Ernesto De Martino, La fine del mondo. Contributo all’analisi delle apocalissi culturali, Einaudi, Torino 2002.

[14] Wittgenstein, op. cit., § 206.

[15] Giorgio Agamben, Homo Sacer, Einaudi, Torino 2005.

[16] Ludwig Wittgenstein, Della certezza, Einaudi, Torino 1999.

[17] Ivi.

[18] De Martino, Op. cit.

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