# 15 – Luglio 2019

 

Il N. 15 è on-line!

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DAL 18 aprile 2019 IN LIBRERIA

Nicola Cotrone
Seyla Benhabib. Nuovi paradigmi democratici
Ed. Mimesis

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Lettera di Hegel

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Jahrbuch für Hegelforschung (15-17/2009-2011). Hrsg. von Helmut Schneider. 978-3-89665-628-5. (Jahrbuch für Hegelforschung Bd. 15) Burkhard Mojsisch, Klaus J. Schmidt: Ein neu entdeckter Hegel-Brief vom 18. März 1826 di CONSECUTIO TEMPORUM.  

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Colophon


Consecutio Temporum è una rivista a periodicità semestrale.

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Direttore editoriale: Giuseppe D’Acunto
Direttore responsabile : Massimiliano Polselli
Redazione e Comitato scientifico
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Editore Associazione Culturale THESIS


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Change and contradiction: a criticism of the Hegelian account of motion

Emiliano Boccardi [1]

 

Abstract

In his In Contradiction (1987), Priest levelled three powerful arguments against the received Russellian view of change and motion. He argued that his preferred paraconsistent theory of change, the Hegelian account, is immune from these objections. Here Iargue that these three arguments are sound, but that the Hegelian account falls pray to them too. I conclude, however, that the Hegelian account is in a better position to tackle these challenges.

[1] Department of Philosophy, Universidade Federal da Bahia.
      E­mail: emiliano.boccardi@gmail.com
         DOI:10.21452/LnA_serie_n_v01_book_seminario-­logica­-no­-aviao­-2013­-2018_emiliano­-boccardi_p.135­148

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Breve osservazione circa “la macchina nichilista” in Hegel dalla Fenomenologia alla Logica

Massimiliano Polselli

A partire dalla Fenomenologia dello Spirito giunge a riproporsi nell’unità di universale e particolare, ma in una condizione in cui quell’essere che egli stesso rappresenta in quanto pensare ed essere assoluti, ritorna come eco di una rimozione che riproietta nell’esigenza di riattivare il dialogo con l’altro da sé, ma non più nella forma fenomenico-pratica, ma in quella noetica della Logica (Essere-Essenza-Concetto). Ma ciò non può non avvenire in una duplice guisa: da un lato Rimozione-Spostamento e Proiezione dell’Essere che non-è e da cui deriva, dall’altro lato in una condizione nella quale il concetto stesso è obbligato ad essere assolutamente libero e quindi, secondo la sua natura, a negare assolutamente anche ciò da cui derivava. Ecco spiegata l’azione e la genesi della negazione assoluta logico-apofantica e autoriflessiva della Scienza della Logica. V’è una concezione “critica” all’interno dello stesso Sapere Assoluto e ciò è possibile, non solo all’interno del campo esistenziale, ma anche nel regno teoretico-speculativo. Tale criticità è possibile poiché il sapere assoluto si veste degli stessi panni dell’intelletto, in quanto non secondo momento, ma primo momento: cioè unitotalità. E la criticità al sapere assoluto è legittimata tanto quanto la criticità alla pratica della trasformazione del reale. Quindi, tanto i giovani della sinistra hegeliana quanto Marx potevano criticare il sapere assoluto, poiché esso è fondativamente costituito da un’autocritica alla quale lo stesso Hegel apre le porte, nella misura in cui è ri-pensabile tutto il pensiero che pensa se stesso attraverso la Scienza della Logica. Nell’ultimo capitolo della Fen. dello Sp.(Sapere Assoluto, capVIII, capoverso 20): “il sapere assoluto non conosce solo Sé, ma anche il negativo di se stesso o il suo limite”, ossia per essere Assoluto il Sapere deve poter pensare anche il suo limite. E poco più avanti: “quest’ultimo farsi dello spirito, cioè l’alienazione, è la Natura, è il suo vitale immediato farsi”. La condizione dunque è che per essere assoluto, lo spirito deve pensare anche il suo limite e che esso, come limite consustanziale, è partecipe della stessa consistenza ontologica, senza la quale verrebbe meno anche la dimensione stessa simbolica e iniziale della scissione, che poi permetterà la contraddizione di produrre la negazione della negazione, induce a pensare che quel limite è tale ma in quanto vitale ed intrinseco che gli dà in origine l’intelletto. Quasi che non sia un momento ab intra del concetto. Quasi che quell’automovimento iniziale dell’intelletto sia appunto autonomo dall’automovimento generale e totale del concetto. E quindi deve ripensare il concetto attraverso una logica soggettiva e confutare che l’intelletto possa avere agito, anche solo per un istante, effettivamente in modo autonomo dal concetto. Questo sospetto accende il dubbio radicale del Nulla come Nulla Assoluto, ma non tanto nella scissione della contrapposizione (cioè a dire nella alienazione e nella negazione della relazione), ma nell’esito unitotalitario del concetto come totalità con sé, che ricorda al concetto medesimo una funzione simile ma non propria dell’intelletto. E quanto Intelletto c’è ancora nell’esito concettuale del sapere assoluto nella fenomenologia dello spirito? Quanto di questa funzione rimane originariamente al concetto e non invece sia in parte suggerita dall’intelletto stesso, che grazie all’unità del concetto pretende ancora di esistere e di “sopravvivere”? Abbiamo la reificazione del linguaggio nella coscienza assoluta, poiché quel valore a filtraggio dinamico-processuale e circolare esperito sul terrenno fenomenologico-esperienzale, si trasfigura nella valenza dissolutivio-sistematica della negazione in sé e per sé, come autoriflessione della negazione della contraddizione, con una regressiva ed illegittima ontologizzazione con conseguente reificazione e quindi rimozione-spostamento-proiezione (mediante l’entoisserung e entfrembung) dello stesso linguaggio nella propria autoriflessività, di modo che produce essa la negazione assoluta. Essa è intesa come attività reale: negante e negantesi incondizionatamente e che si presenta nell’espressione linguistica del non-essere. Cessando così di avere un normale significato relativo a contesti logico-predicativi semantici, determinati e specifici (come nella dinamica dell’esperienza della vita), ma che appunto assume il senso ontologico (ecco la reificazione!) di un Assoluto Nulla: concepito come pura attività o Essere che nega assolutamente e che non può non negare, essendo incondizionato. Ma non può non negare anche il proprio negare, poiché non tollera alcuna fissità di struttura che gli possa resistere e, quindi, non può non togliere anche quella costituita dalla funzone della propria attività negatrice. Questo comporta la rimozione dell’altro da sé nel sapere assoluto e non un superamento reale dell’altro da sé nell’autocoscienza assoluta, questo in difesa del fatto che Hegel non intende il sapere assoluto e, quindi, l’autocoscienza assoluta come momento solamente metafisico-teologico-sostanzialistico. In realtà quella stessa autocoscienza assoluta rimette in gioco l’alterità attraverso un’autofraintendimento di se stessa nella produzione, mai veramente superata, ma sempre rimossa dell’altro da sé, che rappresenta nella Logica la reificazione della stessa attività del negare, in quanto negazione incondizionata che rimane l’essere che non è, in quanto assoluto nulla. V’è l’assolutizzazione del passaggio logico-predicativo del nulla come nulla che è, ma questo nulla che è nella dimensione di nuovo di un assoluto che deve togliere da sé l’alterità, non può rimanere come ciò che è, ma deve ritornare ad essere come ciò che non è e, quindi, negare come oggetto il Nulla indeterminato. Ne esce un quadro in cui l’autoriflessività assoluta dell’autocoscienza assoluta non è, appunto, una sostanzializzazione dello spirito e del pensare semplicemente come autoriflessività, ma è di nuovo la riproposizione interna ad una dimensione definitivamente assoluta di una condizione ancora intellettualistica, ancora permanentemente presente, anche se come mera traccia occultata dal concetto stesso dell’intelletto. Ossia ci si riferisce ai primi due momenti della logicità dello spirito. Quest’ultimi si ripropongono come alterità mai veramente superate, anche nell’insieme e nella dimensione della coscienza assoluta e che solo attraverso una nuova disamina speculativa e astratta si possono appunto snidare come altro da sé e porre come un sé da sé. Ecco spiegata l’autoriflessività ferma e quietativa e allo stesso tempo dinamica e spirituale del pensiero che pensa se stesso. E questo dubbio non può certo essere sciolto dal Concetto tramite un percorso pratico-fenomenologico-esperienziale, ma solo un tragitto assolutamente astratto, verticale e logico-categoriale può sciogliere l’affaire llluministico. Poiché il Concetto deve usare le stesse armi astraenti e potentissime della negazione assoluta per stanare l’intelletto e, infatti, deve superare questa condizione mediante un nuovo processo. Per fare questo deve rimettersi in discussione e la criticità sta nel fatto che l’autocoscienza assoluta si rimette in condizione di nuovo reificare la negazione assoluta, cioè di nuovo cosificare il Nulla: così come la coscienza naturale aveva posto in essere il dispositivo rimozione-spostamento-proiezione con l’annesso processo di alienazione-estraneazione-reificazione. Così ora lo fa il Pensiero che pensa se stesso. Lo fa non più ad un livello ricco e fenomenologico, ma in una modalità autocratica e monolitica del pensiero che pensa se stesso, poiché deve giungere a pensare di mettere in dubbio quell’Unità che ha raggiunto nel campo fenomenologico. Così il problema del cominciamento è inquadrabile, d’ora in poi, sotto un’altra condizione: l’indebita, incongrua, illegittima e regresiva ontologizazione del Nulla Assoluto non deriva da un’aporeticità del sistema hegeliano nel suo insieme o dalla falsa “partenza” o inserimento forzato che verrà dopo, come la categoria dell’Etwas, ma dare l’esistenza al Nulla significa consentire che l’Autocoscienza Assoluta inizi di nuovo a “negare”. A questo punto non è tautologicamente la negazione assoluta concepita come pura attività in quanto Essere, ma l’Essere è costituito dall’illimitato negare che non può non negare anche il proprio negare. E quindi allo stesso tempo non può non togliere anche quella costituita azione della funzione della propria attività negatrice, divenendo negazione che È. Ma la vera progressione del nulla assoluto che viene ad essere, è data dalla dimensione per la quale la coscienza assoluta, pensando al pensiero che pensa se stesso, non può non ripartire dall’Essere, che è chiaramente in trasparenza costituito dal Nulla. La sovradeterminazione che l’autocoscienza compie è direttamente sul Nulla perché è lo stesso motore dell’Autocoscienza Assoluta che diventa Essere. Questa reificazione del Nulla, ossia del Negativo, è anche padre dell’Essere e del Divenire, in una dimensione altra dell’autocoscienza assoluta, poiché appunto lo aliena in una dimensione di logica oggettiva che vede come estrinseca e fuori da sé. Ma non viene il Nulla dalla categoria dell’essere e neppure l’essere del nulla viene dalla categoria dell’esere e del divenire, in quanto l’Essere, il Divenire e il Nulla vengono dal pensare, dall’essere e divenire in quanto libertà assoluta dello spirito assoluto, in quanto manifestazione estrinseca in una dimensione nella quale esso si pone in una condizione dubitativa aperta al sistema (anche nell’assoluto!), per cui riproduce indebitamente e regressivamente l’Essere, il Nulla e il Divenire, dalle cui categorie aveva preso le mosse la coscienza naturale tramite però un percorso di carico-scarico tensionale. Solo che non si ha più dinanzi una orizzontalità esterna o interna, ma si ha un interno-esterno all’interno di un interno e, quindi, si ha una verticalità di relazioni. A maggior ragione si ha un processo psico-dinamico che però non è più pratico, ma noetico ed essenzialistico che non centra l’aporia del sistema hegeliano, per cui il nulla viene a prendere l’Etwas prima che questo sorga. L’Etwas sorge debitamente, poiché congruamente il Nulla è reificato dall’Autocoscienza Assoluta e non perché vi sia un’aporia nel sistema hegeliano. Si vedrà che l’Etwas reificato, che è il Nulla che È, scompare quando di nuovo il Nulla si presenta sotto le vesti dell’Essere. Questo significa che l’Etwas reale ed autonomo anche dalla stessa reificazione della dimensione del Sapere Assoluto, che volontariamente mette in campo una negazione di se stesso in quanto accende il dubbio per i motivi di cui sopra (e come dice Hegel senza il limite l’essere assoluto non può darsi: così esso si dà questo ultimativo limite dell’oggettività noetica reale, perché ancora una volta deve superare l’Intelletto). In una dimensione tuttavia assoluta perché se lo ritrova condensato dentro di sé (in quanto concettualizzato) ma mai veramente superato, bensì solamente rimosso: da qui ricrea “stabilmente” il Nulla Assoluto che È. A questo punto non si può essere d’accordo con Ilchmann nel suo Kritik der Übergang zu den ersten Kategorien in Hegel’s Wissenschaft der Logik; neppure si può essere in accordo sulla negazione in Hegel come assolutizzazione del “non” presente nel giudizio negativo ed astratto da ogni contesto determinato di D.Henrich in Formen der Negation in Hegel’s Logik. Non si può essere concordi con Horstmann nei Seminari Dialettica nella filosofia di Hegel (1978), poiché in questi volumi si tende ad indicare un “nulla assoluto”, al quale Hegel, per poter assegnare differenze ed autonomia al Nulla difronte all’Essere, onde concepire il nascere ed il perire del divenire come passaggio rispettivamente dal Nulla all’Essere e dall’Essere al Nulla, è costretto ad utilizzare e a citare la categoria del “Qualcosa”, la quale in quell’ambito iniziale dell’argomentare logico di Hegel non può essere ancora introdotta e difatti verrà ad essere concettualizzata solo nel capitolo secondo dedicato al Dasein. Ma se non si riesce a dare fondazione al puro nulla, non solo non si avvia ovviamente l’intero movimento delle categorie logiche, ma soprattutto non si costituisce l’ambito di concepibilità di una negazione che prima che esclusione dell’altro sia negazione volta verso se stessa, quale ha da essere appunto la negazione della negazione: quale alterazione costante ed autoriflessa di ogni costante identità (su questo peccato originale della logica hegeliana si veda Ilchmann, Henrich e Horstmann). Poiché tutto parte dal movimento autoriflessivo del negare che trova a sua volta la propria fondazione nella Scienza della Logica, nella tematizzazione del Nulla svolta nel capitolo primo della prima sezione della Dottrina dell’Essere, che si possa concepire il nulla assoluto quale negare assolutamente negativo che non essendo relativo ad altro è negazione pura e non negazione dell’altro da sé, ciò è condizione indispensabile per concepire la negazione della negazione come negare assolutamente riflesso in sé. Ma proprio la fondazione del nulla nella prima triade categoriale di essere-nulla-divenire, trova insuperabili difficoltà nell’esposizione hegeliana. Ora questa funzione della negazione, afferma Hegel, non è opera di una riflessione esteriore: in quanto è movimento dello spirito ab intra e non si può quindi intromettere estrinsecamente la stessa categoria dell’Etwas, questa è la risposta di Hegel alla critica di cui sopra. La negazione è un movimento che parte dalla dimensione più oggettiva della vita, che è l’unione del soggettivo con l’oggettivo. L’unione del personale e dell’impersonale, ossia dell’autocoscienza assoluta della Fenomenologia dello Spirito, è da lì che proviene la negazione reificata come negazione che È. Quindi serviva come autocritica di se stesso in positivo (cioè dal punto di vista speculativo-positivamente razionale, ma solo ancora come momento assoluto e preparatore alla Scienza della Logica). La Fenomenologia dello Spirito è così una sorta di propedeutica alla Scienza, in quanto Sistema della scienza esoposto. Se è vera l’interpretazione dell’Annotazione del 1831, emerge che il ruolo della Fenomenologia dello Spirito è declassato a momento preparatorio dell’intero Sistema della Scienza, poiché la seconda edizione della Fenomenologia dello Spirito che Hegel avrebbe dovuto scrivere nel 1832 sarebbe stato un “lavoro autonomo dal tutto”. E come si evince dall’Annotazione del 1831, alla prima prefazione del 1812 della Dottrina dell’Essere, Hegel non avrebbe titolato Prima parte del Sistema della Scienza, titolandola invece con l’espressione: Fenomenologia dello Spirito, seconda edizione. Questo a testimoniare che la Fenomenologia era un primo momento di un sistema rispetto a quello di Norimberga ed Heidelberg, ma in quanto propedeutico e preparatorio. La Fenomenologia dello Spirito viene assorbita poi nell’ Eciclopedia delle scienze filosofiche, ossia nei lavori preparatori delle tre posizioni del pensiero rispetto all’oggettività. La Fenomenologia assume sempre più un valore “preliminare”, tale da introdurre la Piccola Logica prima ancora dell’inizio della Logica e della Filosofia Reale (Natura e Spirito). Ora se così stanno le cose, l’Assoluto raggiunto nella Fenomenologia dello Spirito assume un valore, nella sua parte conclusiva, di Sapere Assoluto, un senso di non perfetta trasparenza con sé. Ossia di una verità non ancora esaustivamente esposta come Scienza del Vero. E quindi il Sapere Assoluto, nella Fenomenologia dello Spirito, è una sorta di Assoluto preliminare. Ecco che allora si deve ricominciare da un’oggettività che la Scienza del Vero, in quanto Sapere Assoluto nella Fenomenologia dello Spirito, non può non riproporre dinanzi a sé come altro da sé, in una incongrua applicazione di questa preliminarietà dubitante ed ipotetica dell’ Assoluto, nel di nuovo riattivare quel percorso processuale di tipo psico-pratico-dinamico che sta nella rimozione-spostamento-proiezione di se stesso come unità di universale, particolare (trattandosi dell’Autocoscienza Assoluta nel Sapere Assoluto fenomenologico) e, quindi, della conseguente reificazione della Negazione assoluta del puro nulla: l’esito della categoria del Qualcosa assunto dal Nulla come qualcosa di ontico. Ma non accade questo perché il Nulla, nella Scienza della Logica, non è relato ad alcunchè di determinato (e dunque il puro nulla come negazione assoluta, inininterrotta ed ineusasta attività del negare che nega se stesso, come negazione assoluta ed autorepulsiva non può che non affondare se stessa come negazione negante e, quindi, porsi come qualcosa che non è pur essendo), per cui questa onotologizzazione regressiva ed illegittima semplicemente del Nulla partecipato, come valore semantico-apofantico-logico-predicativo con valore ontologico e reale, non perché non sia relato ad alcunchè il nulla e neppure perché vi sia la polemica sull’aporeticità di un Etwas anticipato rispetto ad un Dasein, nel passagio Essere-Nulla-Divenire, ma perché la Coscienza ha reificato, dopo aver avuto un problema di un Assoluto come preliminare, ed essendo essa stessa Autocoscienza Assoluta nella preliminarietà della Fenomenologia dello Spirito, rimette in discussione e riparte, come una sorta di coscienza naturale, ma appunto assoluta nell’asimmetria di una soggettività e di una oggettività. È chiaro altresì che sul piano del Pensiero Puro categoriale, in quanto puro pensiero logico-ontologico-sistematico, anche il Nulla è sistematizzato come assoluto valore dissolutivo (irrelato ad alcunché), in quanto si è nell’ambito dell’Idea Assoluta. La circolarità dell’Autocoscienza, nella Fenomenologia dello Spirito rispetto alla Scienza della Logica, termina poiché la Negazione che nella Fenomenologia dello Spirito è riferita a figure determinate sia in termini soggettivi che oggettivi, ora esplica una funzione dinamica ma con una valenza autoriflessiva: poiché la Negazione non ha altri punti di riferimento se non la sua stessa autoriflessività. E quindi il processo (ecco la torsione di Hegel da circolare orizzontale a circolare verticale) di un soggetto che non pensa più l’altro come riferimento determinato a sé, ma pensa l’altro come riferimento determinante a se stesso, in quanto pensa il pensiero pensante e non più il pensiero pensato; come se il pensiero non debba più solamente pensare ad una logica cui si riferisca immediatamente un contenuto. Hegel critica tale atteggiamento del pensiero, poiché è da qui che si svilupperanno le aporie di una logica formale o trascendentale. Anche se quest’ultima inaugura poi la possibilità altra del pensiero come pensiero pensante e che pensando se stesso, non pensa solo un pensiero determinato. Il pensiero pensante è assoluto, in quanto idealismo esso è produttore dell’attività stessa del pensare. Da qui l’esito metafisico del soggetto che è descritto come produttore del tutto. Accade ora che il pensiero pensante possa figurarsi come avvitamento di un pensare inconcludente: l’autocoscienza è legittimata a cogliere l’essenza del pensiero come produzione autofondativa e autoconclusiva di se stessa e del mondo, poiché il pensiero pensantesi riporta la dimensione di una scienza della logica-ontologica e quindi metafisica. La condizione da cui nasce un esito autoriflessivo è quella di un avvitamento del pensiero su se stesso in una dimensione verticalista, con la regressiva ed indebita ontologizzazione della categoria del puro nulla e, quindi, con la reificazione del linguaggio. La logica come autofondantesi tende a cogliere la verità dell’essenzialità pensante come essenza della verità. Cogliere l’essenza del pensiero, significa cogliere la modalità di una Scienza della Logica che connetta il pensare e l’essere il cui intento è quello di pensare la Totalità, poiché non v’è Logica senza categorie logiche che surrettiziamente siano subordinate dalla Sostanza e cioè dall’Essere. Da qui la Logica, in quanto metafisica e scienza della logica, intesa come sistematizzazione del Vero e cioè mediante l’unità di pensare ed essere, che solo un’autocoscienza che pensa come pensiero pensante riesce ad avviare. Ma questo porta ad una riflessività che in modo illegittimo e regressivo entificherebbe il linguaggio. E quindi la categoria del puro Nulla diventa un Nulla che è. Il punto più alto di questa torsione hegeliana, nella Logica dell’Essere, è l’operazone di reificazione alla negazione assoluta che è rispetto alla Fenomenologia, in quanto tragitto pratico-esperienziale a filtraggio dinamico e riferito a figure determinate, è qui invece irrelata da alcunchè di determinato concepita quale attività che nega incondizionatamente: poiché è la negazione pura come negazione assolutamente intenta a negare e, negando indissolubilmente, nega anche la sua stessa condizione di non essere finendosi col porsi. Negando incondizionatamente, non solo nega ogni cosa o termine che voglia limitarla, ma anche soprattutto autoriflessivamente se stessa. Quindi l’espressione linguistica “non-essere”, cessando di avere un normale significato relativo a contesti logico-predicativi e semantico-specifici, assume il senso e lo spessore ontologico di un’Assoluto Nulla concepito come pura attività il cui Essere è costituito dal suo illimitato negare, che non può non negare per la sua illimitata incondizionatezza anche il proprio negare. Qui, invece, l’Essere della negazione assoluta viene prodotto dalla stessa coazione a ripetersi ed autoriferirsi come pensiero pensante, che reifica in modo indebito la struttura stessa del puro Nulla, che diventa “qualcosa”. Tuttavia Hegel, nella seconda Prefazione del 1831 della seconda edizione della Dottrina dell’essere,pensa ad Aristotele: nel senso che, quando Aristotele stila i 12 giudizi logici, sostiene che tali categorie logiche non possono non essere subordinate ed intramate dalla stessa prima universale categoria, cioè la Sostanza ovvero Essere. Cosicchè quando il pensiero pensa, esso pensa già l’Essere. Quindi non è che Hegel reifichi, egli stesso, qualcosa al di fuori di un discorso razionale, ma egli entifica nella dialettica e sviluppa (passando per il movimento della la Relazione-Negazione-Opposizione e Contraddizione non più riferito, tale movimento, a contenuti determinati, ma riferito a se stesso come autoriflessività) l’indebita ossificazione del puro nulla. In realtà tale ontologizzazione è nelle cose del Sistema della Scienza. Poiché la premessa è quella di un Pensiero non che pensi gli oggetti, ma che pensi se stesso come oggetto e come pensiero che È: questo suo Essere è l’Essere nella sua totalità e non nel senso di determinazioni finite e molteplici, come sul piano Fenomenologico. Questa dimensione Hegel la giustifica nella Prefazione alla seconda edizione del 1831 alla Dottrina dell’Essere, quindi non c’è un’improvvida anticipazione della categoria dell’Etwas come anticipazione del Dasein del capitolo secondo. Hegel non può introdurre una categoria che non sia prima già stata sviluppata, poiché porterebbe al collasso il sitema dialettico. È impossibile che l’andamento dello Spirito preveda un’intromissione di una categoria non ancora autosviluppatasi. Ora Cieswosky, nella sua trattazione titolata Storiosofia della Filosofia, afferma che la categoria del futuro non esiste presso Hegel, in quanto determinazione all’azione, alla trasformazione e all’atto. Mentre solo la filosofia post-hegeliana sarà quella dell’azione, portando a quattro le distinzioni nell’ambito della storia della storiografia filosofica, quindi, la filosofia della storia di Hegel e le epoche storiche, identificando nella Volontà la categoria dell’Atto o dell’azione. Questo per dare più “carne” al Soggetto e all’Autocoscienza hegeliana, per renderla meno astratta. Avrebbe ragione Hegel a immettere il futuro nella dialettica, ma così non è. Cieskosky e i giovani hegeliani in genere, non avrebbero posto tale problema se avessero interpretato il passaggio della Scienza della Logica di Hegel come una sorta di ritorno dal futuro: ritorna dal futuro la categoria dell’etwas che Hegel anticiperebbe. Lo stesso Trendeleburg, nelle Ricerche Logiche (1840, opera dedicata alla Scienza della Logica di Hegel), sosterrebbe che Hegel anticipi lo stesso Divenire o passare, mutuandolo dall’esperienza empirica della coscienza. Ma se così fosse la stessa critica a valenza metafisica-astratta delle categorie, si capovolgerebbe in “qualcosa di empirico invece c’è” nella Logica hegeliana. Non si può parlare di indebita reificazione da un lato, poiché essa è già contenuta nel manifesto stesso della Logica hegeliana. Se, invece, si parla di ontologia hegeliana, è da riferire al fatto che la tradizione aristotelica giustifica la consistenza ontologica delle categorie logiche. Ma se non si volesse tenere conto di ciò che precede estrinsecamente il Sistema hegeliano, l’Etwas non sarebbe comunque anticipato, ma sarebbe solo l’esito scettico dell’autocoscienza assoluta, che alla fine del sapere assoluto rimette in discussione se stesso come unità d’identità di universale e particolare. Ricominciando come una sorta di coscienza naturale a reinvestire, attraverso un campo tensionale di carico-scarico, la dimensione di una relazione psico-dinamica sotto la condizione assoluta (verticistica e verticale) tra sé e l’altro di sé, poiché ricomincia a riproporre quello schema tra rimozione-spostamento-proiezione che è di tipo psico-dinamica, ma ad un livello astratto-apofantico-predicativo e, quindi, verticale-circolare. Questo puro nulla, concepito come pura attività, mantiene come Essere non l’essere, poiché non si dirige al divenire qualcosa, ma solo a divenire.Non si può, infatti, affermare che il Nulla diventa Essere, ovvero che il Nulla venga ad essere ontologizzato. Semmai il Nulla viene ad essere attivato o attività pura, il cui essere è l’illimitato negare. Se il centro del pensiero pensante è il centro del pensare l’essere, non più nella dimensione statico-contemplativa-analitica (Aristotele, per il quale pensando le categorie si arriva a pensare ciò da cui le categorie provengono, ossia l’Essere), ma si pensa in primo luogo la dimensione dinamico-prassistica del pensare nella legittima condizione di interpretare il pensiero come Atto o Azione e non come Essere conoscitivo, ma in un senso trasformativo del pensiero che pensa se stesso, ossia attuativa. Ebbene il pensiero assume il senso di una circolarità in atto (logico-pratica o realtà in atto), l’Essere del puro Nulla è il fatto che esso sia pura attività e non già il fatto che esso sia Essere. Ma questa pura attività che è costituita dall’illimitato negare e che nega necessariamente ed assolutamente, deriva dalla “Logica stessa della Negazione” ad essa intrinseca e non attribuita all’essere. Nel senso che la negazione è non perché è, ma perché nega e quindi è. Ossia aldillà delle limitazioni nei giudizi negativi (differenza, contrarietà, negazione reale, ripugnanza reale positiva o contraddizione), si ha che il negativo nega assolutamente aldilà del valore del giudizio, ad esempio la mela non è rossa. Ossia, anche in una dimensione di un giudizio singolare dell’esperienza (la mela non è rossa) con un riferimento logico-predicativo-semantico ad un contenuto o contesto fenomenologico, “la mela non è rossa”, la condizione di un’apertura totale, tramite un elemento di giudizio empirico-singolare, a tutta la potenza illimitata infinita del negare. Nell’esempio “la mela non è rossa” v’è l’incondizionato Universale ed infinito atto del negare. Affermando che la mela non è rossa, si afferma che quel “non” è sempre attivante di tutta l’immane potenza del negativo. Da qui la negazione assoluta è sempre presente e non essendo, così, un’indebita ontologizzazione. Perché è presente in ogni singolo giudizio negativo. La negazione, anche se determinata, apre le porte all’infinito atto della negazione. Ecco l’infinito nel finito: la negazione che è finita, in quanto infinita. Da qui l’Unità degli opposti. Quando questo accade a livello noetico e non sul piano fenomenologico-apofantico, si ha la stessa condizione. Ma mentre a livello processuale dinamico psico-fenomenico si ha un contenuto determinato da cui partire, nel contenuto astratto l’Essere è dato dalle stesse categorie e, queste, aprono con la negazione all’infinito e all’unita di Pensare ed Essere. L’Essere o essenza del pensiero e, quindi dello Spirito, è il NEGATIVO. Nella Logica, la negazione non è negazione pura per il fatto che non è relata ad altro (vs Finelli-Parricidio mancato-Hegel introduzione), poiché se la negazione pura dipendesse dal fatto che essa è tale poiché non è riferita ad altro, si direbbe che tutto lo spirito e tutta la dialettica in quanto automovimento della negazine della negazione è pura, poiché senza Essere (facendo scomparire di colpo la Logica dell’Essere che non sarebbe a questo punto) si direbbe che non dipenda da alcunché di determinato. E se così fosse, non si avrebbe neppure la critica di Trendelemburg all’Etwas e al Dasein anticipato e presupposto da Hegel, poiché ancora la negazione pura nega a partire da se stessa e non a partire dall’altro e la negazione della negazione è la stessa negazione pura. Inoltre, avremmo che la monotriade categoriale Essere-Divenire-Nulla non può fondare il Nulla, poiché il Nulla è già negazione della negazione autofondantesi e non già fondato per difetto: ossia il Nulla che è non è fondato dal fatto che esso non ha alcunché di determinato per riferirsi e quindi è astratto nulla, oppure perché il puro nulla sia fondato dalla negazione della negazione, o perché il puro nulla è fondamento dell anegazione della negazione. In realtà negazione dell’anegazione, negativo del negativo, puro nulla o assoluto nulla sono autofondantesi, in quanto sono l’essenza o l’essere dello Spirituale.

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Campi tensionali e negazione della negazione in Hegel

Franca Sera

Il passaggio dalla negazione alla contradictio in subjecto, avviene su di un piano individualisticamente e naturalisticamente pensato. Infatti, il soggetto che presume di essere plenipotenziario della propria forza, che crede e presume di essere sufficientemente auto-coincidente con sé, auto-fondativo, esaltando l’elemento della propria finitezza intesa come conclusione e conclusività di sé, in una sorta di concetto chiuso in sé e per sé, e quindi autosufficiente, mette in scena in verità la devastazione della propria consistenza di Sé. Poiché il soggetto che si reputa finito e chiuso in sé stesso, investendo tutto sulla propria “conclusività” per generare e riprodurre la propria incondizionatezza o soggettività assoluta, non scorge che in realtà la propria natura, in quanto essere finito, è quella di essere infinito. Poiché dialetticamente, in modo implacabile, dentro la trama stessa dell’esistenza, ab intra, ciò che è finito non può non richiamare l’infinito, e ciò che è finito non può non orientarsi verso una dimensione altra, cioè di infinitudine. Per cui ciò che è finito non basta a se stesso: poiché è limitato, non autonomo, caduco, transeunte, e quindi per la propria sussistenza deve riferirsi ad Altro. Ebbene in questa condizione la propria finitudine (all’interno di questa soggettività naturalistica ed astrattamente autocoincidente con sé), negando fuori di sé l’assoluta alterità (escludendo radicalmente l’altro da sé: da qui si evince il passaggio dalla Negazione-Contraddizione a quello della distinzione che appartiene alla Natura inorganica, come oggetti indifferenti in una molteplicità indifferenziata fra di loro, per cui nel regno dell’ inorganico funziona la distinzione e in quello dello spirituale agisce la negazione-contraddizione, perché l’identità proviene dal negativo, per cui ogni identità è una negazione) ebbene la fenomenologia della negazione della propria vera natura, che è quella di essere autenticamente infinita, invece dell’essere finito, porta all’esclusione della negazione o infinito fuori di sé e conseguentemente ad una negazione dentro di sé della propria consistenza ontologica. Cioè alla rimozione integrale dell’altro fuori di sé, dell’universale o infinitudine fuori di sé, segue allo stesso tempo la negazione della propria consistenza dentro sé. E quindi allo sfaldamento di sé. A questo punto la negazione si trasforma, organicamente, in contraddizione. Pur rimanendo sempre in una dimensione psicodinamica, antropologica, questo processo si espanderà alla dimensione logico-dialettica e speculativa. Quando il soggetto comprende che negando l’altro non fa che negare la sua stessa essenza, che lo consente a divenire universale ed autocoscienza in sé e per sé, ecco che la Negazione diventa Contraddizione. Quindi negare l’assoluta alterità significa rimuovere integralmente l’alterità fuori di sé ed, allo stesso tempo, attuare una decostruzione ontologica del Sé, minando all’origine la propria consistenza. Si vede chiaramente che in questo momento dalla Negazione (anche se la Negazione in realtà è già contraddizione: essa infatti è il prodromo organico o esito implicito -e quindi esplicito- della Negazione) si transita alla contraddizione. Quest’ultima sorge nel momento in cui l’individuo naturale comprende che attivando e accendendo il fuoco della contraddizione dentro di sé, poiché quel negare l’altro non fa che negare la sua stessa natura di essere insieme sé con l’altro da sé, finito e infinito, arriva a negare se stesso. Ora ci si presentano due strade, come esiti dialettici: 1) la contraddizione brucia come negazione continua, e quindi il soggetto sarà obbligato e costretto ab intra a cambiare e di nuovo negare se stesso all’infinito, alterando e negando e sfondando se stesso, dileguando in se stesso, in una negazione-contraddizione non tenuta a freno, in variegate figure senza soluzione di continuità. È ciò che Hegel chiamerà “cattiva infinità”. 2) L’altro esito è dato dal fatto che questa contraddizione si blocchi ad un certo momento, cioè quella contraddizione riesca a curvare e a piegare l’esito indefinito ed indeterminato ad una condizione di clinamen, che fa deviare da quell’indeterminatezza metamorfica e proteiforme all’infinito, facendola invece declinare creando una deviazione, in luogo della rettilineità infinita in quanto trasformazione di sé, come coazione a ripetersi in uno scacco continuo di sé con se stesso, e in un rovesciamento continuo, che invece un nuovo movimento, questa volta circolare, muta da rettillineo a circolarità. Per cui quella Negazione come contraddizione assoluta si trasforma in negazione della negazione. Ossia quell’alterità sarà ricompresa e tolta come negazione determinata. A questo punto si raggiunge la padronanza del Sé, che ritorna presso di Sé mediante l’altro. Nella sintesi di Sé con l’Altro da Sé, divenendo compiutamente e per la prima volta insieme Universale e Particolare, e quindi Autocoscienza assoluta, Realizzata. L’incongrua utilizzazione della Negazione, attuando un’azione assoluta ed incondizionata di negazione, pur sul piano fenomenico-empirico-pratico, negherà in modo assoluto la serie di figure che si producono nella falsa e pseudo convinzione di coincidere in sé e per sé di negare assolutamente l’altro. E quindi in questa negazione assoluta del mondo fuori di sé, v’è una cattiva negazione, che porta le identità di volta in volta figurate del soggetto naturale, ad eliminare in modo ininterrotto e senza produzione di senso, cioè senza flettere in termini razionali quella cattiva infinità in circolarità e conclusività autocoincidente di sé con sé, ed a sottrarre continuamente ed initerrottamente le figure che questa determinazione finita (coscienza naturale) raggiungerà. Poiché attuerà un principio della negazione che non sarà tenuto a freno, ma sarà un negativo che fa dileguare (Verschwinden) tutto ciò che tocca e vede come altro, ma negando la realtà la porta ad infinitizzarsi in una infinitizzazione sommaria ed astratta. Ecco cosa è la cattiva infinità. Al contempo, negando l’altro negherà se stesso, come di volta in volta auto-successione indeterminita ed indistinta di figure finite. Quindi la figura coscenziale naturale sarà invasa e continuamente ed immanentemente auto-distruttiva e repulsiva di se stessa; certamente togliendo il finito che ha dentro di sé, in quanto soggettività finita, ma questo toglimento riproporrà un nuovo finito dal quale sarà assoggettata, poiché mai veramente superato ma solo rimosso, in una serialità di figure e controfigure. È chiaro che vi è tuttavia l’infinitizzazione del finito fuori di sé, ma questo processo di pseudo-universalizzazione non porta alla comprensione della vera infinità, cioè di se stesso come sintesi di Sé e dell’altro da Sé come mediazione di universale e particolare realizzato, ma appunto come negazione non tenuta a freno del finito, attraverso questa negazione del finito la coscienza la prenderà come elemento che universalizzi la propria finitudine (poiché rimarrà sempre più autocoincidente con se stessa, erroneamente), in realtà non capisce che starà operando in modo del tutto opposta: cioè negando il finito ammetterà e sentenzierà la propria negazione in quanto morte e termine di se stesso. Infatti, non negando in modo assoluto il finito, ma negando il finito attraverso una negazione determinata, cioè negazione della negazione o negazione tenuta a freno, egli grazie al finito, che gli consentirà di divenire davvero universale, sarà veramente infinito. Non togliendo il finito, ma grazie ad esso, egli raggiungerà la sua assolutezza e totalità, poiché altrimenti rimane nella parzialità e povertà sommaria di un’autocoscienza naturale ed inautentica, non realmente incondizionata. Quindi la cattiva negazione o cattiva infinità, attivata mediante una negazione assoluta, non tenuta a freno, porta contestualmente alla sottrazione di consistenza ontologica del proprio Sé. Attraverso la rimozione integrale dell’alterità dei suoi nessi relazionali nella loro totalità, allo stesso tempo vi è il fenomeno di sottrazione della propria consistenza ontologica di Sé e per sé. Si ricorda che a questa cattiva infinità, che non è altro che una continua rotazione di figura in figura, che il soggetto naturalisticamente inteso pone in essere, questa eterna ed indefinita alterazione di sé con sé sarà, appunto, intesa a partire dal segno dell’opposizione che nel frattempo si traluce in contraddizione, nell’appunto infinitizzazione di sé ma in una continua e senza soluzione di continuità, senza senso, visione all’infinito delle sue alterazioni, è la cattiva infinità, o cattivo infinito in quanto indeterminato attuato da un protocollo di procedimento in quanto incongrua assolutizzazione della negazione. La cattiva, invece, infinitizzazione del finito è in quanto cattiva infinità, la sovradeterminazione o sovraeccitazione o sovraccaricamento della determinazione intesa come altro o alterità normale ed indifferente(ossia indifferentemente distinta) come mera opposizione o elemento da escludere e negare assolutamente. Questa fa da sfondo alla cattiva infinitizzazione della coscienza fuori di se e dentro di sé, ma la spiegazione del processo che sta alla base della cattiva infinità è una legge psico-dinamica: costituita da un carico e scarico tensionale, ossia di forze tensionali costituite da rimozione-spostamento-proiezione; che nella fase del primo Hegel è dimostrativo di una dimesione pratico-fenomenica in cui la negazione si accende in una modalità fisico-psicagogica, del soggetto psico-carnale. La negazione invece che si trova nell’Hegel post-francofortese, è la tematizzazione di una radicale sottomissione del concetto di negazione alla dimensione più squisitamente speculativa e teoretica, quindi non più apofantica predicativa, ma in una dimensione logica ontologica. Questo campo tensionale di forze del Negativo e della contraddizione: ossia le forze ancipiti nella negazione in quanto forze, è quella volontà di potenza di Nietzsche. La forza che gioca nel campo tensionale di Hegel, nella dimensione della circolarità economico-dinamica o psico-dinamica nel concetto di soggetto nel primo Hegel, attraverso la triade rimozione-spostamento-proiezione[1], è dovuta all’atto decisorio e deliberativo di un soggetto che attraverso il proprio disegno volontaristico, ingaggia una lotta per la sopravvivenza, e quindi a morte dell’Altro, non più semplicemente come distinto e differente, ma come sovradeterminato, come assoluto ed incondizionato. Come quindi ciò che va verso cui occorre disporsi in maniera conflittuale ed oppositiva. La forza è appunto l’emblema della “Volontà di Potenza” nella realizzazione ontica esistentiva delle determinazioni naturali. Così come nell’autocoscienza naturalisticamente intesa di Hegel, la negazione è forza o atto di volontà come momento contrappositivo all’opposizione dell’altro, inteso come assoluta opposizione da negare. L’autocoscienza attua la negazione in modo volontaristico-intenzionale o in modo inintenzionale-naturalistica dell’attività della volontà a negare l’altro, che pone capo a quella condizione dell’esclusione e dell’opposizione. Nel riferimento agli oggetti naturalisticamente intesi come autocoscienze organiche, ma in una dimensione appunto semplicemente vitalistiche-biologistiche (protoplasma di Nietzsche), questa condizione all’auto esclusione dell’altro da sé, si distingue per una corrispondenza con la propria natura che deve soddisfare la bisognosità naturale della propria esistenza, consistenza e riproduzione biologica. Risponde così a determinati stimoli biologistici e fisici quel campo tensionale di forza che è la negazione–opposizione, fuori di sé, nella dimensione della filosofia della natura organica in Hegel, risponde ad una forza inintenzionale, cioè non volontariamente prodottadal soggetto autocosciente, ma in modo automatico, reclamata dalla stessa bisognosità naturalistico-biologistica-vitalistico-fenomenica dell’autocoscienza naturale. Mentre in una condizione di soggettività apofantica o individuo umano, la dimensione della negazione si accende attraverso la condizione di un disegno volontarista atto ad escludere l’altro. In entrambi le condizioni gioca comunque un reticolato di forze che creano un campo tensionale con carico e scarico. È chiaro che nella convinzione e deliberato disegno di un essere umano, coscienza e volontà umana, quindi in un ambito di una fisica organica coscienziale, si ha la dimensione psico-dinamica, ossia la triade Rimozione-Spostamento-Proiezione. Nella condizione organica, ma metalogica e non apofantica, solo su di un piano ontico-esistentivo, si ha una dimensione in cui questo campo tensionale non è coscenziale ma oggettivo e naturale, che non delinea un percorso psico-dinamico; poiché qui la psiche è ottenebrata da una dimensione non coscienziale-volontarista, ma da una naturale-inintenzionale. Quindi la prima strada, come esito dalla fuoriuscita involuta e non mai superata dell’autocoscienza naturale, è quella appunto dell’infinito superamento di se stesso come finito, nella condizione di una devastazione continua ed ininterrotta da altalenati e continue alterità, che di volta in volta si presentano davanti a questa autocoscienza naturale e che viene invasa, devastata. destituita e dissestata, in modo repulsivo, da finito che di volta in volta nega. Poiché quel finito che questa autocoscienza naturale astratta nega, repulsivamente, segna e testimonia anche la distruzione, auto-repulsione e rimozione di se stesso. Quindi sarà invasa da quella finitudine, che da quel corpo estraneo inesistente, prima da allora, reso appunto che la coscienza avrà dichiarato insussistente, inutile ed inadeguato, che è l’alterità stessa ed il nesso intrinseco dei rapporti dell’altro con il sé nella sua totalità; ebbene questa non-esistenza (giudicata tale dalla coscienza naturale) questo essere altro inadeguato ed in-fondato, irrilevante ed indifferente, invece invaderà, proprio perché sarà ri-negato e rimosso, quella prima coscienza naturale repulsiva, mettendo a repentaglio la stabilità di quella soggettività naturale. Questa perirà, difronte alle continue devastazioni dell’altro da sé, fino a che riemergerà un altro finito dentro di sé come esito del toglimento del primo, ma questo finito dentro di sé era quello che essa primariamente aveva attaccato e contro il quale essa si era opposta fuori di sé, si disloca da fuori a dentro quella coscienza naturale e costituirà la nuova identità. Ma questa nuova identità, a sua volta si scontrerà oppositivamente contro un altro finito, che riterrà insussistente ed inutile fuori di sé, che venendo anch’esso negato in modo assoluto ed infinitizzato in termini distorsivi di nuovo sarà negato, ma negandolo attuerà questa auto-repulsività al proprio interno, auto devastazione interna, lo invaderà e si riproporrà come nuova identità; che a sua volta sarà ri-negata da un altro finito che dall’esterno verrà negato, quindi rimosso, comportando la ri-negazione di se stesso e quindi porterà questo finito, mai veramente superato ma solo rimosso, la negazione di quella stessa identità con sé, che sarà invasa e sopraffatta da quel finito che da fuori, reso indifferente e insussistente, subentrerà dentro di sé, poiché grazie alla negazione di quel finito quella stessa finitudine d’identità con sé, sarà ri-negata autorepulsivamente e quindi in modo autorepulsivo. quel finito soccomberà a quello che avrà negato fuori di sé[2]; Poiché appunto, in questo luogo, la negazione gioca un ruolo di affermazione dell’altro da sé come momento fondativo di se stesso. È chiaro che negando l’altro, la coscienza naturalisticamente intesa nega se stessa; ma appunto negando l’altro, nega se stessa in una continua processualità, quello che si nega invade e serve come cavallo di Troia ad invadere quella prima identità, che a quel punto si trova negata dall’azione stessa del negare. Quella negatività indifferente e distorta, giudicata indifferente e inutile ed inadeguata in un primo tempo, fuori dalla prima coscienza naturale, sarà ciò che permetterà la sua stessa autodistruzione, devastazione, sconfitta. Concetto di quantità negativa come repugnanza reale di forze nell’autocoscienza nietzscheana, in quanto corpo come struttura di dominio delle forze, quindi del reale. Ma anche repugnanza della contraddizione espresso nel campo tensionale di forze psico-dinamiche. Lo stesso campo tensionale di forze che Hegel traduce nell’insorgenza e genesi a carattere pratico-fenomenoligico, ontico-esistentivo che è il NEGATIVO: Negazione, opposizione, esclusione e passaggio dalla negazione alla contraddizione come origine della stessa radice, che è il campo tensionale di forze, sistema reticolare di forze reali, come per Nietzsche. Campi tensionali non già però solamente e riduttivamente declinati, come per Nietzsche, sotto il concetto guida della Volontà di Potenza, ma anche in termini logico-ontologico, nel campo dello speculativo e, prima ancora psico-dinamico, hegeliano. Da qui la genesi del motore dialettico ossia: negazione-contraddizione. In una sorta di materialismo spiritualizzato o di spirituale materializzato, nella condizione e nelle differenze del soggetto hegeliano. Dalla coscienza naturale all’autocoscienza assoluta[3]. La prima funzione dell’Intelletto è quella di fissare una Unitotalità indifferenziata[4], dove non vi sono differenze, perché tutte le distinzioni cadono in una sorta di abisso monolitico. Hegel, nello spiegare la prima funzione dell’Intelletto riprende Kant: l’Intelletto, per sua natura, punta ad una dimensione rappresentativa dell’Universale perché si muove su leggi e categorie Universali. La legge, spontanea dell’Intelletto, è quella di legiferare, legare, unire da sempre un soggetto ad un oggetto; un soggetto ad un predicato, per meglio orientare l’essere umano nel mondo. Egli dovrà sottomettere gli elementi e fenomeni naturali e sussumerli sotto leggi universali. Quanto più è universale la legge, tanto più infallibile è la conoscenza, il pensare, l’attività dell’uomo. Ma l’Intelletto, “produce” anche un’altra cosa, ed è la più importante: Infatti, solo esso, ha una forza talmente grande e potente, che quel monoblocco uni-totale che dapprima ha testé costituito, fissato ed entificato come assoluto e che è rapportato al primo momento della logicità, astratto od immediato, viene a frantumarsi. Ossia non si ha più una sostanzialità assoluta, incondizionata e rappresentata dal primo momento della funzione intellettuale, ma viene scisso e rotto frammentandone il monoblocco. Da chi? Sempre dall’Intelletto, poiché appunto l’altra operazione che si riferisce all’Intelletto, l’altra sua proprietà-priorità, è quella di scindere, di fendere, spezzare, dividere e distinguere. Non a caso il Giudicare, da parte dell’intelletto è un Ur-teilen, ossia uno scindere originario. L’Intelletto quando giudica mediante giudizi unisce un soggetto ad un predicato. Ma proprio perché unisce esso, divide il soggetto da un lato e il predicato dall’altro lato. L’Intelletto rompe quella monolitica e rappresentativa uni-totalità. Ed Hegel plaudendo a tale facoltà, asserisce che esso è il solo a poter frantumare quella prima Sostanzialità: la forza suprema del negativo. La potenza del negativo appartiene all’Intelletto. Solo esso può disgregare ciò che ha cimentato quest’ultimo, entificandolo. L’ntelletto “taglia” originariamente ciò che ha originato, ossia il primo momento creato come monoblocco sostanziale. Occorre superare anche tale secondo momento, poiché dopo l’immane potenza del negativo (secondo momento della logicità) v’è la suprema potenza della negazione come negazione della negazione, come il sapere concettivo o positivo che tutto raccoglie. Tuttavia senza l’Intelletto non avremmo il “due” o la “scissione”: cioè non si avrebbe quella dimensione oppositiva, dalla quale far partire ed innestare immanentemente il processo dialettico, attraverso l’opposizione-negazione e quindi contraddizione. Così senza l’Intelletto non si avrebbero la dialettica ed il Sapere Assoluto, ossia l’identità degli opposti. Ma l’Intelletto non basta, poiché quella scissione che ci propone l’Intelleto non è una vera scissione. Non è autentica: cioè non è la contraddizione. L’intelletto non vede e non coglie la vera contraddizione, poiché non può pensare di affermare l’identità degli opposti e di dire che “A” sia contemporaneamente e sotto lo stesso riguardo “Non-A”. Poiché l’Intelletto divide e fissa, rimane al due, in una condizione bipolare statica, senza nessun altro movimento. Sicuramente l’Intelletto nel secondo momento della Logicità, dialettico-negativo, cerca di tornare a quel suo originario vezzo, quello tendente all’Unità (proprio del primo momento astratto o immediato) cercando un principio intellettuale (prodotto sempre da se stesso), che in una foggia unitarista possa risentitizzare l’ideale ed il reale. Quindi torna ad una presunta e presupposta unità, ma tale che avrà sempre esiti fallimentari e catastrofici. Con una serie di modalità riflessive, condannate al fallimento, in tutta la storia della storiografia filosofica. Non è che l’Intelletto si ferma al “due”: ma questo “due” (quando deve passare di nuovo ad una Unità) non è mai veramente compresenza degli opposti. E quindi non è mai identità degli opposti. Poiché quando l’Intelletto pensa ad una sintesi presuppone sempre una dimensione dualistica. Poiché esso non potrà mai realizzare l’identità degli opposti osservando il baluardo inevadibile del principio di non-contraddizione aristotelico, per il quale non si può predicare di qualcosa un predicato ed il suo opposto contemporaneamente e sotto lo stesso riguardo. Nel momento speculativo o positivamente razionale, con l’arrivo della suprema potenza del Concetto in quanto negazione della negazione, l’intelletto viene privato della sua funzione essenziale, e questo non può permetterselo. Anche se paradossalmente la dimensione uni-totalizzante della rappresentazione intellettuale (primo momento astratto e indeterminato) è propria dell’Intelletto. È come se l’Intelletto abrogasse a se stesso nel secondo momento del pensiero rispetto all’oggettività, se si guarda all’Enciclopedia delle Scienze filosofiche di Hegel. È come se negasse e frantumasse quella Sostanzialità Unica, ma che esso stesso aveva in precedenza presupposto come vera Totalità. Ad esempio nella forma del panenteismo greco o nell’Essere parmenideo, o nella guisa dell’Uno di Plotino et al. Ma quello che conta è che la forza dell’Intelletto si esprima nel secondo momento del processo della logicità, ossia nel momento dialettico o negativo-razionale. Ma afferma anche Hegel che questo secondo momento, rimane fermo nella contrapposizione dei termini che l’Intelletto stesso fissa. L’intelletto rompe e separa quella uni-totalità rappresentativa del pensiero ingenuo (che è il primo momento del pensiero rispetto all’oggettività), trasferisce se stesso in una coscienza assoluta, nell’autocoscienza kantiana e poi nell’idealismo dell’Io fichtiano, ma rimanendo in una falsa sintesi degli opposti. Essi risulteranno così scissi, estrinseci e senza mediazione. Quindi l’intelletto ricade nella sua originaria attività di produttore di principi che tendono a spiegare e a realizzare l’Unità della realtà. Ma se prima l’Intelletto produce tali principi, nei cieli astratti del Prometeo che ruba il fuoco e facendo questo aldilà del mondo reale, creando fondamenti che fossero la rappresentazione di un Assoluto, in una unità di Pensare-Essere ed Agire, in una dimensione in cui l’uomo con la sua coscienza era del tutto sciolto da questa vacua identità di tali opposizioni: Universale e Particolare, Spirito e Materia, Finito ed Infinito, ora ricompresi in tali assoluti metafisici delle grandi filosofie costrittive-trascendenti e fusionali di Dio e Mondo. L’Intelletto, capendo che è esso stesso produttore del Pensare, dell’Essere e dell’Agire, trasferisce questa dimensione nel suo stesso essere assoluta autocoscienza (come in Kant), ma senza evitare che quei stessi principi assoluti rimangano esposti al dualismo, alla contrapposizione: mondo-ragione etc. Quindi di nuovo si ripropone un dualismo, solo presuntamente assorbito da una sintesi di tali opposti, ma in realtà come sintesi non realizzata. Se si rimane nella seconda dimensione della Logicità, cioè dialettico-negativo o razionale, pur difronte alla presunta sintesi ad unità che l’Intelletto cercherà, ci si ferma, ad esempio nel razionalismo cartesiano o nel criticismo kantiano e nell’idealismo fichtiano, come in una dimensione nella quale quelle scissioni non sono realmente tesaurizzate. Hegel impronta la sua filosofia della storia in tappe nelle quali tali principi abbiano fallito. La Sostanza di Spinoza, la Monade di Leibniz, il razionalismo cartesiano, sino al criticismo e all’idealismo, ed ancora più addietro, l’Essere di Parmenide, l’Idea platonica, la Sostanza aristotelica etc, rappresentano per Hegel tutte le divise nelle quali l’Intelletto ha prodotto tali assoluti, nella posizione del secondo momento della Logicità: momento dialettico-negativo dell’Intelletto, come momento negativo razionale. Ma il negativo rimane, poiché rimangono le scissioni. Quindi c’è solo una presunta sintesi di pensare, essere ed agire. Se si indugia in questa dimensione si rimane in una condizione scettica, poiché solo lo spirituale.Il Logos scettico è la residenza della verità, ma in realtà negare continuamente il reale non significa altro che riproporre solo quella stessa dimensione oggettiva, proprio in una sorta di fabbisogno mai veramente colmato. Si è fermi nella negazione scettica anche in termini empirici, liberali, critici, razionalistici. Ecco allora il terzo momento: speculativo o razionale, cioè a dire che non si ha più un semplice nesso oppositivo ed una relazione degli opposti che in qualche modo sono sintetizzati, ora da una alternanza dell’uno, ora da un’altra alternanza dell’altro. Bensì questi opposti vengono realmente e positivamente compresi dalla compresenza dell’identità degli stessi opposti. E questo è il terzo momento positivo razionale. È la dialettica nel senso positivo che pensa nella contemporaneità della stessa unità di tempo il qualcosa e l’altro. Questo è il finito che cessa di finire divenendo invece assoluto, ma non trascendente, bensì immanente alla realtà. Il finito cessa di finire poiché termina la reduplicazione nella pseudo sintesi dell’intelletto di un finito rispetto all’altro, quindi si ha l’assoluto. Esso è il sistema stesso del determinato in quanto sintesi del particolare con l’universale. L’assoluto non è altro del finito stesso nel suo abbandonare la falsa assolutezza della sua naturalità (primo momento rappresentativo), e nel suo perseguire un’identità che non sia rapsodica (secondo momento-intellettuale o negativo razionale), ma in quanto figura salda capace di sostenere il rapporto con l’alterità. È questa la funzione più caratteristica del superamento del finito, quale lo definisce Hegel, con il termine Aufhebung. Essa non significa solo “superamento”, laddove tale espressione non esprime solo annichilimento del finito, bensì elevazione dello stesso finito a conservazione o innalzamento della nuova prospettiva superiore alla precedente, in cui la precedente stessa è conservata. Cioè è innalzata a rete di relazioni, non più nella sua presunta, autonoma, astratta identità con sé, ma nella rete delle relazioni che la sostiene con un’esistenza che finalmente viene ad assurgere come priva di “precarietà”(terzo momento-speculativo, positivamente razionale) [5] .Tutto questo movimento dal I° momento (astratto intellettuale) al II° momento (dialettico o negativo razionale) fino al III° momento (speculativo o positivo razionale), è circolare. Ad attuare tali momenti è la soggettività, che non esce mai da se stessa. Nel senso che tutti i momenti sono identificativi di una processualità che parte, rimane e torna, presso il soggetto stesso. Ecco la circolarità Logico-conoscitiva ed epistemologica del presupposto-posto. La soggettività non esce mai da un processo circolare, poiché anche quando si pensi esserne fuori (come all’inizio della Logica dell’Essere, nel cominciamento dell’Essere puro), essa stessa esce da sé. Cioè nel non pensarsi di sé, si include. Si fa altro da sé con se stessa. Ossia trapassa nei vari momenti delle sue rappresentazioni possibili, ma tali sono ciò che identificano Sé medesima come identità di sé. Cioè le rappresentazioni altre, che la soggettività attraversa, non sono altro che momenti di se stessa, ossia passaggi che sono costitutivi della stessa consistenza ontologica della medesima soggettività. Fin a quel ritornare supremo con sé, che consiste nel toglimento di ogni presupposto naturalistico del proprio Sé, e quindi naturalistico, autoritario, meramente trovato e consegnato alla sua esistenza e nel raggiungimento con ciò di una identità che è l’esito solo nel proprio prodursi e realizzarsi. Quindi soggettività hegeliana è sempre presso di Sé. Essa supera se stessa da una dimensione naturale ed estranea, tornando in seguito presso Sé.


[1] Triade psico-dinamica che diverrà la triade della Logica dell’essere: Essere-Nulla-Divenire.

[2] Lo smacco sarà talmente più grande, poiché l’Altro da sé è considerato dal primo Sé già assolutamente inetto, fallimentare, in quanto vedendosi negato ed invaso da quello, risulterà per esso ancora più cocente la propria disfatta. Generando risentimento e contrizione.

[3] Nel primo Hegel, rigurado al campo tensionale di forze, possono esserci serie connessioni con la dottrina delle forze come struttura del corporeo in Nietzsche, in quanto realtà fenomenica corporea data dalle forze, compresa la coscienza e l’empirico. In Hegel il campo di forze tensionali, che a vicenda si richiamano in una dimensione psico-dinamica, darà avvio invece, alla macchina dialettica attraverso il motore della negazione-contraddizione.

[4] Anche nella religione farsica pare subentri il dualismo. Il sole, al tramonto, si eclissa dando spazio all’assenza di un Dio, e nell’assenza di un Dio possono accadere cose tremende. Nella religione farsica tutto è colmo di Dio, questo principio Luce che il profeta Zarathustra rappresenta. In una visione nella quale il popolo persiano, in quanto coscienza di fede naturalistica (religione naturale con a base principi ilemorfici) non è cosciente di pensare un principio divino e quindi uno spirito trascendente, altro da se poiché è inserito in una modalità unitotale con lo stesso assoluto cui appartiene. Vi appartiene per principi naturali, è un deismo che porta nel suo seno il fedele che vi aderisce e, secondo Hegel, che stila una storia della storiografia filosofica ex post, cioè a cose fatte, interpreta i segni dello Spirito assoluto. Hegel afferma: questa formazione, monolitica, concettuale, è opera dell’Intelletto.

[5] Feuerbach sosterrà che l’ Aufhebung è annichilimento del finito, e non conservazione di esso rispetto all’Assoluto, rispetto alla Formbestimmung. Egli riduce la filosofia hegeliana a mera teologia. In realtà, contrariamente alle tesi feuerbachiane, non si è dinanzi al dileguare del finito, ma alla conservazione-innalzamento di quest’ultimo ad una visione di nessi sociali-universali, con la conservazione dialettica, della precedente figura di un alcunché, organicamente innalzata e conservata a nuova figura. Feuerbach assumerà anche un giudizio “creazionista” dello Spirito di Hegel. Lo Spirito crea la Natura come ad esso subalterna: quest’ultima è più “pesante” dell’essenza-spirito che si rivela più “leggera”. Da qui la teologia dello Spirito in Hegel, presso Feurbach.

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L’autoinganno del Sapere Assoluto

Valentina Marziale

Ma perché il Sapere Assoluto ha bisogno di un autoinganno?

Perché esso non può non divenire se stesso attraverso l’andamento del “duale”, e quindi pur nella unicità organica (e non giustapposta) e perfetta coincidenza dell’Universale e Particolare, ebbene quell’organica identità di forma e materia, non può non pensarsi come dualità. A questi livelli (Sapere Assoluto) questa dimensione si concede come alterità presso di sé, e quindi noetica. La lotta è di nuovo tra un Soggetto ed Oggetto oggettivo rispetto ad un nuovo oggettivo. Poiché quello assoluto oggettivo/ soggettivo pratico-fenomenico ormai è stato esaurito nella perfetta autocoincidenza e trasparenza del soggetto nell’oggetto, ma rimane ancora un’idea di alterità nell’Idea (cioè nel Concetto). E questa dovrà essere nel Concetto, di nuovo ripercorrere le tappe del pensiero che pensa se stesso, poiché in ogni oggetto speculativo vedrà se stesso. Quindi la circolarità è un dinamismo metafisico. Ma tale movimento è certamente in atto; d’altronde poteva essere anche immobile lo stesso psico-movimento della rimozione-spostamento-proiezione visto che accade tutto nell’ambito di una soggettività coscenziale-naturale ed intellettualistica, nella patologia e nella drammaticità di un processo psico-pratico-dinamico, non c’è una vera e propria alterità se non quella che il soggetto psicotico vuole vedere, ma appunto è una sua proiezione. E questa stessa processualità immanente al soggetto ha solo un riferimento esterno reale che può essere l’imperatore romano, il Cristo, piuttosto che il denaro, è però determinazione entificata del pensiero dentro il pensiero stesso: è un ente determinato (ma che non lo è) entificato dal pensiero stesso. La cosificazione o reificazone che scatta nella coscienza e nella sua processualità, fisico-psico-dinamica, pratico-fenomenologica, scatta all’interno di una dimensione incondizionata ed assoluta, cioè senza residuo alcuno di determinatezza, del sapere assoluto. Occorre così fare questo ragionamento: il motivo per il quale Hegel scrive la Logica è collocabile all’interno di un processo ancora non del tutto svuotato, di una funzione ancora non del tutto superata dell’Intelletto all’interno del Concetto. Nel senso che l’esito finale della Fenomenologia, in quanto Autocoscienza Assoluta e Sapere Assoluto, è l’esito di un Concetto in una dimensione di Unità senza residui, come dice Hegel, dell’ unità realizzata dell’Universale e del Particolare, da parte di un’Autocoscienza Assoluta, detta anche Sostanza. Ma, ed è questa la tesi che qui s’intende dimostrare, Hegel in realtà sta dicendo che rimane fuori (ovviamente a livello di Sapere Assoluto: fuori che è un dentro) un’alta Alterità o Oggettualità, che sarà la Logica oggettiva (cioè Logica dell’Essere e dell’Essenza) e la Logica del Concetto. Questo significa che il Sapere assoluto concettivo della Fenomenologia dello Spirito, in quanto Sostanza, che se stessa come identità di soggetto ed oggetto ancora deve “verificarsi”. Si deve ancora raggiungere la Logica concettiva della scienza della Logica. Ed allora che cosa è quel grado di sapere assoluto fenomenologico? È un sapere assoluto ed è, quindi, realmente il terzo momento speculativo-razionale, oppure c’è dell’Altro? Ad avviso di chi scrive quell’esito speculativo è positivamente razionale, ma con un Altro. Questo Altro non è una oggettualità residua ancora da raccogliere, ma bensì è l’oscura (perché oscura al Concetto stesso) ed occulta presenza dell’Intelletto. Il quale è stato estirpato a partire dalla negazione della negazione dalla contraddizione (cioè dal momento positivamente risolutivo razionale), ma che in qualche modo è residuale nella stessa definizione conclusiva e finale dell’autocoscienza assoluta (che è unità, totalità degli opposti, dell’universale e del particolare). Questa compresenzialità del “due” nell’ “uno”, veramente realizzata, nasconde un’insidia ancora maggiore: ossia nasconde il sospetto che nel portare con sé l’Intelletto, lo Speculativo o Concetto, che è Totale perché l’Intelletto stesso è un suo momento (e qui v’è la Suprema forza del Concetto che addirittura metabolizza l’Intelletto come proprio momento), probabilmente questa metabolizzazione dell’Intelletto non è digerita fino in fondo. Rimane non tanto un residuo di una duplicità universale e particolare (che infatti non c’è), ma un residuo intellettuale nell’unità trasparente e senza residui dell’universale e del particolare. Se bene si ricorda, l’Intellletto non è solo la macchina da guerra che produce le scissioni e le entifica, ma in primo luogo (come primo momento del dialettico, cioè astratto-intellettuale) l’intelletto produce la unitotalità. In questa duplice operazione il Sapere Assoluto, come esito della Fenomenologia, ha certamente superato i primi due momenti intellettuali, ma senza averli mai realmente concettualizzati. E questi, così, rimangono come residuati di una definizione del Sapere Assoluto della Fenomenologia dello Spirito, come Unitotalità dell’Assoluto, pur nella compresenza del “due”, che invece l’Intelletto faceva poi scemare. Ma probabilmente l’Intelletto si è occultato nella sua versione di Unitotalità (equivalente al primo momento astratto e rappresentativo del movimento dialettico) dietro e come ombra della Unitotalità stessa del terzo vero momento speculativo-razionale del Concetto, nel risultato del Vero come l’Intiero: una sorta di cavallo di troia offerto dall’intelletto sull’altare del vero, al cospetto del Concetto. Questo “dono”, astutamente ed erroneamente scambiato (ecco la triade: dono-sospetto-errore, offerto come segno di arrendevolezza e di resa sull’altare del Concetto da parte dello sconfitto Intelletto) come esito astuto della Ragione, per conquistare l’erroneo punto di vista dell’Intelletto, in realtà sembra segnare la proiezione dell’unitotalità dell’intelletto su quella raggiunta, come risultato, dal Concetto. Quindi un cono d’ombra sembra aggirarsi fin dall’inizio della Logica. Come dei rabdomanti d’ingegneria Hegeliana, occorrerebbe rintracciare il punto esatto in cui avviene già durante il cammino Fenomenologico la indebita, e a tradimento, sovrapposizione del momento speculativo o positivamente razionale con quello oscuro e rappresentativo, che rappresenterà in modo mai chiaro il lato oscuro e meta-razionale (ma allo stesso tempo ben occultato dallo stesso Concetto) del cattivo infinito o pessima Unitotalità, con la Vera e razionale Unitotalità del Concetto stesso. Dal momento che occorre cercare questo vulnus, scovando quell’ombra impalpabile, astratta, poiché è l’ombra della intenzione inintenzionale dell’Intelletto a seguire l’unitotalità, ossia il vero, l’assoluto. Ma come l’intelletto insegue inintenzionalmente l’obiettivo universale, per cui esso è votato al concetto universale perché deve legalizzare i fenomeni particolari sotto di sé (per cui la struttura dell’intelletto ha una procedura universale), così anche l’Intelletto ha mirato, non potendo più farlo autonomamente con se stesso, ad un principio sintetico unitario ed universale, che è quello del Concetto, ma nel quale in qualche modo l’intelletto s’è insinuato. Il Concetto può liberarsi di questa dimensione altra solo con la Logica, cioè solo dandosi una scrollata ancora più decisa e suprema fino a giungere nella Logica del Concetto e solo allora, quando il Concetto rivede se stesso, rivedendo l’unità con sé, attiva questa verifica logico-ontologica. Da qui l’autoriflessività della logica, poiché deve andare a snidare tutte quelle dimensioni in cui l’intelletto si era andato ad insinuare, producendo degli enti e quindi deve fare un’analisi autoriferita, poiché quello che l’Assoluto sta cercando come non-proprio è dentro se stesso. Da qui l’alterità scandagliata dal pensiero che pensa se stesso, in quanto principi della storia del pensiero che l’Intelletto ha prodotto come enti di ragione e sovradeterminandoli come di volta in volta principi divini, teologici, assoluti e incondizionati. Ma il Concetto deve verificare ciò che non-torna come risultato, alla fine della Fenomenologia dello Spirito. Quindi nella seconda prefazione della logica dell’essere 1831, Hegel non può non affermare che, dopo tutto, il percorso fenomenologico (di 23 anni precedente) era imperfetto: poiché Hegel alla fine del Sapere Assoluto nella Fenomenologia, informa che il Sapere Assoluto raggiunge quella perfetta coincidenza ed unità senza residui alcuni dell’unità soggettiva ed oggettiva, ma non ci dice effettivamente se tale unità è bastevole a se stessa a manifestare chiaramente l’onnipotenza del sapere assoluto. Ossia non ci dice se quella unità è tale solo in quanto portatrice ed autoproduttiva del concetto senza residui. Ci dice che è senza residui di dualismo o scissionistici, ma non ci dice se è senza residuo intellettualistico, nel senso che quel concetto di unità è lo stesso dell’intelletto, ossia è il concetto, ma è anche la prima funzione inintenzionale dell’intelletto che è quella di mirare ad un concetto universale; poiché l’intelletto separa, ma produce al contempo dei principi universali-sintetici anche se rappresentativi ed immediati. L’intelletto per sua natura mira inintenzionalmente ad una dimensione universale: poiché l’intelletto deve legalizzare tutto ciò che può legalizzare sotto di sé, producendo principi universali ed essendo esso stesso orientato e votato spontaneamente alla dimensione universale. Hegel non ci dice se questa dimensione onto-genetica dell’intelletto si sia in qualche modo nascosta in qualche meccanismo ed il concetto se lo sia portato dietro. Il concetto, dall’altro lato, sa di essere onnipotente, nel senso che esso ha bruciato tutto ciò che di estrinseco era fuori di sé, ma ha veramente anche mediato quella funzione originaria dell’intelletto, in quanto capacità di intrappolare in una Totalità un principio universale? Ha mediato l’intelletto il concetto, per cui l’intelletto è un momento del concetto: ma quella funzione dell’intelletto universalizzante, il concetto l’ha veramente superata e tolta come altro da sé e posta come un sé da sé nell’esito finale del sapere assoluto fenomenologico? La risposta probabilmente è nella stessa Scienza della Logica riproposta da Andrè Leonard: poiché Hegel dovrà scrivere una logica oggettiva e soggettiva per poter ricomprendere, in una sorta di random o autoanalisi di se stesso (da qui la dinamica dell’espressione della massima potenza del Negativo, poiché il negativo tenuto a freno nella Fenomenologia dello Spirito non è probabilmente certezza di risoluzione della questione fondamentale, cioè della mediazione della funzione dell’universale dell’intelletto). Hegel non lo può dire, anche perché altrimenti non arriverebbe a scrivere il sapere assoluto come ultimo capitolo della fenomenologia, ma il sospetto che Hegel faccia riaccendere il motore del sapere assoluto (dopo la conclusione della fenomenologia), denota che la conclusività del Sapere Assoluto nella Fenomenologia era solo apparente. Per essere reale, esso non deve essere solo pratico-fenomenologico, ma anche astratto-predicativo: poiché lo Spirituale deve essere assolutamente certo che quella stessa unità che esso avrebbe raggiunto ab intra (in modo reale, concreto, ricco e non intellettualistico, negando la condizione di una soggettività intellettualistica a tutti i livelli e a tutte le sfere, dal naturale allo spirituale), deve capire del perché questo altro da sé gli ritorni. Infatti la Logica dell’essere, se Hegel non sentisse questa non quadratura del cerchio raggiunta, non l’avrebbe scritta. Solo che Hegel, nella perfezione del suo sistema, non può dircelo o anticiparlo, ma c’è un punto dove probabilmente l’intelletto re-siste anche nel sapere assoluto. Certamente, si può dire che il primo momento astratto-intellettuale era stato superato ormai precedentemente dal Concetto attraverso i momenti negativi-dialettici dello stesso Intelletto, ma il paradosso è proprio qui: la prima funzione dell’intelletto unitotale e rappresentativa è superata dall’intelletto stesso attraverso il secondo momento negativo-razionale, ma è veramente così? Oppure siamo difonte ad un protocollo che ha attivato l’intelletto e che il concetto ha poi giudicato congruo? I primi due momenti della logicità dello Spirito della dialettica sono momenti intellettuali (anche se da sempre governati dalla Negazione) e non è escluso che, in questi passaggi, il “controllore” che è l’intelletto e che controlla se stesso in quanto negazione di se stesso probabilmente abbia occultato in qualche passaggio questa dimensione di controllore. E che quindi abbia salvato in qualche modo almeno un’intenzione o sotto-funzione che il concetto nella sua negazione della negazione non ha probabilmente colto, poiché non risale formalmente lo Speculativo fino al primo momento, ma risale a partire dal secondo momento: quello per il quale l’intelletto già aveva esaurito il primo momento, che è il suo stesso primo movimento. Se la negazione dello speculativo ha rotto col momento rappresentativo o astratto intellettuale, questo il concetto lo sa fino ad un certo punto, poiché entrambe le funzioni sono attività intellettuali come momenti del concetto, ma come momenti del concetto non propriamente endogeni al Concetto stesso (poiché l’intelletto è altro dallo speculativo, anche se momento dello speculativo). Questo ha generato e portato sottotraccia un vulnus (errore) che il Concetto dalla sua suprema altezza e forza non ha visto e che si è ritrovato dentro di sé, quando ormai nasceva la Sostanza come sapere assoluto. Perché appunto la Autocoscienza assoluta reinizia non a porre in discussione quel dualismo (universale particolare), ma a porre in discussione in qualche modo quell’Unità, poiché inizia a pensare un’alterità che non c’è più. Quasi in una condizione in cui ha chiuso la “stalla ma dopo che le vacche tutte nere dell’assoluto Schellingiano, erano uscite” (n.d.a). Quindi quell’”alterità”, mai veramente superata viene rimossa, ma non la rimozione del dualismo e dell’oggettività del “due”, per cui questa Autocoscienza Assoluta deve ricominciare a pensare ad un’oggettività, quanto la dimensione dell’Unità che ha dei problemi ad essere mediata. Insomma il problema deriva dal fatto che, una volta raggiunta l’unità e l’identità dell’universale e del particolare, quel terzo momento speculativo e positivamente razionale, Hegel deve essere convinto che non sia una presupposizione del primo momento in realtà intellettuale o dell’intelletto presupposto dal concetto. Cioè quanto di quella mediazione assoluta, in quanto sapere assoluto, conserva ancora il primo momento intellettuale come non proprio. Quanto conserva il sapere assoluto come unità senza residuo dell’identità dell’universale e del particolare, quella medesima funzione universalizzante dell’intelletto. I primi due momenti sono subiti dal concetto: certamente sono momenti del concetto nella forma esteriore di esso, ma costitutivi comunque stessi del concetto, che è già da sempre presente, anche se all’inizio mai veramente dispiegato. Ma quanto di questo occultamento immanente presente, e allo stesso tempo assente, ha veramente poi presieduto alla mediazione vera e propria iniziale (primo e secondo momento della dialettica) e finale (terzo momento speculativo)? Quanto l’occultamento è stato più importante o meno importante della reale presenza dello Spirito? Quanto è stato più importante l’errore sistematico, mediante il quale lo Spirito è addivenuto rispetto allo spirito stesso? E allora, perché non ripresentare questo dubbio, all’interno del sapere assoluto, come di nuovo solcato dal dubbio che qualcosa all’inizio probabilmente è sfuggito allo stesso concetto? Il concetto non può fare a meno dell’intelletto. Quanto questa presenza-assenza dell’intelletto alla fine gioca nel sapere assoluto? Quanto il sapere assoluto è veramente de-intellettualizzato? Quanto effettivamente il sapere assoluto è nel grado massimo della sua assolutezza con sé? Quanto la teoria causalistica della storia della filosofia attuata da uno spirito intellettualistico sia fuori gioco nel sapere assoluto? Tutto questo Hegel non lo dice, poiché dal 1807 aveva già in mente di scrivere il seguito di questa possibilità, poiché l’Assoluto della Fenomenologia portava in dote ancora un residuo non sedimentato nella dualità universale-particolare (quella certo che è stata raggiunta, ma il residuo sedimentatosi nella Unitotalità del Concetto e quello stesso residuo per il quale quella dimensione Unitotale ha ancora qualche sedimento di quella condizione universale e totale con sé prodotta dall’Intelletto). Quella unitotalità è certamente nella forma del Concetto in quanto Identità degli opposti presenti in una Unità reale, ma probabilmente se la forma è quella concettuale, l’elemento Logico che istituisce il senso dell’Universalità è ancora intellettuale. Il contenuto della Totalità è l’universale del concetto, ma la forma di questo è anche quella originaria dell’intelletto. Non è vero che la dialettica non può guardare indietro: in questo tornare indietro a ritroso v’è la condizione dello Spirito che post festum vola come la Nottola di Minerva solo al calar della notte, cogliendo la produzione di senso dello Spirito, laddove esso si è patentemente manifestato, ma il post festum e il tornare indietro con il quale Hegel ritrova attraverso la Logica dell’Essere, dell’Essenza e del Concetto la stessa forma e lo stesso contenuto dell’unitotalità del Concetto, è apres de coup, un risalire non più alle tappe fenomenologiche, ma autocoscenziali del Sapere Assoluto: di nuovo Intelletto, astrazione, negazione razionale e momento speculativo o positivamente razionale. Non occorre solo un primo passaggio ma necessita anche un altro movimento, ripartire da quel sapere assoluto, poiché solo reiniziando dal sapere assoluto che riguarda il primo e secondo momento, può sincerarsi questo di essere veramente logico concettuale, come momento speculativo.

 

 

Negando il Concetto, l’intelletto nel terzo momento nega l’altro da sé, ma negando l’altro da sé nega anche se stesso: poiché l’intelletto è l’altro per il concetto, così come altro (e poi opposto negativo-contraddittorio) sarà l’altro per la coscienza naturale. Ma tant’è che il concetto va avanti: nega la negazione, ma dato che quella negazione era anche mediante la quale il concetto veniva a generarsi (anche se non in modo esplicito poiché si ha ancora l’intelletto), il terzo momento è certo risolutivo di un momento positivo da parte del concetto, ma è anche quel momento che porta con sé la ferita del fatto che il concetto abbia in qualche modo operato un parricidio nei confronti della propria origine, cioè nei riguardi di ciò da cui derivava, misconoscendo così il proprio Essere o propria origine. Tale misconoscimento nella Fenomenologia dello Spirito giunge a riproporsi nell’unità di universale e particolare, ma in una condizione in cui quell’essere che egli stesso rappresenta in quanto pensare ed essere assoluti, ritorna come eco di una rimozione che riproietta nell’esigenza di riattivare il dialogo con l’altro da sé, ma non più nella forma fenomenico-pratica, ma in quella noetica della Logica (Essere-Essenza-Concetto). Ma ciò non può non avvenire in una duplice guisa: da un lato Rimozione-Spostamento e Proiezione dell’Essere che non-è e da cui deriva, dall’altro lato in una condizione nella quale il concetto stesso è obbligato ad essere assolutamente libero e quindi, secondo la sua natura, a negare assolutamente anche ciò da cui derivava. Ecco spiegata l’azione e la genesi della negazione assoluta logico-apofantica e autoriflessiva della Scienza della Logica. V’è una concezione “critica” all’interno dello stesso Sapere Assoluto e ciò è possibile, non solo all’interno del campo esistenziale, ma anche nel regno teoretico-speculativo. Tale criticità è possibile poiché il sapere assoluto si veste degli stessi panni dell’intelletto, in quanto non secondo momento, ma primo momento: cioè unitotalità. E la criticità al sapere assoluto è legittimata tanto quanto la criticità alla pratica della trasformazione del reale. Quindi, tanto i giovani della sinistra hegeliana quanto Marx potevano criticare il sapere assoluto, poiché esso è fondativamente costituito da un’autocritica alla quale lo stesso Hegel apre le porte, nella misura in cui è ri-pensabile tutto il pensiero che pensa se stesso attraverso la Scienza della Logica. Nell’ultimo capitolo della Fen. dello Sp.(Sapere Assoluto, capVIII, capoverso 20):”il sapere assoluto non conosce solo Sé, ma anche il negativo di se stesso o il suo limite”, ossia per essere Assoluto il Sapere deve poter pensare anche il suo limite. E poco più avanti: “quest’ultimo farsi dello spirito, cioè l’alienazione, è la Natura, è il suo vitale immediato farsi”. La condizione dunque è che per essere assoluto, lo spirito deve pensare anche il suo limite e che esso, come limite consustanziale, è partecipe della stessa consistenza ontologica, senza la quale verrebbe meno anche la dimensione stessa simbolica e iniziale della scissione, che poi permetterà la contraddizione di produrre la negazione della negazione, induce a pensare che quel limite è tale ma in quanto vitale ed intrinseco che gli dà in origine l’intelletto. Quasi che non sia un momento ab intra del concetto. Quasi che quell’automovimento iniziale dell’intelletto sia appunto autonomo dall’automovimento generale e totale del concetto. E quindi deve ripensare il concetto attraverso una logica soggettiva e confutare che l’intelletto possa avere agito, anche solo per un istante, effettivamente in modo autonomo dal concetto. Questo sospetto accende il dubbio radicale del Nulla come Nulla Assoluto, ma non tanto nella scissione della contrapposizione (cioè a dire nella alienazione e nella negazione della relazione), ma nell’esito unitotalitario del concetto come totalità con sé, che ricorda al concetto medesimo una funzione simile ma non propria dell’intelletto. E quanto Intelletto c’è ancora nell’esito concettuale del sapere assoluto nella fenomenologia dello spirito? Quanto di questa funzione rimane originariamente al concetto e non invece sia in parte suggerita dall’intelletto stesso, che grazie all’unità del concetto pretende ancora di esistere e di “sopravvivere”? Abbiamo la reificazione del linguaggio nella coscienza assoluta, poiché quel valore a filtraggio dinamico-processuale e circolare esperito sul terrenno fenomenologico-esperienzale, si trasfigura nella valenza dissolutivio-sistematica della negazione in sé e per sé, come autoriflessione della negazione della contraddizione, con una regressiva ed illegittima ontologizzazione con conseguente reificazione e quindi rimozione-spostamento-proiezione (mediante l’entoisserung e entfrembung) dello stesso linguaggio nella propria autoriflessività, di modo che produce essa la negazione assoluta. Essa è intesa come attività reale: negante e negantesi incondizionatamente e che si presenta nell’espressione linguistica del non-essere. Cessando così di avere un normale significato relativo a contesti logico-predicativi semantici, determinati e specifici (come nella dinamica dell’esperienza della vita), ma che appunto assume il senso ontologico (ecco la reificazione!) di un Assoluto Nulla: concepito come pura attività o Essere che nega assolutamente e che non può non negare, essendo incondizionato. Ma non può non negare anche il proprio negare, poiché non tollera alcuna fissità di struttura che gli possa resistere e, quindi, non può non togliere anche quella costituita dalla funzone della propria attività negatrice. Questo comporta la rimozione dell’altro da sé nel sapere assoluto e non un superamento reale dell’altro da sé nell’autocoscienza assoluta, questo in difesa del fatto che Hegel non intende il sapere assoluto e, quindi, l’autocoscienza assoluta come momento solamente metafisico-teologico-sostanzialistico. In realtà quella stessa autocoscienza assoluta rimette in gioco l’alterità attraverso un’autofraintendimento di se stessa nella produzione, mai veramente superata, ma sempre rimossa dell’altro da sé, che rappresenta nella Logica la reificazione della stessa attività del negare, in quanto negazione incondizionata che rimane l’essere che non è, in quanto assoluto nulla. V’è l’assolutizzazione del passaggio logico-predicativo del nulla come nulla che è, ma questo nulla che è nella dimensione di nuovo di un assoluto che deve togliere da sé l’alterità, non può rimanere come ciò che è, ma deve ritornare ad essere come ciò che non è e, quindi, negare come oggetto il Nulla indeterminato. Ne esce un quadro in cui l’autoriflessività assoluta dell’autocoscienza assoluta non è, appunto, una sostanzializzazione dello spirito e del pensare semplicemente come autoriflessività, ma è di nuovo la riproposizione interna ad una dimensione definitivamente assoluta di una condizione ancora intellettualistica, ancora permanentemente presente, anche se come mera traccia occultata dal concetto stesso dell’intelletto. Ossia ci si riferisce ai primi due momenti della logicità dello spirito. Quest’ultimi si ripropongono come alterità mai veramente superate, anche nell’insieme e nella dimensione della coscienza assoluta e che solo attraverso una nuova disamina speculativa e astratta si possono appunto snidare come altro da sé e porre come un sé da sé. Ecco spiegata l’autoriflessività ferma e quietativa e allo stesso tempo dinamica e spirituale del pensiero che pensa se stesso. E questo dubbio non può certo essere sciolto dal Concetto tramite un percorso pratico-fenomenologico-esperienziale, ma solo un tragitto assolutamente astratto, verticale e logico-categoriale può sciogliere l’affaire llluministico. Poiché il Concetto deve usare le stesse armi astraenti e potentissime della negazione assoluta per stanare l’intelletto e, infatti, deve superare questa condizione mediante un nuovo processo. Per fare questo deve rimettersi in discussione e la criticità sta nel fatto che l’autocoscienza assoluta si rimette in condizione di nuovo reificare la negazione assoluta, cioè di nuovo cosificare il Nulla: così come la coscienza naturale aveva posto in essere il dispositivo rimozione-spostamento-proiezione con l’annesso processo di alienazione-estraneazione-reificazione. Così ora lo fa il Pensiero che pensa se stesso. Lo fa non più ad un livello ricco e fenomenologico, ma in una modalità autocratica e monolitica del pensiero che pensa se stesso, poiché deve giungere a pensare di mettere in dubbio quell’Unità che ha raggiunto nel campo fenomenologico. Così il problema del cominciamento è inquadrabile, d’ora in poi, sotto un’altra condizione: l’indebita, incongrua, illegittima e regresiva ontologizazione del Nulla Assoluto non deriva da un’aporeticità del sistema hegeliano nel suo insieme o dalla falsa “partenza” o inserimento forzato che verrà dopo, come la categoria dell’Etwas, ma dare l’esistenza al Nulla significa consentire che l’Autocoscienza Assoluta inizi di nuovo a “negare”. A questo punto non è tautologicamente la negazione assoluta concepita come pura attività in quanto Essere, ma l’Essere è costituito dall’illimitato negare che non può non negare anche il proprio negare. E quindi allo stesso tempo non può non togliere anche quella costituita azione della funzione della propria attività negatrice, divenendo negazione che È. Ma la vera progressione del nulla assoluto che viene ad essere, è data dalla dimensione per la quale la coscienza assoluta, pensando al pensiero che pensa se stesso, non può non ripartire dall’Essere, che è chiaramente in trasparenza costituito dal Nulla. La sovradeterminazione che l’autocoscienza compie è direttamente sul Nulla perché è lo stesso motore dell’Autocoscienza Assoluta che diventa Essere. Questa reificazione del Nulla, ossia del Negativo, è anche padre dell’Essere e del Divenire, in una dimensione altra dell’autocoscienza assoluta, poiché appunto lo aliena in una dimensione di logica oggettiva che vede come estrinseca e fuori da sé. Ma non viene il Nulla dalla categoria dell’essere e neppure l’essere del nulla viene dalla categoria dell’esere e del divenire, in quanto l’Essere, il Divenire e il Nulla vengono dal pensare, dall’essere e divenire in quanto libertà assoluta dello spirito assoluto, in quanto manifestazione estrinseca in una dimensione nella quale esso si pone in una condizione dubitativa aperta al sistema (anche nell’assoluto!), per cui riproduce indebitamente e regressivamente l’Essere, il Nulla e il Divenire, dalle cui categorie aveva preso le mosse la coscienza naturale tramite però un percorso di carico-scarico tensionale. Solo che non si ha più dinanzi una orizzontalità esterna o interna, ma si ha un interno-esterno all’interno di un interno e, quindi, si ha una verticalità di relazioni. A maggior ragione si ha un processo psico-dinamico che però non è più pratico, ma noetico ed essenzialistico che non centra l’aporia del sistema hegeliano, per cui il nulla viene a prendere l’Etwas prima che questo sorga. L’Etwas sorge debitamente, poiché congruamente il Nulla è reificato dall’Autocoscienza Assoluta e non perché vi sia un’aporia nel sistema hegeliano. Si vedrà che l’Etwas reificato, che è il Nulla che È, scompare quando di nuovo il Nulla si presenta sotto le vesti dell’Essere. Questo significa che l’Etwas reale ed autonomo anche dalla stessa reificazione della dimensione del Sapere Assoluto, che volontariamente mette in campo una negazione di se stesso in quanto accende il dubbio per i motivi di cui sopra (e come dice Hegel senza il limite l’essere assoluto non può darsi: così esso si dà questo ultimativo limite dell’oggettività noetica reale, perché ancora una volta deve superare l’Intelletto). In una dimensione tuttavia assoluta perché se lo ritrova condensato dentro di sé (in quanto concettualizzato) ma mai veramente superato, bensì solamente rimosso: da qui ricrea “stabilmente” il Nulla Assoluto che È. A questo punto non si può essere d’accordo con Ilchmann nel suo Kritik der Übergang zu den ersten Kategorien in Hegel’s Wissenschaft der Logik; neppure si può essere in accordo sulla negazione in Hegel come assolutizzazione del “non” presente nel giudizio negativo ed astratto da ogni contesto determinato di D.Henrich in Formen der Negation in Hegel’s Logik. Non si può essere concordi con Horstmann nei Seminari Dialettica nella filosofia di Hegel (1978), poiché in questi volumi si tende ad indicare un “nulla assoluto”, al quale Hegel, per poter assegnare differenze ed autonomia al Nulla difronte all’Essere, onde concepire il nascere ed il perire del divenire come passaggio rispettivamente dal Nulla all’Essere e dall’Essere al Nulla, è costretto ad utilizzare e a citare la categoria del “Qualcosa”, la quale in quell’ambito iniziale dell’argomentare logico di Hegel non può essere ancora introdotta e difatti verrà ad essere concettualizzata solo nel capitolo secondo dedicato al Dasein. Ma se non si riesce a dare fondazione al puro nulla, non solo non si avvia ovviamente l’intero movimento delle categorie logiche, ma soprattutto non si costituisce l’ambito di concepibilità di una negazione che prima che esclusione dell’altro sia negazione volta verso se stessa, quale ha da essere appunto la negazione della negazione: quale alterazione costante ed autoriflessa di ogni costante identità (su questo peccato originale della logica hegeliana si veda Ilchmann, Henrich e Horstmann). Poiché tutto parte dal movimento autoriflessivo del negare che trova a sua volta la propria fondazione nella Scienza della Logica, nella tematizzazione del Nulla svolta nel capitolo primo della prima sezione della Dottrina dell’Essere, che si possa concepire il nulla assoluto quale negare assolutamente negativo che non essendo relativo ad altro è negazione pura e non negazione dell’altro da sé, ciò è condizione indispensabile per concepire la negazione della negazione come negare assolutamente riflesso in sé. Ma proprio la fondazione del nulla nella prima triade categoriale di essere-nulla-divenire, trova insuperabili difficoltà nell’esposizione hegeliana. Ora questa funzione della negazione, afferma Hegel, non è opera di una riflessione esteriore: in quanto è movimento dello spirito ab intra e non si può quindi intromettere estrinsecamente la stessa categoria dell’Etwas, questa è la risposta di Hegel alla critica di cui sopra. La negazione è un movimento che parte dalla dimensione più oggettiva della vita, che è l’unione del soggettivo con l’oggettivo. L’unione del personale e dell’impersonale, ossia dell’autocoscienza assoluta della Fenomenologia dello Spirito, è da lì che proviene la negazione reificata come negazione che È. Quindi serviva come autocritica di se stesso in positivo (cioè dal punto di vista speculativo-positivamente razionale, ma solo ancora come momento assoluto e preparatore alla Scienza della Logica). La Fenomenologia dello Spirito è così una sorta di propedeutica alla Scienza, in quanto Sistema della scienza esposto. Se è vera l’interpretazione dell’Annotazione del 1831, emerge che il ruolo della Fenomenologia dello Spirito è declassato a momento preparatorio dell’intero Sistema della Scienza, poiché la seconda edizione della Fenomenologia dello Spirito che Hegel avrebbe dovuto scrivere nel 1832 sarebbe stato un “lavoro autonomo dal tutto”. E come si evince dall’Annotazione del 1831, alla prima prefazione del 1812 della Dottrina dell’Essere, Hegel non avrebbe titolato Prima parte del Sistema della Scienza, titolandola invece con l’espressione: Fenomenologia dello Spirito, seconda edizione. Questo a testimoniare che la Fenomenologia era un primo momento di un sistema rispetto a quello di Norimberga ed Heidelberg, ma in quanto propedeutico e preparatorio. La Fenomenologia dello Spirito viene assorbita poi nell’ Enciclopedia delle scienze filosofiche, ossia nei lavori preparatori delle tre posizioni del pensiero rispetto all’oggettività. La Fenomenologia assume sempre più un valore “preliminare”, tale da introdurre la Piccola Logica prima ancora dell’inizio della Logica e della Filosofia Reale (Natura e Spirito). Ora se così stanno le cose, l’Assoluto raggiunto nella Fenomenologia dello Spirito assume un valore, nella sua parte conclusiva, di Sapere Assoluto, un senso di non perfetta trasparenza con sé. Ossia di una verità non ancora esaustivamente esposta come Scienza del Vero. E quindi il Sapere Assoluto, nella Fenomenologia dello Spirito, è una sorta di Assoluto preliminare. Ecco che allora si deve ricominciare da un’oggettività che la Scienza del Vero, in quanto Sapere Assoluto nella Fenomenologia dello Spirito, non può non riproporre dinanzi a sé come altro da sé, in una incongrua applicazione di questa preliminarietà dubitante ed ipotetica dell’ Assoluto, nel di nuovo riattivare quel percorso processuale di tipo psico-pratico-dinamico che sta nella rimozione-spostamento-proiezione di se stesso come unità di universale, particolare (trattandosi dell’Autocoscienza Assoluta nel Sapere Assoluto fenomenologico) e, quindi, della conseguente reificazione della Negazione assoluta del puro nulla: l’esito della categoria del Qualcosa assunto dal Nulla come qualcosa di ontico. Ma non accade questo perché il Nulla, nella Scienza della Logica, non è relato ad alcunché di determinato (e dunque il puro nulla come negazione assoluta, ininterrotta ed ineusasta attività del negare che nega se stesso, come negazione assoluta ed autorepulsiva non può che non affondare se stessa come negazione negante e, quindi, porsi come qualcosa che non è pur essendo), per cui questa onotologizzazione regressiva ed illegittima semplicemente del Nulla partecipato, come valore semantico-apofantico-logico-predicativo con valore ontologico e reale, non perché non sia relato ad alcunché il nulla e neppure perché vi sia la polemica sull’aporeticità di un Etwas anticipato rispetto ad un Dasein, nel passaggio Essere-Nulla-Divenire, ma perché la Coscienza ha reificato, dopo aver avuto un problema di un Assoluto come preliminare, ed essendo essa stessa Autocoscienza Assoluta nella preliminarietà della Fenomenologia dello Spirito,rimette in discussione e riparte, come una sorta di coscienza naturale, ma appunto assoluta nell’asimmetria di una soggettività e di una oggettività. È chiaro altresì che sul piano del Pensiero Puro categoriale, in quanto puro pensiero logico-ontologico-sistematico, anche il Nulla è sistematizzato come assoluto valore dissolutivo (irrelato ad alcunchè), in quanto si è nell’ambito dell’Idea Assoluta. La circolarità dell’Autocoscienza, nella Fenomenologia dello Spirito rispetto alla Scienza della Logica, termina poiché la Negazione che nella Fenomenologia dello Spirito è riferita a figure determinate sia in termini soggettivi che oggettivi, ora esplica una funzione dinamica ma con una valenza autoriflessiva: poiché la Negazione non ha altri punti di riferimento se non la sua stessa autoriflessività. E quindi il processo (ecco la torsione di Hegel da circolare orizzontale a circolare verticale) di un soggetto che non pensa più l’altro come riferimento determinato a sé, ma pensa l’altro come riferimento determinante a se stesso, in quanto pensa il pensiero pensante e non più il pensiero pensato; come se il pensiero non debba più solamente pensare ad una logica cui si riferisca immediatamente un contenuto. Hegel critica tale atteggiamento del pensiero, poiché è da qui che si svilupperanno le aporie di una logica formale o trascendentale. Anche se quest’ultima inaugura poi la possibilità altra del pensiero come pensiero pensante e che pensando se stesso, non pensa solo un pensiero determinato. Il pensiero pensante è assoluto, in quanto idealismo esso è produttore dell’attività stessa del pensare. Da qui l’esito metafisico del soggetto che è descritto come produttore del tutto. Accade ora che il pensiero pensante possa figurarsi come avvitamento di un pensare inconcludente: l’autocoscienza è legittimata a cogliere l’essenza del pensiero come produzione autofondativa e autoconclusiva di se stessa e del mondo, poiché il pensiero pensantesi riporta la dimensione di una scienza della logica-ontologica e quindi metafisica. La condizione da cui nasce un esito autoriflessivo è quella di un avvitamento del pensiero su se stesso in una dimensione verticalista, con la regressiva ed indebita ontologizzazione della categoria del puro nulla e, quindi, con la reificazione del linguaggio. La logica come autofondantesi tende a cogliere la verità dell’essenzialità pensante come essenza della verità. Cogliere l’essenza del pensiero, significa cogliere la modalità di una Scienza della Logica che connetta il pensare e l’essere il cui intento è quello di pensare la Totalità, poiché non v’è Logica senza categorie logiche che surrettiziamente siano subordinate dalla Sostanza e cioè dall’Essere. Da qui la Logica, in quanto metafisica e scienza della logica, intesa come sistematizzazione del Vero e cioè mediante l’unità di pensare ed essere, che solo un’autocoscienza che pensa come pensiero pensante riesce ad avviare. Ma questo porta ad una riflessività che in modo illegittimo e regressivo entificherebbe il linguaggio. E quindi la categoria del puro Nulla diventa un Nulla che è. Il punto più alto di questa torsione hegeliana, nella Logica dell’Essere, è l’operazione di reificazione alla negazione assoluta che è rispetto alla Fenomenologia, in quanto tragitto pratico-esperienziale a filtraggio dinamico e riferito a figure determinate, è qui invece irrelata da alcunchè di determinato concepita quale attività che nega incondizionatamente: poiché è la negazione pura come negazione assolutamente intenta a negare e, negando indissolubilmente, nega anche la sua stessa condizione di non essere finendosi col porsi. Negando incondizionatamente, non solo nega ogni cosa o termine che voglia limitarla, ma anche soprattutto autoriflessivamente se stessa. Quindi l’espressione linguistica “non-essere”, cessando di avere un normale significato relativo a contesti logico-predicativi e semantico-specifici, assume il senso e lo spessore ontologico di un’Assoluto Nulla concepito come pura attività il cui Essere è costituito dal suo illimitato negare, che non può non negare per la sua illimitata incondizionatezza anche il proprio negare. Qui, invece, l’Essere della negazione assoluta viene prodotto dalla stessa coazione a ripetersi ed autoriferirsi come pensiero pensante, che reifica in modo indebito la struttura stessa del puro Nulla, che diventa “qualcosa”. Tuttavia Hegel, nella seconda Prefazione del 1831 della seconda edizione della Dottrina dell’essere,pensa ad Aristotele: nel senso che, quando Aristotele stila i 12 giudizi logici, sostiene che tali categorie logiche non possono non essere subordinate ed intramate dalla stessa prima universale categoria, cioè la Sostanza ovvero Essere. Cosicchè quando il pensiero pensa, esso pensa già l’Essere. Quindi non è che Hegel reifichi, egli stesso, qualcosa al di fuori di un discorso razionale, ma egli entifica nella dialettica e sviluppa (passando per il movimento della la Relazione-Negazione-Opposizione e Contraddizione non più riferito, tale movimento, a contenuti determinati, ma riferito a se stesso come autoriflessività) l’indebita ossificazione del puro nulla. In realtà tale ontologizzazione è nelle cose del Sistema della Scienza. Poiché la premessa è quella di un Pensiero non che pensi gli oggetti, ma che pensi se stesso come oggetto e come pensiero che È: questo suo Essere è l’Essere nella sua totalità e non nel senso di determinazioni finite e molteplici, come sul piano Fenomenologico. Questa dimensione Hegel la giustifica nella Prefazione alla seconda edizione del 1831 alla Dottrina dell’Essere, quindi non c’è un’improvvida anticipazione della categoria dell’Etwas come anticipazione del Dasein del capitolo secondo. Hegel non può introdurre una categoria che non sia prima già stata sviluppata, poiché porterebbe al collasso il sitema dialettico. È impossibile che l’andamento dello Spirito preveda un’intromissione di una categoria non ancora autosviluppatasi. Ora Cieswosky, nella sua trattazione titolata Storiosofia della Filosofia, afferma che la categoria del futuro non esiste presso Hegel, in quanto determinazione all’azione, alla trasformazione e all’atto. Mentre solo la filosofia post-hegeliana sarà quella dell’azione, portando a quattro le distinzioni nell’ambito della storia della storiografia filosofica, quindi, la filosofia della storia di Hegel e le epoche storiche, identificando nella Volontà la categoria dell’Atto o dell’azione. Questo per dare più “carne” al Soggetto e all’Autocoscienza hegeliana, per renderla meno astratta. Avrebbe ragione Hegel a immettere il futuro nella dialettica, ma così non è. Cieskosky e i giovani hegeliani in genere, non avrebbero posto tale problema se avessero interpretato il passaggio della Scienza della Logica di Hegel come una sorta di ritorno dal futuro: ritorna dal futuro la categoria dell’etwas che Hegel anticiperebbe. Lo stesso Trendeleburg, nelle Ricerche Logiche (1840, opera dedicata alla Scienza della Logica di Hegel), sosterrebbe che Hegel anticipi lo stesso Divenire o passare, mutuandolo dall’esperienza empirica della coscienza. Ma se così fosse la stessa critica a valenza metafisica-astratta delle categorie, si capovolgerebbe in “qualcosa di empirico invece c’è” nella Logica hegeliana. Non si può parlare di indebita reificazione da un lato, poiché essa è già contenuta nel manifesto stesso della Logica hegeliana. Se, invece, si parla di ontologia hegeliana, è da riferire al fatto che la tradizione aristotelica giustifica la consistenza ontologica delle categorie logiche. Ma se non si volesse tenere conto di ciò che precede estrinsecamente il Sistema hegeliano, l’Etwas non sarebbe comunque anticipato, ma sarebbe solo l’esito scettico dell’autocoscienza assoluta, che alla fine del sapere assoluto rimette in discussione se stesso come unità d’identità di universale e particolare. Ricominciando come una sorta di coscienza naturale a reinvestire, attraverso un campo tensionale di carico-scarico, la dimensione di una relazione psico-dinamica sotto la condizione assoluta (verticistica e verticale) tra sé e l’altro di sé, poiché ricomincia a riproporre quello schema tra rimozione-spostamento-proiezione che è di tipo psico-dinamica, ma ad un livello astratto-apofantico-predicativo e, quindi, verticale-circolare. Questo puro nulla, concepito come pura attività, mantiene come Essere non l’essere, poiché non si dirige al divenire qualcosa, ma solo a divenire. Non si può, infatti, affermare che il Nulla diventa Essere, ovvero che il Nulla venga ad essere ontologizzato. Semmai il Nulla viene ad essere attivato o attività pura, il cui essere è l’illimitato negare. Se il centro del pensiero pensante è il centro del pensare l’essere, non più nella dimensione statico-contemplativa-analitica (Aristotele, per il quale pensando le categorie si arriva a pensare ciò da cui le categorie provengono, ossia l’Essere), ma si pensa in primo luogo la dimensione dinamico-prassistica del pensare nella legittima condizione di interpretare il pensiero come Atto o Azione e non come Essere conoscitivo, ma in un senso trasformativo del pensiero che pensa se stesso, ossia attuativa. Ebbene il pensiero assume il senso di una circolarità in atto (logico-pratica o realtà in atto), l’Essere del puro Nulla è il fatto che esso sia pura attività e non già il fatto che esso sia Essere. Ma questa pura attività che è costituita dall’illimitato negare e che nega necessariamente ed assolutamente, deriva dalla “Logica stessa della Negazione” ad essa intrinseca e non attribuita all’essere. Nel senso che la negazione è non perché è, ma perché nega e quindi è. Ossia aldilà delle limitazioni nei giudizi negativi (differenza, contrarietà, negazione reale, ripugnanza reale positiva o contraddizione), si ha che il negativo nega assolutamente aldilà del valore del giudizio, ad esempio la mela non è rossa. Ossia, anche in una dimensione di un giudizio singolare dell’esperienza (la mela non è rossa) con un riferimento logico-predicativo-semantico ad un contenuto o contesto fenomenologico, “la mela non è rossa”, la condizione di un’apertura totale, tramite un elemento di giudizio empirico-singolare, a tutta la potenza illimitata infinita del negare. Nell’esempio “la mela non è rossa” v’è l’incondizionato Universale ed infinito atto del negare. Affermando che la mela non è rossa, si afferma che quel “non” è sempre attivante di tutta l’immane potenza del negativo. Da qui la negazione assoluta è sempre presente e non essendo, così, un’indebita ontologizzazione. Perché è presente in ogni singolo giudizio negativo. La negazione, anche se determinata, apre le porte all’infinito atto della negazione. Ecco l’infinito nel finito: la negazione che è finita, in quanto infinita. Da qui l’Unità degli opposti. Quando questo accade a livello noetico e non sul piano fenomenologico-apofantico, si ha la stessa condizione. Ma mentre a livello processuale dinamico psico-fenomenico si ha un contenuto determinato da cui partire, nel contenuto astratto l’Essere è dato dalle stesse categorie e, queste, aprono con la negazione all’infinito e all’unita di Pensare ed Essere. L’Essere o essenza del pensiero e, quindi dello Spirito, è il NEGATIVO. Nella Logica, la negazione non è negazione pura per il fatto che non è relata ad altro (vs Finelli-Parricidio mancato-Hegel introduzione), poiché se la negazione pura dipendesse dal fatto che essa è tale poiché non è riferita ad altro, si direbbe che tutto lo spirito e tutta la dialettica in quanto automovimento della negazione della negazione è pura, poiché senza Essere (facendo scomparire di colpo la Logica dell’Essere che non sarebbe a questo punto) si direbbe che non dipenda da alcunché di determinato. E se così fosse, non si avrebbe neppure la critica di Trendelemburg all’Etwas e al Dasein anticipato e presupposto da Hegel, poiché ancora la negazione pura nega a partire da se stessa e non a partire dall’altro e la negazione della negazione è la stessa negazione pura. Inoltre, avremmo che la monotriade categoriale Essere-Divenire-Nulla non può fondare il Nulla, poiché il Nulla è già negazione della negazione autofondantesi e non già fondato per difetto: ossia il Nulla che è non è fondato dal fatto che esso non ha alcunché di determinato per riferirsi e quindi è astratto nulla, oppure perché il puro nulla sia fondato dalla negazione della negazione, o perché il puro nulla è fondamento della negazione della negazione. In realtà negazione della negazione, negativo del negativo, puro nulla o assoluto nulla sono autofondantesi, in quanto sono l’essenza o l’essere dello Spirituale. Si scrive che Hegel debba poter assegnare differenze ed autonomia al Nulla di fronte all’essere. Onde poter concepire il nascere ed il perire del Divenire come passaggio dal Nulla all’Essere e dall’Essere al Nulla. E quindi è costretto Hegel a citare la categoria del Qualcosa, la quale in quell’ambito iniziale dell’argomentare logico di Hegel non può essere ancora introdotta, se non concettualizzata dal Nostro solo a partire dal capitolo secondo dedicato al Dasein (Mario Cingoli). Ma in realtà, Hegel non deve assegnare differenze ed autonomia al Nulla, poiché il Nulla è esso stesso autofondazione in quanto negazione della negazione; difronte all’Essere, il fronte dell’essere non è il Nulla ma è il Pensiero in quanto nulla. Ecco perché, scrive Hegel nella partizione generale dell’essere sortendo meraviglia, afferma che l’Essere è anzitutto determinato non in sé o in quanto tale, bensì contro altro. Tale affermazione deve essere letta come ciò per cui l’essere è in realtà in sé il suo opposto, ossia è Nulla. Se così è, allora il Nulla è il fondamento dell’Essere. Al nulla si riconosce già in sé la propria auto-funzione di negazione rispetto al fatto che nient’altro può fondare i Nulla e determinare l’essere del nulla. L’essere non è difronte al Nulla, per poi permettere il passaggio al divenire e quindi dal nulla all’essere e dall’essere al nulla. Ma non è quindi l’ontologizzazione del nulla a partire dall’essere: questo spiega il fatto che l’essere non fonda il nulla. Ma l’essere del nulla non è l’essere dell’essere, ma è l’essere dello spirito che è attività negante, ossia negazione della negazione: ma da ciò esso è pura attività in quanto essenza o essere del nulla. Quindi non si ha il bisogno di prendere l’essere dall’esterno per caricare il nulla di un significato, perché altrimenti il nulla sarebbe fondato dall’essere. Ma se così fosse si otterrebbe un presupposto rispetto alla negazione della negazione. Ossia di nuovo, la negazione della negazione sarebbe fondata da un Essere. La Negazione della Negazione, cioè il puro Nulla, è autofondato dalla sua stessa attività, in quanto l’attività del puro negare è l’Essere o l’Essenza dello Spirituale, in quanto negazione della negazione. L’essere è già quindi differente ed autonomo. Poiché è autonomo dal Nulla, poiché l’Essere non è l’Essere del Nulla, ma è appunto l’Essere incongruamente posto come Aristotele aveva dichiarato, ossia alla base delle categorie Logiche c’è l’Essere o Sostanza. Hegel non fa altro che riprendere tale dimensione del pensare dell’Essere. Se il Nulla avesse bisogno di una carica positiva non la prenderebbe dall’esterno o da un etwas che ancora non c’è, ma la prende, in quanto essere del nulla, da se stesso, come verità del Nulla. Ecco che la differenza e l’autonomia dell’essere di contro al nulla è posta dallo stesso intercalare dell’essere e non dalla necessità di dovere ontologizzare il Nulla. Il passaggio di Trendelemburg non è ancipite nel fatto che si possa concepire autonomia al Nulla di fronte all’Essere attraverso un’indebita sostanzializzazione del Nulla, ma semmai, è il contrario. Attraverso la sostanzializzazione dell’Essere come momento estrinseco rispetto all’attività intesa come Essere-Essenza del Nulla, ad autoprodursi come Essere, che infatti deriverà dal Nulla e non perché il Nulla si porrà come Essere rispetto ad un altro Essere. Altrimenti si avranno due “Essere”: poiché si scoprirà come Essere, non come verità ed essenza dello spirito (Essere o Essenza dello Spirito è la negazione della negazione in quanto Essere insieme Nulla, ma in quanto altro dall’essere del nulla). E quindi si produce intellettualmente e in modo incongruo, la possibilità di un essere e di una Sostanza estrinseca dalla stessa Sostanza in quanto essenza del Nulla o Essere del nulla in quanto attività, ma appunto come ulteriore essere reificato in modo indebito dalla soggettività assoluta o autocoscienza assoluta della Fenomenologia dello Spirito. Il “passare” non è un transito esperienziale, ma è il fluire dello Spirito, che in modo indeterminato fa passare il divenire come passaggio dal nulla all’essere e, da questo, al nulla. La categoria del qualcosa quindi non è anticipata in Hegel, ma è lo stesso scorrimento reificatorio dell’autocoscienza assoluta come esito della Fenomenologia dello Spirito. Esso vede qualcosa, poiché se medesimo attiva quella dimensione intellettuale non volta alla scissione, ma questa volta all’unità attivata dalla sua stessa universalità e quindi unità di universale e particolare. Sulla questione per la quale, secondo alcuni, non si riuscirebbe a dare fondazione al “puro nulla”: si ricorda qui che il “puro nulla” non può essere fondato, poiché altrimenti sarebbe fondato l’intero Spirito. E quindi il Concetto non sarebbe il Vero o l’Assoluto. Il puro nulla è in quella dimensione autoriflessiva sicuramente metafisica, la dimensione di un pensiero pensante in quanto negazione. Quindi si può dire che il pensiero che pensa se stesso, diventa il negativo che nega se stesso. Il pensiero pensante in Aristotele che pensa astrattamente, è il negativo che nega in Hegel. A differenza di Aristotele il negativo che nega in Hegel è negazione della contraddizione e quindi positività, poiché il determinato è prodotto dallo stesso concetto. Il determinato è originario ed organicamente originario dello stesso Concetto. Quindi è vita e Spirito. Aristotele invece teneva fuori attraverso una riflessione formale. Si afferma che: “soprattutto non si costituisce l’ambito di una concepibilità di una negazione che prima che esclusione dell’altro, sia negazione volta verso se stessa, quale ha da essere la negazione della negazione. Quale alterazione costante ed autoriflessa di ogni presunta identità”. Ossia sembrerebbe esserci un’ulteriore aporeticità. Se la negazione della negazione è la verità della dialettica o Spirito e, quindi, la verità in quanto negazione che nega assolutamente, in quanto l’essere o l’essenza del negativo è il fatto che nega assolutamente, come mai prima, nella Fenomenologia dello Spirito, si aveva una negazione che prima di negare se stessa, negava prima il determinato o altro da sé? Senza capire che il meccanismo non cambia: la negazione della negazione è sempre in atto anche in termini fenomenologici. Semplicemente la rappresentazione di una coscienza naturale e di una autocoscienza reale fa in modo, per quella ineliminabile alterità che è la realtà stessa, se si è su di un piano psico-dinamico, l’altro è già immediatamente quel negativo per cui si può dire che l’essenza della negazione della negazione, non è la negazione pensante come negazione assoluta, ma è l’altro che detiene la possibilità di attivare la negazione della negazione. Ma di nuovo allora la negazione della negazione sarebbe fondata dall’altro e quindi non sarebbe autofondativa? In realtà è autofondativa mediante la negazione dell’altro, in quanto figura determinata nella fenomenologia dello spirito. Ma questo non esclude il fatto che il motore della negazione della negazione viene prima del “mosso”, cioè dell’altro negato e che quindi la struttura della logica, una volta tolta l’oggettivo dinanzi al soggetto, esca in tutta la sua grandezza e purezza. Ma dall’altro lato nella fenomenologia dello spirito, lo spirito riconosceva l’altro, non in quanto fosse un alcunché, ma perché riconosceva nella dinamica dell’altro quello stesso movimento della negazione, che negava come essa stessa negava l’altro. Quindi si fa sempre riferimento alla negazione assoluta: che poi tale negazione assoluta sia contenuta in una dimensione “fisico” o sovraindividuale (extra-fisico) è, appunto, nella considerazione che la negazione della negazione è assoluta. Cioè è lo stesso Spirito assoluto, così attraversa tutte le dimensioni del reale. L’essere o l’essenza della negazione (negativo del negativo) è la negazione stessa, in quanto attivante. Quindi non ha bisogno di cercarsi un essere per porsi in modo positivo, da cui poi partirebbe la dialettica. Cioè se non diamo un esito positivo al nulla, non partirebbe la dimensione del passaggio dal nascere al perire; e cioè la vita stessa in quanto spirito: ma se così fosse il puro nulla non avrebbe come essere la negazione della negazione. Quindi ce l’ha da sé l’essere: poiché la negazione della negazione è l’essere o essenza dello spirituale, in modo astratto, ma lo è. La negazione della negazione, d’altronde, sul piano fenomenologico, è negazione dell’altro come altro da sé, poiché riconosce un duplice essere: l’essere del negativo che nega in quanto essenza. Ed è quello stesso che è autofondativo del nulla come “assoluto nulla” nella Logica dell’Essere. E l’Essere dell’altro. È chiaro che la negazione della negazione, essendo il vero essere e non quello estrinseco dell’altro da cui non può essere fondato, nega quell’essere. Quindi come si fa a dire che il nulla prende dall’esterno il proprio Etwas e derivarlo da un Etwas come altro? È come se la negazione della negazione, sul piano fenomenologioco di una coscienza, prenda dalla Sinnliche Gewisseneit, vero quel certo o certezza sensibile. Che sarebbe l’essere. Infatti, la coscienza naturale all’inizio farà così, ma subito si vedrà che nell’oggetto della percezione questa cosa sarà negata. Fino a che, nell’intelletto, la condizione di un oggetto è data o predisposta dal soggetto stesso. Se se ne accorge una coscienza naturale, come fa a non accorgersene lo spirito assoluto? E quindi l’essere in quanto essere che è il negativo. Si è detto già che se il pensiero in Aristotele è il pensiero che pensa se stesso, a questo fa riferimento la negazione che nega se stessa. Ma quest’ultima in Hegel, rispetto al pensiero pensante in Aristoretele, che è lo stesso, vi è il dato positivo che è incluso in quanto negazione della contraddizione, mentre in Aristotele non v’è. L’essere già è inclusivo del nulla. Quindi può dirsi assoluto il nulla come l’essere assoluto. E l’altro essere che ha dinanzi è il secondo essere del nulla, come l’altro era tale della negazione della coscienza negatrice naturale. Quindi non è che bisogna positivizzare estrinsecamente il nulla per dargli una posizione ontologica, poiché la posizione ontologica del nulla è presso se stessa, siccome l’essere del nulla è il suo stesso negare in quanto attività, ed in quanto attività è anche “divenire”. Infatti trapassa nell’essere. Ma questo essere, richiama il secondo essere, quello di fronte al nulla, poiché il vero essere è il cuore stesso del nulla. Il secondo essere o non vero è prodotto dall’intelletto incongruamente. Poiché il pensiero non sentendosi assoluto (in quanto ancora in parte rappresentativo come da esito della fenomenologia dello spirito) non può non riprodurre e reificare fuori di sé quella stessa unità o universalità che ha già presso se stessa, ma che non vede ancora esposta compiutamente e che quindi ri-sostanzializza con un essere fuori dal nulla e, quindi, di nuovo con un essere che pare fuori dal nulla medesimo. C’è questa sorta di dissociazione con sé dell’autocoscienza assoluta che dissocia il vero essere del nulla dal nulla dandogli una positività estrinseca (colpa della dissociazione mentale dell’autocoscienza e non dell’anticipazione nel sistema dialettico dell’Etwas. Ed il secondo Essere, che è quello oppopsto da sé, è quel nulla che comunque vedendosi come totalità con sé, ma in modo indebito: cioè nulla più essere produce un altro essere. Diciamo che il primo essere del nulla, è l’essere del nulla per-noi. Cioè per come non si deve pensare il nulla come aggiunta di essere, ma che nulla sia l’essere in sé per sé. E il secondo essere, quello altro del nulla, non è che il risultato della cosificazione proiettata. Quindi diciamo che il primo Essere del Nulla, in termini di Etwas, è la rimozione dell’autocoscienza assoluta del Nulla alla quale va aggiunta una positività: quella dell’essere e che Trendelemburg aveva creduto invece essere stata anticipata, non vedendo che è invece l’essere proprio del nulla. Questa è la prima ontologizzazione o rimozione della coscienza (sulla oggettivizzazione originaria stessa dell’essere nel nulla). Questa rimozione del nulla, in quanto negazione della negazione, prioetta anche questo essere, non solo dentro di sé come ontologizzazione indebita, ma anche come proiezione fuori si sé (ecco il secondo essere). Quindi nella monotriade si ha una dimensione dualistica dell’Essere, prodotta indebitamente da un’autocoscienza assoluta in quanto negazione della negazione, che è il puro nulla. Quindi si ha non una triade ma una quadruplice categorialità o logica quadrivalente: un Nulla, un primo Essere, un secondo essere e un divenire.

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Introduzione all’Enciclopedia Delle Scienze Filosofiche in compendio di Hegel

Valentina Castani

Hegel nell’Enciclopedia, inizierà il suo Sistema con la Logica e continuando con la Filosofia della Natura e la Filosofia dello Spirito. Ora, aldilà della problematica della collocazione della Fenomenologia dello Spirito, all’interno della stessa Enciclopedia nella sezione della Filosofia dello Spirito e rispetto alla stessa Fenomenologia dello Spirito del 1807, intesa come sistema “autonomo” rispetto al Sistema dell’Enciclopedia del 1817, si esce dal piano dell’esistenza naturale, a quello dello spirituale. E si esce con questo processo dialettico: ed il motore del movimento dialettico è la Negazione-Contraddizione. Da questo momento in poi si evidenzia come uscire dal momento naturalistico opaco e casualistico della filosofia spirituale della natura, attraverso la prima negazione. Dopo di che si passa alla concezione della Negazione, come Negazione assoluta, da cui però Hegel erediterà molteplici problemi. Come filigrana del reale, quale ordito che permea di sé la realtà, la funzione stessa dinamica a filtraggio dinamico della Formelle-Bestimmung, che consiste nell’autosapersi incondizionato attraverso un progressivo ed organico automovimento della funzione materiale, Materielle-Bestimmung, fino all’autoconclusione in sé e per sé della padronanza di sé del determinato e dall’altro lato la funzione particolare, che è tale solo in quanto movimento e condizione di quel incondizionato peregrinare, di quelle metamorfosi che alterano le configurazioni, inizialmente sempre parziali ed incongrue del determinato, è chiaro che la struttura della dialettica, con il suo motore che è la Negazione o Contraddizione è ab intra, cioè a dire è la filigrana, come dice Leonard, delle cose stesse o del reale. In questo quadro si ribadisce che, contro Feuerbach ed altri, nella modernità hanno costantemente misinterpretato, volontariamente od involontariamente, questa condizione realistica del vettore immanente che ricade sotto la voce della determinazione universale. E quindi dire che la filosofia della Natura, e quindi il territorio della Natura, in Hegel, non è oggetto di una attività creazionistica dello Spirito, non è fuoriuscita da una sorta di parto ontogenetico, per il quale lo Spirituale essendo Universale, produce e genera il reale o la dimensione naturale (che è quella dell’individuale). Ossia non è quel Geist che sovradeterminato volteggia e produce la Natura. [NOTA: Come non è in termini assoluti quello Spirito che poi teticamente pone il Non-Io, pensando all’Idealismo fichtiano, che produce immediatamente attraverso un urto o azione attuativa, come atto inconscio, il reale. È altresì bizzarro pensare ad un’azione inconscia, che è priva di Volontà. E dunque il produrre (Vor-bringen) l’altro da sé è attuativo di una individualità assoluta ma idealistica. Azione formale come formale è il concetto di Libertà nella Ragion Pratica di Kant, anche se fondamentale per la modernità. Da un’azione inconscia non può che derivare un probabile dover-essere, ma mai un Essere. In Hegel, la Natura è l’altro dello Spirito, chi ha inteso sempre in termini creazionistici il rapporto Spirito-Natura in Hegel, ha prestato un pessimo servizio all’interpretazione del pensiero Hegeliano, pur con legittime interpretazioni, poiché la Natura (come il Tempo) è l’Esser là dello Spirito. È l’Esser altro dello Spirito, ma con ciò non significa che lo Spirito non sia presente in questa alterità. Non significa che la Natura non sia permeata da questo principio sovradeterminato che è lo Spirituale, ma che al contrario, il principio sovraindividuale in quanto Spirito, è presente in quanto in formato in una dimensione particolaristica, individualistica, opaca. A sottolineare che la Natura non è altro dallo Spirito, ma è altro dello Spirito. Così come le categorie non sono astrazioni dalla realtà, ma sono momenti della realtà, avendo lo stigma del Reale. Quindi il soggetto è sostanziato da il proprio non-esser come altro da sé. È il non essere altro, è il suo non-essere ciò che individua l’identità del sé. È il non e l’altro che carnifica l’Io. Esso rende intelligibile l’identità, così che il soggetto naturale allontanando e rimuovendo (senza mai superare veramente) fuori da sé quella Universalità che è l’alterità, porta con sé esattamente l’opposto, poiché rimuovendo ed allontanando da sé l’alterità, allontana e destituisce da sé la propria identità. In una sorta di invio destinale, questo soggetto si capovolgerà in ciò rispetto cui voleva allontanarsi e superare, ossia nell’altro da sé. Si capovolgerà cioè in infinite alterazioni indeterminate che alla fine produrranno uno scacco alla sua stessa ragion d’essere, facendolo disperdere nel Nulla: nullificandolo. In questa continua separazione dall’altro separerà se stesso da se stesso. E quindi annienterà se stesso in termini introiettivi e non estrinseci, poiché l’alterità che vedrà da questo momento in poi come potenza estranea e mortifera, con la quale egli stesso s’inimicherà, non sarà altro che quella stessa potenza che lo trattiene nell’essere assoluto, come autocoscienza incondizionata in sé e per sé. E quindi è chiaro che vedrà nemica quella potenza che non sapendo di non dover allontanare, poiché allontanandola commetterà una sorta di auto decostruzione di sé, la vedrà appunto come colei che attenterà alla propria dimensione ontico-naturale. È chiaro che il destino di queste soggettività, che di volta in volta sono oggetti-soggetti organici-inorganici[1], si rivolgerà nel suo opposto. Ecco la tecnica dell’Umkehrung o Gegenstoss o dell’Umschlagen, in quanto contraccolpo o capovolgimento. Ma si capovolgerà perché avrà alienato fuori di Sé, quello che in realtà fa sussistere quello stesso Sé. E quindi vedrà come opposto a sé quello che invece è il tema fondante di sé stesso, per la sua stessa esistenza, cioè l’Universale, l’Alterità. Poiché la sua identità è tale mediante l’Altro. È solo l’Altro che pone ed istituisce l’identità del Sé. Quando penserà di vedere l’Altro per un inopinato ed immediato Giudizio presupposto con sé, perché egli crede che la Verità sia il suo semplice coincidere con se stesso, essere Veri ed entrare nel Vero significa coincidere con se stesso, egli credendo e nella presupponenza che solo per il fatto che si coincida con se stessi si è il Vero, autentica unità di Universale e Particolare, si è Totalità. Nel momento in cui la soggettività naturalistica per sua natura gli detta inopinatamente tale disegno, o obiettivo, automaticamente inizia il suo declino: inizia il suo fallimento, caduta, tramonto esistenziale e psicologico, poiché inizia ad esaurirsi attraverso una sorta di auto da fè, come lenta e costante anoressia di Sé. Permette appunto che s’inneschi una sorta di processo suicidario, attraverso una specie di aneurisma dell’Io. Attraverso atroci e dubbi sospetti, attraverso surreali mondi e spettrali essenze che lo attraverseranno. Questa febbre dell’altro gli metterà sotto gli occhi (mediante proiezioni mentali) una serie di figure. E lo getteranno in un mondo di angosce, fatto di mondi opachi e visionari, per il quale il giovane Hegel scriverà il personaggio del Mecbeth, con il re Banquo, che ucciso fraudolentemente da Macbeth, si ripresenta agli occhi dell’assassino in visioni notturne e diurne, quasi a testimoniare che la rimozione dell’altro ha esiti reali. È infatti durante la veglia che Macbeth (così come il Cristo) vedrà fallire il proprio progetto legato ad una soggettività in disfacimento. Tale fallimento è reale e non immaginifico: questo sta a testimoniare che Macbeth vede il volto insanguinato di Banquo anche durante la veglia. È un incubo reale. È una sottrazione reale della propria consistenza logica-ontologica e psichica. È una dinamica reale. Il NULLA è in quanto fantasma diurno. Così si deve uscire dal piano dell’esistenza individuale. Da questa soggettività dimidiata, che si vedrà letteralmente portare via il terreno sul quale essa stessa consiste. Nasce, si sviluppa e regredisce sino a morire in termini naturali. Quell’alterità sempre nuovamente allontanata e mai superata, poiché è impossibile che si superi l’alterità. Poiché superare l’alterità significa non essere. Significa perdersi in infinite determinazioni aventi valore del Nulla. Alterazioni indefinite che Hegel chiama cattive infinità. Poiché non v’è l’infinito, ma solo un mero approssimarsi di sé con se stessi. L’autocoscienza non capisce che allontanando da sé l’altro, il mondo trasversale e verticale della propria forza centripeta ed insieme centrifuga, quali effetti della determinazione formale all’interno della determinazione-materiale, significa appunto esaurire se stessi. Significa depauperare la propria consistenza ontica-ontologica. Giulio Cesare, i Monarchi del 600, Abramo, Cristo, Macbeth, eroi tragici antichi e moderni, oggetti organici ed inorganici, come il denaro, che riceveranno un’investitura simbolicamente universale, o che essi stessi si autopresentano davanti alle proprie comunità, come assoluti, incondizionati, avranno un unico ed invariabile Destino: quello del rovesciamento nel proprio opposto. Saranno cioè invasi da ciò che volevano allontanare. Saranno cioè sopraffatti, fallendo la propria natura e missione, da ciò che volevano superare. Poiché non avranno capito che ciò che volevano superare in realtà era ciò che, contrariamente a quello che pensavano, li formava e costituiva. Era ciò che come un Sostrato li sostanziava. Era ciò che li rendeva intelligibili. Era ciò che li rendeva reali. Era la loro ragion di vita, la loro ragion d’essere. Era la condizione sufficiente e necessaria della loro esistenza. Il primo Hegel osserva questo processo, dapprima come semplice inintenzionale Destino di tutte quelle soggettività in modo inopinato e presupposto, che si dichiaravano assolute. Poiché Hegel aveva capito che la risoluzione delle scissioni della vita, della storia, della Filosofia, dovevano avvenire attraverso un principio unitario; che riunificasse la realtà e portasse questa stessa ad un’Unità il molteplice. Sotto un principio uni-totale. E quindi se l’intento della modernità era quello di ricucire le scissioni, detergere il mondo dalle conseguenze negative delle scissioni logico-antropologico, che i Sistemi filosofici avevano prodotto ed non avevano fatto altro che erogare a dismisura. Il giovane Hegel, non tollera che vi siano elementi sovraccaricati di una dimensione solo apparentemente universale, ma che in realtà non fanno altro che atteggiarsi ad “addentellatori” della Vera ed Unica Verità. Il Destino prima e L’amore dopo che transita per Hegel, attraverso il sentimento dapprima soggettivistico-sentimentale, e poi lo stesso come sentimento religioso popolare, e la Vita infine, come sentimento biologistico-vitalistico, che lo Hegel del System Fragment (1800) affermerà essere la Vita appunto, come Unione dell’Unione e della non Unione. Amore, sentimento spirituale-religioso e popolare, che soppianta quello della Religione positiva (anche se poi Hegel stesso si ravvederà sul fatto che il solo lato sentimentale-universale dell’Amore, nella religione popolare, sarà manchevole del vero nesso universale e sintetizzante uguale per tutti). Il linguaggio dell’Amore, infatti, poi per Hegel non funziona; poiché coinvolge esteriormente ed estrinsecamente la vera condizione dell’esistenza e quindi della molteplicità. Poiché l’Amore è un sentimento, e porta con sé le semenze di una singolarità inevadibile, di una condizione comunque soggettiva anche se su di un terreno agapico, universale. L’amore non unisce realmente in una dimensione comunitaristica i singoli, poiché l’amore ricade in una dimensione soggettiva e quindi di nuovo non universale. Il falli mento del Cristo è sotto gli occhi di Hegel, che nel 1795 aveva scritto la Vita di Gesù. Il Cristo fallisce perché soffre di settarismo. Il suo linguaggio, la sua buona Novella, tocca e raggiunge solo alcuni. E quella presunta universalità che il Cristo stesso incarna in quanto Figlio di Dio, attraversa la parzialità di un linguaggio amorevole ma appunto non-universale, identifica un contenuto astratto. Un astratto universale da un lato, carnificato dall’autocoscienza storica ed assoluta del Cristo, ma solo in una dimensione rappresentativa, e quindi irrelata (si veda che la figura dialettica corrispondente a questa coscienza logico-antropologica e psico-dinamica, sarà l’Anima Bella), dall’altro un linguaggio dell’amore che arriverà a pochi poiché appunto, sebbene la salvazione dal peccato originale è una redenzione comune al mondo ed universalizzata a tutto il genere umano, la sua propagazione diventa settaria, sentimentalistica e non realmente oggettiva. La setta dei cristiani rifugge dalla realtà, poiché trova reale solo il mondo metafisico, teologico, che la Buona Novella annunzia con il Giudizio Universale e con la resurrezione della carne dei tutti i corpi defunti. Cristo al contrario predicherà quindi il disarcionamento dal mondo, il costituirsi come anime capaci di vivere per preparare una condizione di vita eterna, del Regno di Dio. Quindi il nesso universalizzante prodotto dalla teofania e dalla natura del Cristo fallisce; poiché allontana da sé quella dimensione realmente universale dell’Altro che sarà invece nemica e si capovolgerà come potenza estranea alla potenza estranea del Cristo. Quella singolarità, naturalisticamente intesa, come figlia dell’universale dell’Assoluto soccomberà alla potenza estranea e tuttavia agita della comunità umana, per cui il Cristo sarà crocefisso. Se aveva predicato l’amore, il Cristo ricevette in cambio solo odio. Se aveva predicato la redenzione e la libertà assoluta di tutti gli uomini dalla morte, riceverà dagli uomini catene e morte. Se aveva predicato la Vita infinita, vedrà contro di sé scatenarsi gli strumenti per la tortura e della morte. La simbologia della Resurrezione, secondo il giovane Hegel, è l’emblema del fatto che in quel Sepolcro non c’è Nulla. Poiché è quel Nulla che il Cristo, in modo immediato, rappresentava. Ma il giovane Hegel non propone una risoluzione progressivo-dialettica della fuoriuscita dall’Autocoscienza naturale, ma propone fino al 1800 una semplice tecnica psico-dinamica ed antropologica, empirico-materialistica e carnale di un’alterazione in chiave psicodinamica, empirico-fenomenica, individuale. Senza vedere che quel rovesciamento è possibile solo perché ab intra (in ogni elemento individuale-particolare), vi è già una dimensione spirituale, ossia la determinazione formale. Il giovane Hegel non parla e non vede l’architettura dell’insieme, iscritta nella funzione dialettica con la Negazione-contraddizione, come motore del tutto, attraverso l’identità degli opposti. Ma coglie che se una unilateralità si pone in modo assolutamente estrinseco e fuori da ogni tipo di relazione con altre unilateralità o unitotalità (l’Univerale), questa finisce con il curvare se stessa non attraverso un’appropriazione e padronanza di sé, ma in una dimenticanza di sé, con il collasso strutturale del proprio sé, capovolgendo attraverso il Destino psico-dinamico la sua stessa identità nel proprio opposto, venendo invaso dall’Universalità intesa come potenza estranea ed estrinseca, nemica ed invulnerabile. Qual’è il salto che porterà Hegel a concepire che quella dimensione modificatrice della soggettività determinata non è solo uno scacco psicologico, ma diventa un reale processo dialettico, divenendo una reale modificazione della reale processualità dello Spirito, in quanto determinazione-formale e determinazione-materiale? La forma è intrinseca alla materia poiché questa l’auto-manifestazione delle trasformazioni ed alterazioni delle stazioni della Forma, in quanto Idea di Universalità. Il giovane Hegel, non pensa ancora ad un processo Unitotale della dialettica come insieme di Universale e Particolare, attraverso la processualità ascensiva e discensiva rispettivamente dello Spirito e della Coscienza, poiché appunto ancora non mette nero su bianco la Logicità come “identità degli opposti”. Ancora non giunge a mortificare il Principio di Non-contaddizione di Aristotele, perché ancora crede che lo scacco e l’inversione di una Autocoscienza naturale (quando esso presuppone erroneamente di essere universale) è in realtà quello stesso automovimento dialettico, che presume insieme l’universale ed il particolare. Non comprende ancora Hegel, quello che gli sarà chiaro nella Fenomenologia dello Spirito in relazione alla morte di Dio nella sezione dedicata alla Religione Disvelata, proprio perché l’Autocoscienza persiste con sé nella sua incongrua ed astratta universalità e particolarità e non permette che si svolga il vero universale. Hegel, giovane, non capisce che l’autocoscienza naturale è astratta perché impedisce all’universale, autocoscienza assoluta, di svilupparsi. Ecco allora che l’Autocoscienza divina, proprio in quanto “Dio è morto”, nel senso di impossibilità di ricreare le condizione di una identità di universale e particolare nell’autocoscienza. Proprio perché quel Dio inteso come autocoscienza universale è morto, non può essere inteso come imperatore romano o Cristo, proprio perché è morto e non permette la possibilità di un’autocoscienza che sia insieme universale e particolare. La morte di Dio attraverso l’individualità che muove contro ogni tipo di principio teologico e metafisico-costrittivo, come principio autoritario ed eteronomo, in realtà designa l’impossibilità che il soggetto sia realmente unità di universale e particolare. Cioè paradossalmente con la morte di Dio, in quanto impossibilità di unione ,di universale e particolare, ma solo simbolica, vi è la morte della coscienza intesa come autocoscienza assoluta.


[1]  Come il Denaro: esso sublima l’allontanamento da parte delle comunità moderne, così come già intuisce Hegel nel Sistema dei bisogni, all’interno della sezione sulla Società civile, all’interno dell’Eticità tra Famiglia e Stato, all’interno della Filosofia del Diritto hegeliana, quell’oggetto determinato quando per proprio volere (soggetto autocosciente: Cristo, Monarca, Re), assume l’incarico di Essere, presupponendolo con autosufficienza senza realmente realizzarlo, quello che dice di Essere: cioè l’unione dell’unione e della non-unione, di Pensare ed Essere, Universale e Particolare, Finito ed Infinito, quando questo accadrà (investito od attuato da se stesso), questo processo di autosedimentazione di sé (naturalisticamente inteso) come appunto unione dell’universale e del particolare, ebbene quando questo accadrà, quello stesso oggetto o soggetto (fintamente universale e particolare insieme).

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Dialettica e mondo nella storia dell’idealismo assoluto

Lucia Donazzolo

È la dialettica nel senso positivo che pensa nella contemporaneità della stessa unità di tempo il qualcosa e l’altro. Questo è il finito che cessa di finire divenendo invece assoluto, ma non trascendente, bensì immanente alla realtà. Il finito cessa di finire poiché termina la reduplicazione nella pseudo sintesi dell’intelletto di un finito rispetto all’altro, quindi si ha l’assoluto. Esso è il sistema stesso del determinato in quanto sintesi del particolare con l’universale. L’assoluto non è altro del finito stesso nel suo abbandonare la falsa assolutezza della sua naturalità (primo momento rappresentativo), e nel suo perseguire un’identità che non sia rapsodica (secondo momento-intellettuale o negativo razionale), ma in quanto figura salda capace di sostenere il rapporto con l’alterità. È questa la funzione più caratteristica del superamento del finito, quale lo definisce Hegel, con il termine Aufhebung. Essa non significa solo “superamento”, laddove tale espressione non esprime solo annichilimento del finito, bensì elevazione dello stesso finito a conservazione o innalzamento della nuova prospettiva superiore alla precedente, in cui la precedente stessa è conservata. Cioè è innalzata a rete di relazioni, non più nella sua presunta, autonoma, astratta identità con sé, ma nella rete delle relazioni che la sostiene con un’esistenza che finalmente viene ad assurgere come priva di “precarietà”(terzo momento-speculativo, positivamente razionale)[1] .Tutto questo movimento dal I° momento (astratto intellettuale) al II° momento (dialettico o negativo razionale) fino al III° momento (speculativo o positivo razionale), è circolare. Ad attuare tali momenti è la soggettività, che non esce mai da se stessa. Nel senso che tutti i momenti sono identificativi di una processualità che parte, rimane e torna, presso il soggetto stesso. Ecco la circolarità Logico-conoscitiva ed epistemologica del presupposto-posto. La soggettività non esce mai da un processo circolare, poiché anche quando si pensi esserne fuori (come all’inizio della Logica dell’Essere, nel cominciamento dell’Essere puro), essa stessa esce da sé. Cioè nel non pensarsi di sé, si include. Si fa altro da sé con se stessa. Ossia trapassa nei vari momenti delle sue rappresentazioni possibili, ma tali sono ciò che identificano Sé medesima come identità di sé. Cioè le rappresentazioni altre, che la soggettività attraversa, non sono altro che momenti di se stessa, ossia passaggi che sono costitutivi della stessa consistenza ontologica della medesima soggettività. Fin a quel ritornare supremo con sé, che consiste nel toglimento di ogni presupposto naturalistico del proprio Sé, e quindi naturalistico, autoritario, meramente trovato e consegnato alla sua esistenza e nel raggiungimento con ciò di una identità che è l’esito solo nel proprio prodursi e realizzarsi. Quindi soggettività hegeliana è sempre presso di Sé. Essa supera se stessa da una dimensione naturale ed estranea, tornando in seguito presso Sé. È un percorso, quello delle rappresentazioni, che il soggetto attraversa e che rivela un uscire fuori da sé, ma che è un uscire stando dentro di sé. Poiché essa piega quella dimensione naturale (movimento della cattiva infinità: finito che nega altri finiti indefinitivamente, con cattiva infinitizzazione del finito stesso) ,conquistando infine un processo circolare. Questa è la riappropriazione, in quanto Sapere Assoluto, dell’Autocoscienza, che è appunto circolare. Esso è superamento di una dimensione dialettico-negativa (II° momento della Logicità) dell’Intelletto. È la negazione della negazione: questo è il Concetto, la Verità, la circolarità dell’Autocoscienza. È chiaro che gli esiti sono problematici: 1) la fine della dialettica, attraverso la sintesi degli opposti, mediante un’assolutizzazione del Soggetto come Sostanza; 2) Uscita da una dimensione pratico-psicodinamica e quindi fenomenologica, di quegli stessi processi della Negazione che in seguito trascorreranno nella contraddizione, ad una condizione esclusivamente Logico-predicativa, quindi apofantico-dichiarativa.Ora stando così le cose, quel Finito fuori dalla coscienza (che la coscienza naturale aveva negato) continuerà a vivere in quella prima Autocoscienza, grazie alla sua morte. Cioè grazie al fatto che, il finito fuori di sé, che è la metafora dell’alterità come universale, sia negato la morte ed il sacrificio di tal finito, si trasfigura nella morte e nella sottrazione di consistenza ontologica della prima soggettività naturale. Essa viene così a deperire, ad essere cioè invasa. Questa chiaramente, non ne è cosciente. E come in una “tragedia edipico-ontologica” ciò che verrà colpito, colpirà inesorabilmente l’autore dello stesso misfatto. Così come Edipo, non informato del fatto che la donna che seduce è in realtà la propria madre, allo stesso tempo in Hegel, la soggettività naturale misconosce che quell’altro fuori di sé, è ciò che gli permetterà di essere realmente “esistente”, incondizionato. E quindi dando la morte all’altro da sé, ritenuto (erroneamente) finito, inconcludente, indifferente, insussistente, l’autocoscienza implicitamente e reciprocamente permette che l’altro lo destituisca, quindi la morte dell’altro significa il vivere dell’alterità nella trasposizione di un passaggio, per il quale “quell’altro negato”, invade e sottrae consistenza ontologica alla soggettività naturale. Quindi cattiva infinità in tale duplice guisa: 1) una Negazione assoluta o non tenuta a freno da parte della prima coscienza naturale che attua mediante il dileguare di tutto ciò che ha intorno, la potenza del Negativo, che però appunto rimane come semplice e pura negazione astratta, che distrugge le alterità, senza le quali non si danno dimensioni realmente autocoscienziali. Non si è parziali con il Tutto, non si è sintesi dell’Uno ed i Molti. Non si è appunto Universali e Particolari. Quella stessa Negazione assoluta, che generata dalla non-paura della morte del Signore, quest’ultima attuata in riferimento all’oggetto lavorato dal Servo, senza che il Signore sappia nulla di quell’oggettività e di quel mondo. Poiché lo distruggerà con il Godimento o soddisfacimento (Bedriefigung) dell’utilizzazione di questo, così il servo sopravanzerà al Signore, poiché il Servo attraverserà una Negazione, non nobile e pura come quella del Signore, ma molto meno astratta e più concreta[2], tale universalità derivata dal non temere la morte è una negazione astratta. È un’universalità indistinta, che non rende consapevole il Signore di non essere realmente Universale Particolare. Considerato che quella stessa Negazione Astratta, che viene dal fatto di non temere la morte, è quella che semplicemente distrugge gli oggetti che ha dinanzi a sé nel utilizzarli solo per il proprio godimento. Il Servo, invece, attraverso il servizio ed il Lavoro, produrrà quell’Universale realizzato, poiché appunto comprenderà l’oggetto e la molteplicità delle cose e quindi l’universalizzazione di sé in quanto reale, mediante la trasformazione negazionale, con il lavoro reale sul reale medesimo. E quindi sarà insieme Negazione e allo stesso tempo si rispecchierà, ritrovandosi, nell’oggetto lavorato. Di conseguenza non vi è estraneazione ed alienazione in questa fase della lotta tra Servo e Padrone. Questa lunga digressione della dialettica Servo-Padrone, serve ad agganciarsi alla processualità medesima della Coscienza Naturale, su di un piano “naturalistico”, in una fase appunto pre-riconoscimento tra autocoscienze. Poiché la coscienza naturale nega in modo astratto, assoluto, tutto ciò che è e tenta, attraverso questa negazione, di elevarsi ad infinitizzazione, ossia ad Autocoscienza universale. In realtà, in questa cattiva infinità, in quanto cattiva elaborazione e mediazione del finito, vi è la cattiva infinità, come la definisce Hegel. Ma quest’ultima è appunto la successiva e contemporanea operazione di decadimento, di devastazione e autorepulsività della propria consistenza ontologica. Quando quella stessa soggettività finita, viene invasa da quel finito che riteneva come altro in quanto insussistente ed indifferente di per sé, ma che appunto negato il quale, essa si ritrova come in un tragico epilogo edipico a morirne per quella morte dell’altro, attuata fuori di sé. Cattiva infinità, poiché quel finito che sopprimerà e che invaderà quella prima figura di soggettività coscienziale, naturale, si troverà a sua volta negata ed invasa da un’altra finitudine od alterità, che incontrerà sul proprio cammino e che attuerà, come per la prima determinazione finita, quella stessa negazione assoluta di quell’altro finito (valutato come “indifferente ed insussistente”), che però mediante il suo esser tolto perderà quella stessa coscienza finita o determinazione naturale, la propria medesima consistenza ontologica e così all’infinito. La cattiva infinità è l’esito dell’attuazione di una cattiva negazione (cioè di una negazione non tenuta a freno), a causa della quale si avrà un’infinita moltitudine di figure infinite, che una dopo l’altra si presenteranno, dapprima come opposte ed in seguito come vittime e carnefici della finitudine che di volta in volta scomparirà ed autoimploderà e la coscienza, che attiverà questo viaggio indeterminato ed ininterrotto, costituito appunto di infinite alterazioni da finito a finito. Ecco la cattiva infinitudine, che sta dunque proprio nell’alterazione infinita costante di figure, che verranno una dopo l’altra all’infinito a determinare la stessa consistenza ontologica di quella coscienza, che quindi alla fine non sarà null’altro che niente, se non solo questo perdurante alterarsi di se stessa in una catena infinita di finiti. Questa è la cattiva infinità. Ma che cosa è la cattiva infinitizzazione? Essa è un processo o funzione che, sempre la coscienza naturale, attua in riferimento diretto al processo della cattiva infinità. Cioè a dire, la cattiva infinitizzazione è quella condizione per la quale l’altro da semplice altro, come termine differente e distinto, passa a divenire una sorta di “differente esserci colposo”: ha la colpa di limitare il raggio d’azione della coscienza naturale e per questo motivo quest’ultima inizia a “bombardare” l’altro da sé, figurandoselo come nemico opposto. Quindi dalla distinzione o differenza risultante ancora di una dimensione di filosofia della Natura, intesa come regno delle determinazioni inorganiche ad una condizione sempre naturale, dell’opposizione come negazione dell’altro da sé (per esempio per la propria sopravvivenza: regno della natura organica), fino alla consapevolezza volontaristica di negare questa condizione dell’altro da sé. Sorge il tema della volontarietà ad istituire un campo di forze tensionali, nel quale il soggetto carica una certa idea dell’altro come “nemico” opposto e la scarica nella sfera dell’alterità. Quell’altro da semplice distinto diventa nemico, o opposizione. La dimensione della negazione in termini oppositivi ha un’origine in Hegel psico-pratico-dinamica. Hegel anticipa le categorie cliniche della psicoanalisi, perché presuppone quella processualità di rimozione-spostamento-proiezione, per la quale l’oggetto, l’altro, da primo termine, inteso come semplicemente distinto, diventa l’oggetto opposto. E quindi vi è una sovradeterminazione, un sovraccarico di negazione-opposizione, trasfigurato nell’oggetto inteso come altro. Si ha cioè un carico negativo che la coscienza volontariamente o involontariamente esercita e che scarica nel termine dell’Altro inteso come opposto, cioè da negare. Ma perché qui vi è una cattiva infinitizzazione? Poiché l’altro, inteso dapprima come semplice oggetto indifferente, insussistente, viene a caricarsi di un significato sovradeterminato, che cioè lo sovradetermina, ossia lo sovrastima. E quindi l’altro viene a caricarsi di quella energia tensionale (operata dalla prima coscienza), di quell’aura di locus primario, che lo rende bersaglio eterno di negazione, ma così facendo, lo eleva in una sorta di universalizzazione. In quanto la coscienza naturale va a riferire a quello oggetto una dimensione sovradeterminata, cioè lo innalza da semplice e mero altro oggetto ad Oggetto (con la assolutizzazione di questo), anche solo per negarlo o per escluderlo. Ma così quell’Oggetto diventa il centro nevralgico di quella questione e con ciò diventa non la cosa, ma la Cosa stessa, con un eccesso appunto di universalizzazione. Questa è la cattiva infinitizzazione. Ora, in verità, tale processo è attivato dall’Intelletto, perché è l’intelletto che fissa dei pensieri e li elabora all’esterno, proiettando sullo sfondo una scissione o contrapposizione dualistica (perché è questa sostanzialmente, la potenza del negativo) e allo stesso tempo fissando quella contrapposizione e quel dualismo, come se rendesse materiale quei momenti entificandoli. Quando questo processo avviene in Hegel, non su di un piano squisitamente teorico o anche semplicemente pratico, ma quando avviene ad un livello politico-sociale, quella stessa capacità astraente ed entificatrice ed oppositiva dell’intelletto, creerà istituzioni, istituti, centri rappresentativi di una comunità da un punto di vista socale-culturale e d’integrazione culturale, ma appunto esaltandone astrattamente la dimensione contrappositiva quindi scissoria, dualistica di una comunità di uno stato, che viene stratificato su istituti opposti, creando estraneazione, alienazione, separazioni e scissioni. Quando questo avviene, l’intelletto, che avanza per coppie seriali e relazionali, per le quali lo stesso meccanismo intellettuale produrrà e poi parteggerà per questa o quella dimensione, piuttosto che per quella o l’altra facoltà (sintomo di un procedere dualistico che mai si risolve in una vera sintesi e allorquando l’intelletto crede di averla raggiunta, questa a sua volta non fa che riprodurre una nuova scissione o mera unità la cui somma è pari a “zero”), esso privilegiando ora questa facoltà, ora l’altra, ora la teoretica, ora il sentimento, ora la sensibilità, ora la pratica etc, produrrà nella storia istituti, culture e civiltà che avranno caratterizzato l’umanità di volta in volta a seconda dell’astrazione e scissione conoscitiva dell’intelletto stesso, che pure in una filosofia dell’autocoscienza e quindi dell’assoluta autocoscienza incondizionata, anche sino alla modernità, preferirà ad esempio una dimensione teoretica ad una pratica. O al contrario piuttosto che una dimensione pratica, una spirituale, influenzando la storia dell’umanità. Tutte caratterizzate, queste forme comunitarie storico-culturali, da una forma di parzialità, incompletezza e scissione e contrapposizione. Questa parzialità, fra l’altro, delle formazioni storico-sociali, rimanda alla teoria della causazione idealistica della storia. Il soggetto individuale, attraverso una sua propria asimmetria irrisolvibile ed inaggirabile, di volta in volta esperisce, in quanto teoria della causazione idealistica della storia, la realtà, facendosi modello archetipico nella sua generalizzazione del costume sociale in modo estrinseco e parziale. Quindi il soggetto intellettualistico, attraverso la propria asimmetria, ha da sempre prodotto nell’antichità come nella modernità forme socio-politico-comunitaristiche (forme e comunità della civiltà umana), che hanno influenzato attraverso la teoria della causazione idealistica della storia, parzialità, incongrue scissioni, alienazioni tra le parti e il tutto, tra singolo e comunità, tra organico ed inorganico, sensibilità e sovrasensibilità. Quando in una determinata epoca storica il soggetto individualistico-intellettuale, ha preferito scorgere nella dimensione del sentimento o dell’intuizione immediata il primato della materia sullo Spirito, si sono avute organizzazioni, Istituti e società storiche che si sono poi collocate in una dimensione materialistica, operando scelte e producendo parzialità e valori materiali a scapito dello spirituale. Quando invece si sono andate a privilegiare facoltà teorico-speculative si sono avute dimensioni nelle quali il materialismo, l’utilitarismo, il pragmatismo venivano tenute sotto scacco da una dimensione estremamente ed unilateralmente noetica, essenzialista ed ideologica. Questo spiega l’andamento della soggettività intellettualistica secondo la teoria della causazione idealistica della storia. Pertanto Hegel afferma che la storia dell’Intelletto in quanto storia delle idee ha da sempre influenzato le civiltà ed i Generi. In questa teoria della causazione idealistica della storia, l’Intelletto, oltre che a generare ed organizzare la realtà pratico-istituzionale attraverso un mondo delle Idee intellettualizzate, cioè scisse ed asimmetriche rispetto al reale, ha prodotto istituzioni frammentate e scisse, ingenerando separazioni, contrapposizioni, alienazioni, estraneazioni, nel corso della storia delle civiltà e delle comunità. Ora riguardo agli effetti dell’azione di una soggettività intellettualistica nell’ambito storico-politico, psico-dinamico e filosofico, nonché di nuovo psico e socio-dinamico, l’Intelletto mette in atto una falsa infinitizzazione del finito. Influenzando la dimensione psico-dinamica, quindi coscienziale, ma anche con i medesimi esiti dello stesso processo, ossia di rimozione-spostamento-proiezione, la sfera della società politica. Ossia, di nuovo, gli effetti della processualità della coscienza naturale si osservano su scala generale, dunque su una dimensione storica-politica-sociale. Così il processo della falsa infinitizzazione del finito, da un punto di vista psico-dinamico-individuale, porta alla caratterizzazione di un individuo naturale che ancor prima del nesso sociale (cioè ancor prima della dialettica dell’Anerkennung), produce la sovradeterminazione dell’Altro da sé, che in tal modo da semplice distinto o differente diventa opposto e quindi negazione da negare. La genesi della negazione giunge quando si fuoriesce da una dimensione di differenza di indifferenti dei molti (stadio questo della Filosofia della Natura inorganica) e passando ad una involontaria ed inintenzionale esclusione, pensando agli organismi animali su schemi di carico e scarico, orditi su intelaiature di forze tensionali di campo psico-dinamici, fino a situazioni intenzionali legati ad esseri razionali (affetti e volontà dell’essere umano) in campo appunto solipsistico, mono-individuale, da cui nasce la struttura negazione-opposizione, dalla quale poi si giunge allo stato della contraddizione come motore della macchina dialettica. Questo stesso processo, quando viene riferito non semplicemente ad una dimensione individuale psico-dinamica, ma ad un ambito socio-politico e collettivo, condiziona l’intera comunità. Fermo restando che sia nel percorso singolar-psicodinamico e pratico della rimozione-spostamento-proiezione, sia in una determinazione socio-dinamica collettiva e politica, questo stesso processo è attivato in maniera cosciente dall’Intelletto. Dato che è quest’ultimo che sia nel soggetto individuale e sia nel soggetto collettivo, individua un altro da sé, lo vede come un qualcosa che limita la “personalità “del primo Altro e fa scattare, nella coscienza naturale, la condizione di una rappresentazione dell’altro, a tutti i costi da eliminare e quindi oppositiva. Il problema è il seguente: l’Intelletto agisce prima di una posizione spirituale o agisce dopo? Cioè a dire in questa intelaiatura composta dal sé e dall’altro da sé, la forza messa in campo (quale campo tensionale di carico-scarico) è una forza già dialettica o non-dialettica-rappresentazionale? Come si sa in Hegel lo Spirito è già sempre presente, ma non ancora sviluppato. D’altronde, se si dice che l’Intelletto sta allo Spirito come la Natura sta allo Spirito, si può dire che l’Intelletto non è fuori dallo Spirito o dal Concetto, ma semmai l’Intelletto è l’Altro dello Spirito Assoluto in una processualità o in una forma opaca, inadeguata, incongrua. E quindi si può pensare che all’inizio del processo di rimozione-spostamento-proiezione, giochi la rappresentazione della Ragion dialettica, in quanto primo momento astratto o intellettuale. Ma aldilà di questa considerazione, l’Intelletto dal punto di vista socio-politico-comunitario, attua la rimozione-spostamento-proiezione, ossia non si è più su di un piano individuale ma collettivo-storico-sociale. E mette in atto, come sul piano della singlitudine della coscienza una falsa infinitizzazione del Finito. Mentre quest’ultima aveva una conseguenza per la coscienza naturale di tipo oppositivo, creando poi quella intellettuale (stando alla base della genesi della negazione che da Altro poi diventa l’altro come l’opposto e quindi negazione, opposizione, esclusione che poi traluce in contraddizione e quindi l’Intelletto e la rappresentazione sono fondamentali affinché sorga la negazione), dando l’avvio all’accensione vera e propria della dialettica in termini logici-antropologici e quindi alla dialettica del Riconoscimento (passando per la lotta delle autocoscienze precedente al riconoscimento), gettando le basi per quello che poi accadrà nella dimensione storico-comunitaria-sociale, cioè a livello di Ragione. Anche qui una storia etero-diretta dalle coscienze soggettivamente e intellettualisticamente intesa. Una soggettività intellettualistico-comunitaria, che attraverso la teoria causalistico-ideologica della storia crea quegli scompensi e parzialità di cui si è prima qui fatta menzione[3]. Ma al fondo di questa processione (come secondo la teoria della storia come causazione idealistica della stessa storia mediante una soggettività individuale e poi collettiva ma intellettualistica) avviene quello che accade per la coscienza naturale, ossia l’intelletto, dapprima nella sua forma rappresentativa, attua una scissione ed una pseudo-ricomposizione di tale scissione, ma ora su di un piano sociale-culturale-politico attraverso la rimozione-spostamento-proiezione. Se nell’azione semplicemente constativa della rappresentazione intellettuale, dell’opposizione dell’altro come un altro da sé, dal passaggio ad altro come opposto, con l’opposizione-negazione e quindi contraddizione, nella fase coscienziale-individuale, questa condizione (sul piano della filosofia della Natura, tale condizione era semplicemente constativa del fatto che il soggetto, attraverso un piano psico-dinamico, vedesse nell’altro da sé qualcosa cui opporsi e quindi da negare, facendo sorgere la bisognosità dello Spirituale in quanto negazione-opposizione e contraddizione), che rimaneva su questo livello, in quanto questo era il piano della scissione e della negazione ma ancora rappresentativa, poiché naturale. Dunque, nel merito dell’aspetto eminentemente storico-politico-sociale (ossia sul piano della Ragione e dello Spirito oggettivo), si ha un esito in quanto tentativo di sintesi di quell’opposizione. Ma sarà ed è, un tentativo di sintesi errato, poiché si indugia nella dimensione pur sempre intellettuale, anche se non si è più situati sul piano rappresentativo e naturale. Tuttavia, livello questo mediato in ambito storico-sociale che è già in qualche modo universale e particolare, nella relazione Uno-Molti. Infatti si è dovuto attraversare, per giungere a questa dimensione storico-politico-sociale, la dialettica del Riconoscimento. Percorrendo tutte le stazioni della coscienza naturale, si assisterà al mutamento della coscienza, la quale diventa poi autocoscienza, superando la dialettica del Riconoscimento. Iniziando così ad evolversi in un senso collettivistico-comunitaristico. Ma quel processo che si osservava dapprima sul piano naturale ed appena spirituale, come processo psico-dinamico di rimozione-spostamento-proiezione, ora lo si vede ad un livello socio-politico-culturale, con l’innesto dell’attività intellettuale che già prima sorgeva chiaramente nella scissione tra coscienza naturale ed “Altro”, in una dimensione tuttavia, come semplice tentativo, sintetico del dualismo. Poiché si è ormai nella filosofia della storia, dove si è non solo già formata una sintesi tra Universale e Particolare tra gli Uno ed i Molti, ma dove si è giunti, soprattutto in una dimensione in cui la Modernità risiede nel fatto che si è raggiunta la Filosofia dell’autocoscienza. Quindi non si è più sul terreno di una filosofia della Coscienza Naturale pre-moderna, ma ci si trova invece in una dinamica di una Comunità che è organizzata attraverso strutture con nessi universalizzanti e di universalizzazione, questo a partire dalla dialettica del Riconoscimento tra Autocoscienze. Si è quindi superato lo stadio della semplice condizione constativa della Coscienza Naturale, che annota, che esiste semplicemente fuori di sé un altro da sé, fermandosi a quello stadio. Qui invece si è in una dimensione spirituale-organica a livello storico sociale. A questa condizione si è testimoni, anche qui, della fallace infinitizzazione del Finito, ma con in più (rispetto alla precedente fase rappresentativo-naturale) il tentativo di conciliazione dell’Intelletto che avviene, non attraverso la sintesi dialettica, ma solo mediante la mera giustapposizione dei due estremi, che è quella che l’Intelletto pone in essere, quando tenta di produrre un qualche principio sintetico. Sbagliando, tuttavia, l’Intelletto genera tal principio sintetico degli opposti, mentre la presente sintesi non era evidente nella rappresentazione immediata, che invece rimane nel dualismo, senza sintesi. Qui si tenta di superare al contrario la scissione, ma restando infine il nel dualismo, che resta. Che cosa accade da un punto di vista storico-politico? Ebbene nella complessità ormai di un mondo in cui le autocoscienze si sono riconosciute e rispecchiate, uscendo da una dimensione naturalistica della natura, questo tentativo di sintesi dialettica in processualità di rimozione-spostamento-proiezione, appunto non più psico dinamica, cioè riguardante le singole coscienze, ma su di un piano storico-comunitario-universale, che consiste nell’elevazione a valore universale di un solo finito particolare. Come sintetizza l’Intelletto? Sovraccaricando di un significato universale, all’interno di una coppia relazionale, un elemento finito-particolare piuttosto che un altro. Che assume e viene elevato a rango di universale totale, divenendo il principio che spiega tutto e sotto il quale gli altri particolari scadono di dignità, escludendo tutti gli altri enti di medesima natura. In realtà la scissione rimane, poiché l’Intelletto non fa altro che elevare a rango universale un finito, un particolare, sovradeterminandolo come universale. Ma si dice: questo è quello che accade anche sul piano della coscienza naturale, quando fuoriesce dal piano della differenza dell’altro al piano dell’opposizione all’altro, quindi opposizione-negazione che poi traluce nella contraddizione. Ma quella universalizzazione cioè sovradeterminazione del particolare, finito, opposto e sovraccaricato di infinità avviene su di una scelta volontaristica ed avviene sul campo oppositivo-relazionale. E quindi vi è la elevazione o sovradeterminazione di quel particolare finito come ciò verso cui occorre opporvisi, poiché la sovradeterminazione non fa altro, nella coscienza naturale, di ricavare il dato che quella determinazione sensibile, non è semplicemente un distinto, un Altro, ma è ciò che probabilmente non gli permetterebbe la sua stessa vita, come diritto per esempio, a riprodursi. Nella condizione socio-politico-economica il processo mentale, non è più a carico di una coscienza naturale, e non più in una dimensione individualistica-naturalistica, poiché si è in una società comunitaristica antica o moderna che sia, si delineano già idealmente nelle stazioni dello Spirito, oltrepassata la fase della coscienza naturale come pre-moderna, ossia come ancora non attuata in quanto autocoscienza riconosciuta nella dialettica del riconoscimento, ma in sé è raggiunta appunto una fase storico-politico-comunitaria, in quanto si ha un’organizzazione di vita che è già esemplificativa dell’unità dell’universale col particolare. In cui si è stabilito un contratto o un legame d’essenza tra le parti ed il tutto, questo denota una condizione storico-razionale. Ma, afferma Hegel, anche nell’auto-sviluppo della coscienza, che si eleva da coscienza naturale ad autocoscienza spirituale, in realtà il processo di universalizzazione che connette le singolarità, cioè i molteplici Uno, in quanto Molti Uno, in una dimensione organica ed etica (ossia Spirituale), che è alla base delle formazioni delle Comunità nella storia, si manifesta principio attuatore di ciò una soggettività intellettualistica in quanto collettivista. Secondo la teoria della causazione ideologica della storia, per la quale la storia è prodotta idealisticamente da una soggettività che astrae, fissa e produce all’interno di una società istituti, fondazioni, organizzazioni, sistemi, tutti con un peccato originale in sé, poiché verticalmente lacerati e attraversati da una fenditura, a causa della quale le società si rappresentano in modo separato tra le parti e le classi. Infatti in una rappresentazione, per esempio storico-intellettualistica, in cui avrà dominato la facoltà della sensibilità o dell’intuizione, si genererebbe ad esempio una comunità in cui si riterrà una parzialità istituzionale “vera” realizzando, in una mera visione e prospettiva materialistica, la vita di questo o quel popolo, di questa o quella Legge o Governo. Viceversa, in fasi e dimensioni nelle quali ciò che sarebbe sbilanciato, nell’ambito della coppia relazionale che l’Intelletto di volta in volta produce, verso la facoltà teoretico-spirituale, si avranno Istituzioni, governi e culture in cui verrebbero premiate le dimensioni etico-spirituali, al posto di quelle materiali. E questo è nelle cose, afferma Hegel. Se, infatti, si guarda a ritroso quello che è accaduto, a partire dalla storia della filosofia e dalla filosofia della storia, si interpreterà la storia del mondo mediante il principio della Libertà (in quanto filosofia dell’Autocoscienza Assoluta) e si vedrà che in tali situazioni, sia nelle filosofie universalistico-sistematiche, sia nelle filosofie dell’autocoscienza o filosofie-mondo, compariranno prosaicamente delle scissioni ed opposizioni, sia all’interno delle prime, che delle seconde. Per cui anche quando si sarebbe pensato, nella modernità, con le filosofie dell’Autocoscienza, e quindi mediante il principio della Libertà, si vedrebbero comunque in queste un deficit e un surplus da un lato di materialismo e dall’altro di spiritualismo: cioè di nuovo una scissione tra soggetto ed oggetto, tra pensare ed essere. E questo è prodotto appunto dall’Intelletto: come l’Intelletto ha fondato le prime divaricazioni tra coscienza naturale e realtà, sapere ed oggetto, così l’Intelletto stesso ha intuito e poi superato tale scissioni con la fuoriuscita dalla filosofia della natura in quella dello spirito, superandola con la Negazione/Contraddizione (motore della dialettica), così ora occorre superare tali contraddizioni, ma dal punto di vista storico e cioè universale. Si avvia, dunque, tale processo di infinitizzazione del Finito, cioè l’Intelletto non fa altro che, dinanzi ad una coppia relazionale appartenente al piano storico-comunitario-sociale (ad esempio le coppie: teoria-prassi, azione-reazione, o progresso-conservazione), elevare ad universale un termine sull’altro. Un elemento cioè della coppia relazionale è elevato a Verità. Lo Spirito o Idea sa che quello rimane comunque come finito particolare, ma non così per l’Intelletto che lo elegge a rango universale. Si vuole qui ricordare che l’azione dell’Intelletto si enuclea in due azioni per Hegel: costruisce unitotalità e le distrugge. Ora l’Intelletto ha riflettuto su di un’Idea generale ed universale di comunità, ha inoltre decomposto gli elementi osservando in chiave moderna la differenza e la molteplicità delle sue parti (poiché non si sta più nel panenteismo greco) e ha privilegiato, dovendo trovare un principio sintetico al Tutto (rispondendo così alla domanda principe della Filosofia come eterna promessa: trovare cioè un unico principio sintetizzatore del Tutto) ed esercitando la propria riflessione, avendo dinanzi a sé molti opposti e prediligendone uno (tra i molti Uno che l’Intelletto stesso ha aiutato a diversificare e a contrapporre rispetto all’unitotalità inconcussa ed immediata creata dalla facoltà della rappresentazione), lo eleva infine a principio Universale. Questa è la macchina dell’Intelletto, torna di nuovo a quella unitotalità che esso stesso aveva frantumato, dopo la rappresentazione naturalistica della Totalità immediata con sé, ad esempio dell’Essere Parmenideo. Oppure sul piano religioso, la dottrina della religione farsica, con il Sole e gli Astri come simbolo del Tutto: questo panenteismo filosofico, ma anche storico-sociale-politico delle civiltà antiche d’Oriente e d’Occidente. Detto ciò chiaramente ora l’Intelletto non potrà più stare all’unitotalità immediatamente presupposta, poiché esso avrà compreso che quelle erano in ultima istanza, solo dimensioni costrittive-metafisiche[4]. Così comincerà ad affermare che quell’universale appartiene invero a se stesso, ma prima di appartenere all’Intelletto tali principi dovranno essere dissezionati e studiati, poiché dovranno essere mediati da ciò che l’intuizione, il sentimento o la rappresentazione, avevano posto in modo semplicemente presupposto, intangibile ed inconcusso. Giungerà così l’Intelletto ad affermare, invece, la propria paternità di tali oggetti, dichiarando che sono prodotti da esso stesso generati. E quindi l’Intelletto ne “riflette”, li media, li ri-comprende, e crea e produce esso stesso un Principio Unitario che consta degli elementi che questo intende unificare, come Pensare-Essere, Soggetto-Oggetto, Finito-Infinito, Contingente-Necessario et al. In realtà l’Intelletto, dato che non può sintetizzare effettivamente gli opposti, poiché se così fosse andrebbe in deroga a se stesso e non sarebbe Intelletto, dal momento che porrebbe in mora lo stesso principio aristotelico di non-contraddizione, divenendo Concetto, così esso in verità prenderà ancora una volta uno di questi elementi o dati e li eleverà ad universalità, sapendo che esso non farà altro che generare un’operazione superficiale, come apparente universale. Operando in tal modo crea un principio comunque sintetico, ma fittizio, poiché terrà sempre fuori di sé le altre parti o finiti particolari, che d’altronde esso stesso ha liberato precedentemente, frantumando l’Uno-tutto della rappresentazione naturale. Con un duplice esito: in primo luogo, creando una dimensione estrinseca di universalità dei dati raccolti sotto uno pseudo-principio unificatore del Tutto, con l’esito per cui i particolari svaniscono perché annichiliti da tale Universale stesso. Quindi riproducendo un dualismo a somma zero. E questo sarà l’Idealismo, poiché esso scaturirà da una soggettività intellettualistica in quanto generatrice della teoria della causazione idealistica della storia. Ora si ribadisce che le comunità e le realtà storiche e socio-politiche sono state create nelle epoche di volta in volta da un andamento intellettualistico. Creando scissioni, alienazioni, estraneazioni, contrapposizioni, conflitti, non compresi filosoficamente (cioè a livello dello Spirito Assoluto), siccome non comprensivi del reale come unione dell’universale e del particolare, sia che tali principi non provenissero da soli principi costrittivi o trascendenti (filosofie sistemico-sostanzialistiche), sia se fossero appunto provenienti da filosofie dell’autocoscienza o filosofie mondo, riproponendo sempre le scissioni soggetto-oggetto, pensare-essere, universale-particolare, essere-dover essere, trasmutabile-intrasmutabile etc. Ma tutto ciò come viene prodotto dall’Intelletto? Si è detto che alla base c’è quel processo che parte dalla coscienza naturale di rimozione-spostamento-proiezione. Così come la coscienza naturale non poteva, senza pensare a se stessa come universale e incondizionata, non volere la negazione dell’altro e, quindi, sovraccaricando attraverso un campo tensionale di forze l’Altro, da semplice termine “differente”, ad altro come “opposto” a quella, attraverso un carico-scarico di questo campo tensionale di forze; vedendo quello in una dimensione eristica-conflittuale, che da semplice “distinto” diventa appunto “opposto”. Questo passaggio è stato importantissimo per la dialettica, perché genererà il Negativo, che poi tralucerà nella contraddizione. Ma se questa condizione rimanesse in una dimensione coscienzialistica-naturalistica e non venisse invece curvata nella figura di un’autocoscienza, che mediante l’altro si fa altro da sé e quindi senza annientare l’altro, ma tornando mediante l’altro a sé, in una sintesi di sé con l’altro da sé, e perciò diventando effettivamente incondizionata autocoscienza in quanto universale e particolare insieme. Ebbene, solo così essa supererebbe la negazione come cattiva infinitizzazione propria di una coscienza naturale inconcludente, quale cristallizzata e destinata alla lacerazione che si riproporrà in essa all’infinito, nell’indefinito procedere dal finito all’infinito.

Questo stesso processo a livello socio-politico-comunitario quando avviene (cioè dopo l’elevazione da coscienza ad autocoscienza), accade in modo devastante: poiché vedrebbe non un oggetto dinanzi ad una coscienza, ma bensì una soggettività con un’altra soggettività, tra le quali l’altro nega pure se stesso, influendo in seguito negli equilibri e nelle relazioni in atto tra gli uni e i molti come costruzione ed organizzazione sociale basata sull’uno-molti, dal momento che il riconoscimento tra autocoscienze permette il posizionamento di queste ultime all’interno di una società (attraverso il nesso universale o spirituale), che si struttura in rapporti di forza (con riferimento alla dialettica servo-padrone). Si lascia così definitivamente la dimensione naturalistica della coscienza naturale come dinanzi ad un oggetto o come davanti un altro, ma in quanto vivente-soggetto, oltremodo anch’egli assolutamente inconsistente da un punto di vista spirituale[5]. Continuando così a negare progressivamente tutto ciò che costantemente incontra, pur di coincidere con la propria bisognosità e primaria condizione ad esistere e a riprodursi. Mentre sul piano dell’autocoscienze, quando fra quelle, alcune vedono che quando negano le altre opposte a quelle, a loro volta si accorgono che con la negazione delle seconde, le prime negano se stesse. Poiché esse comprenderanno che anche la negazione che le seconde autocoscienze usano è la loro stessa, cioè delle prime, utilizzata da queste contro le altre. Quindi negare l’altro è negare se stesso. Con ciò si giungerà alla negazione della negazione, che con la negazione determinata, si avrà l’interruzione della serialità all’infinito della cattiva negazione. E da qui nasce la coscienza storica: emergentismo dal piano naturale a quello dell’autocoscienza storica. Ma dietro questa processualità della cattiva negazione della coscienza naturale, anche quando diverrà post-coscienza-naturale, elevandosi ad autocoscienza storica, e quindi, mediante la dialettica del riconoscimento, celebrando le prime comunità storiche, invero l’autore di tutto ciò è l’Intelletto, come grande unificatore di un Tutto (dapprima distruttore del Tutto rappresentativo come era il primo momento intellettuale ed astratto), che appropriandosi e generando una riflessione intellettuale, uscendo da una riflessione ingenua e riappropriandosi di tutta la realtà, mediante un principio sintetico riprodotto dallo stesso Intelletto, però poi alla lunga sinteticamente fallace ed incapace di esprimere una organica unità di universale e particolare. Ma quando accade questo sul piano storico-teoretico (Epicuro, Kant, Cartesio) si avranno scissioni ed opposizioni a livello reale e spirituale (Regno della cultura). Tant’è che l’Intelletto eleva ad Universale un finito tra i due elementi dei corni dialettici, e lo spaccia come principio sintetico del tutto. Quando questo accade a livello filosofico, il filosofo pende per una facoltà piuttosto che per un’altra, quando invece accade dal punto di vista attuativo-storico-politico (con creazioni di Governi, Istituzioni, Forme sociali), è la stessa collettività a mutare di segno, ma non cambia passando dall’una altra forma, l’artefice di tutto ciò che è l’INTELLETTO, ma nella forma della rimozione-spostamento-proiezione. Quindi opera la funzione dell’universale, ma senza veramente sintetizzare in un principio reale ed immanente, come invece avverrà nel Concetto, dove l’universale ed il particolare saranno realmente unificati, ossia quel principio totale è un principio rappresentativo solo di un particolare, che viene elevato a momento universale. Appare,quindi, universale ma non è tale realmente. Cosicché la falsa infinitizzazione del finito consiste nella trasfigurazione di un particolare nell’acquisire da parte di questo non la realtà effettuale dell’universale, ma solo la realtà simbolica di quest’ultimo. Ad esempio un’unica Singolarità (nella dimensione socio-politica) diviene il simbolo della sintesi universale, dal momento che usufruisce di quel sovrappiù simbolico e di quella sovra-determinazione che gli derivano dalla cessione o sottrazione, dal fatto che tutti gli altri individui particolari gli riferiscono, attribuendogli una natura partecipativa e comunitaria, rapsodicamente trovata in modo inconsapevole o consapevole. La dimensione del sovrappiù simbolico-universale del particolare gli è conferito dagli altri particolari. Questi, sentendosi scelti come particolari reali transeunti non veri e quindi non in grado essi stessi di essere produttori se medesimi del nesso sociale-universalizzante, delegano tale dimensione universale a quell’immediatezza con sé che erroneamente può rappresentare tale episodica universalizzazione. Quest’ultima fruisce di questa simbolizzazione e di questo sovrappiù simbolico universalizzante. Che sia consapevole o inconsapevole in quest’operazione, da parte degli altri particolari, emerge un dato certo: questi delegano la propria natura partecipativa, come nesso universale, ad un unico particolare che riveste solo in apparenza la funzione di universalizzazione, appunto come simbolo di universalità. Ciò accade attraverso la trasfigurazione di un particolare in simbolo universale, grazie all’esito di un “lavoro” di Rimozione-Spostamento-Proiezione, che tutti gli altri individui, che non sono quel particolare, fanno della loro originaria natura umana relazionale. Quindi questi rimuovono, spostano e proiettano, coscientemente o no, la propria natura partecipativa e del loro nesso comunitario, in un particolare che essi non sono. E questo processo di trasfigurazione del proprio nesso socializzante, universale e relazionale, è chiamato da Hegel con i temini di Entoisserung ed Entfremdung, ossia alienazione ed estraneazione, assieme alla cosificazione, reificazione ed entificazione che è Verdinglichung di questo lavoro, come esito di un processo di rimozione-spostamento-proiezione. Questa coppia (Entoisserung-Entfremdung), descrive il processo di rimozione-spostamento-proiezione con la successiva reificazione, che è processo di socializzazione e produzione ideologica. Poiché la socializzazione, nel trasfigurare da parte dei singoli enti particolari finiti, che non sentono e non dichiarano essere essi stessi fautori ed attuatori della loro natura umana, che è relazionale, in quanto antropologicamente votata alla relazione o nesso sociale come condizione relazionale, perché partecipativo-comunitario, delegano (attraverso una Entfremdung) questo nesso partecipativo-comunitario, proprio della logica-antropologica umana come nesso relazionale, in un Altro astratto fuori di sé, con gli esiti di una succesiva entificazione, in un particolare che assurge a Verità universalizzante.


[1]   Feuerbach sosterrà che l’Aufhebung è annichilimento del finito, e non conservazione di esso rispetto all’Assoluto, rispetto alla Formbestimmung. Egli riduce la filosofia hegeliana a mera teologia. In realtà, contrariamente alle tesi feuerbachiane, non si è dinanzi al dileguare del finito, ma alla conservazione-innalzamento di quest’ultimo ad una visione di nessi sociali-universali, con la conservazione dialettica, della precedente figura di un alcunché, organicamente innalzata e conservata a nuova figura. Feuerbach assumerà anche un giudizio “creazionista” dello Spirito di Hegel. Lo Spirito crea la Natura come ad esso subalterna: quest’ultima è più “pesante” dell’essenza-spirito che si rivela più “leggera”. Da qui la teologia dello Spirito in Hegel, presso Feurbach.

[2]   La negazione, in quanto trasformazione dell’oggetto, mediante il Lavoro può formare l’oggetto, che diventerà reale in quanto Autocoscienza assoluta, poiché sarà la realizzazione effettiva e reale di essere insieme universale e particolare. La dimensione dell’universalità nel Signore è solamente astratta, con il principio della negazione assoluta, per il fatto che il Signore non teme la morte.

[3]   Per cui l’Intelletto predilige questa o quella facoltà, creando sulla base di questi convincimenti istituti e realtà storiche parziali e scisse tra materialismo e spirito, sensibilità e sovrasensibile, filosofie sistemiche ed universali contro filosofie della autocoscienza soggettive o filosofie mondo.

[4]   Quindi arriva la modernità, con Cartesio, e spiega che quei principi fissati dallo stesso Intelletto, ma in una chiave pur sempre rappresentativa e metafisica, dovranno varcare una dimensione autocoscienziale e quindi l’Intelletto stesso andrà a frantumare quella unitotalità presupposta, demistificandola e togliendole quell’aura mitologetica.

[5]   Ad esempio per le individualità organiche, in senso metastorico-sociale, senza legame e nesso autocoscienziale universale, ad esempio al cane non interessa riconoscere una dimensione spirituale e sociale di sé, poiché gli basta essere puntualmente coincidente con se stesso.

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L’estetica antropologica di Peter Sloterdijk

Giuseppe D’Acunto

Peter Sloterdijk, in Devi cambiare la tua vita1, aveva usato la formula di «imperativo etico» per designare quello sforzo di autodisciplinamento con cui l’uomo si sottopone a una prassi correttiva finalizzata al perfezionamento spirituale. Ora, nel momento in cui – nel libro che sottoporremo ad analisi – parla di «imperativo estetico», solo apparentemente egli sposta il suo discorso verso il dominio dell’arte2, in quanto già la formula richiamata all’inizio presentava un profilo marcatamente estetico. Si pensi, ad esempio, alla profonda affinità che corre fra la sua nozione di «antropotecnica» e quella di «estetica dell’esistenza» di Foucault.

Ci viene poi ricordato che l’“estetica” di Sloterdijk, essendo di impianto essenzialmente antropologico, prende le distanze dalla definizione istituzionale della disciplina in questione, per cui ecco come nella riflessione del filosofo tedesco il nesso fra etica ed estetica viene annodato nel segno dell’attitudine prettamente umana a raggiungere risultati trasformativi attraverso l’esercizio3.

Il fatto che etica ed estetica si presentino, in Sloterdijk, come strettamente congiunte è provato anche dal primo dei dieci testi che compongono il libro in questione: un saggio dedicato all’architetto Daniel Liebeskind, il quale, in quanto autore dello Jüdisches Museum di Berlino, si sarebbe fatto carico di un gesto artistico che si sostanzia di «un alto imperativo morale» (IE 2). Muovendo dalla dichiarazione dell’architetto appena menzionato secondo cui egli avrebbe lavorato sentendosi-parte dell’edificio progettato, Sloterdijk si richiama alle riflessioni di Merleau-Ponty e di Valéry circa il fatto che l’uomo non occupa semplicemente uno spazio, ma lo abita: vivendolo inclusivamente, non lo percepisce come un qualcosa che gli sta-di-fronte, ma intrattiene con esso un legame nel segno dell’appartenenza.

Il filosofo tedesco parla, a questo proposito, di un’«esperienza del sublime», intendendo quest’ultimo, però, non in senso kantiano, dove la natura è vista come una superpotenza che ci sovrasta, ma come una «presenza onnilaterale» prodotta dall’uomo e da lui esperita come un «ambiente integrale» (IE 5). Spontaneo è il paragone con il cinema, dove l’occhio si rende schiavo e da medium dell’osservazione a distanza si trasforma in «un organo dell’immersione in un milieu quasi tattile» (IE 6).

Per Sloterdijk, sublime è, inoltre, il fatto che, nell’edificio museale in questione, gli spazi pieni sono intercalati da spazi vuoti e lasciati liberi, i quali «tagliano la costruzione secondo un ritmo segreto» (IE 8). Nel segno di esso, lo spazio è pensato in modo tale che viene «salvaguardato il ricordo di avvenimenti che non possono rientrare nella piena disponibilità degli abitanti», così da «trattenere nella presenza» una dimensione che tiene conto di questa stessa inabitabilità. Il proposito non è, perciò, quello di edificare delle rassicuranti tombe, ma di alludere ai non-sepolti, a coloro che scomparvero nella catastrofe senza lasciare traccia: di operare «una radicale messa in forma del mondo dei morti dentro il mondo dei vivi». In tal senso, ciò che qui è in gioco è «una memoria del non rappresentabile»: un modo di partecipare a un qualcosa che si consegna all’assenza e che, di per sé, si sottrae alla partecipazione stessa.

Gli spazi vuoti permettono a ciascun osservatore di vedere i confini dell’osservare stesso: con giustizia sublime essi respingono ogni avvicinamento e trattengono tutti i visitatori nella medesima distanza; nessun singolo si può appropriare di questi spazi e farne il proprio punto di osservazione (IE 9)4.

Nel secondo saggio del libro, Sloterdijk si interroga sul tema della città, nel contesto di una riflessione improntata a una «politologia negativa» (IE 13). Negativa, in quanto l’elemento che si vuole evidenziare non è un mero fenomeno che caratterizza epoche tarde o decadenti, ma una condizione che, fin dall’inizio, accompagna lo spirito urbano occidentale:

la città europea paradigmatica non è tanto la somma dei suoi cittadini positivi, quanto la somma di coloro che vanno a costituire la città e di coloro che mirano a estraniarsene. La città […] è sempre qualcosa di più della totalità dei suoi abitanti attivi (IE 11-12).

Dopo aver interrogato Pindaro, circa l’idea antica di cittadinanza come presa di coscienza, da parte dell’uomo, di se stesso in quanto mortale, il filosofo tedesco si rivolge a Baudelaire, in uno dei cui poemetti de Lo spleen di Parigi trova un giudizio apolitico relativo alla città come l’unico luogo in cui è possibile vivere, nonostante essa comunichi un senso di stanchezza e di insofferenza.

Chi vede se stesso mentre si affaccenda nel vortice cittadino, costui si è elevato al di sopra della città e ne è divenuto un testimone trascendente: in un certo senso, un senza-città (IE 19).

Il terzo testimone chiamato in causa, dopo Pindaro e Baudelaire, è Platone, visto come il fondatore di una teoria di taglio non solo politico, ma anche apolitico. E apolitico nel senso che la città vagheggiata non ha, per lui, una collocazione terrena, ma iperuranica: si profila come un “altrove”, nel bel mezzo della polis esistente.

In quanto arte radicalmente sovversiva, essa [la filosofia] addestra le anime ad ascendere dalle loro proprie città in un esilio che sta al di sopra delle città (IE 22).

La morte stessa di Socrate segnerebbe una cesura fra la città e la verità, nel senso che la prima, dopo l’evento appena ricordato, fallisce miseramente in quanto luogo predisposto all’accoglienza del vivere buono.

Il percorso apolitologico di Sloterdijk poi prosegue visitando altri nomi (Diogene il cinico, Timone di Atene) e altre figure (l’anacoretismo, gli antichi culti misterici, il genere dell’idillio) fini ad arrivare, di nuovo, a Baudelaire, visto come colui che opera un sacrificio della città politica in nome di una difesa di tipo estetico della città stessa.

Nel terzo saggio del libro, Sloterdijk si interroga in merito all’essenza della musica partendo da un dato di antropologia acustica: quello per cui l’udito è una competenza acquisita molto precocemente, già nello spazio prenatale, in una fase, cioè, in cui il feto è immerso in un continuum sonoro interno, dominato da due emanazioni dell’ambiente materno (i battiti cardiaci e la voce).

L’orecchio è senza dubbio l’organo guida dell’approssimarsi umano al mondo, fin da quel momento dello sviluppo dell’organismo in cui l’individuo come tale ancora non “ci” è (IE 46).

La musica conserva così la capacità di evocare la nostra preistoria più intima e profonda, riportandoci allo stadio in cui non avevamo ancora guadagnato una distanza critica dal mondo. Ma a che condizione l’orecchio si fa sensibile alla musica? Esso, per quanto è un organo assoggettato a ogni presenza acustica che gli viene incontro, può, tuttavia, «incamminarsi verso un’altra forma dell’ubbidire» (IE 48). E ciò proprio regredendo anamnesticamente alla nostra condizione prenatale, di cui siamo stati inspiegabilmente privati. Non riuscendocene a fare una ragione, noi ci affidiamo all’ascolto, ora esterno, della voce materna: l’unica capace di rassicurarci, gettando «un ponte precario fra Allora e Adesso».

C’è la musica, perché gli esseri umani sono individui che insistono nel voler riavere di nuovo il meglio. […] [L]o specifico fascino dell’arte musicale […] è legato all’effetto di riattivazione di una presenza sonora che si credeva dimenticata (IE 49).

La ricognizione dell’essenza della musica prosegue introducendo il motivo per cui essa sarebbe l’«autentica religione della modernità». Anzi, di più, la musica sarebbe addirittura più religiosa della stessa religione. E ciò perché, proprio in virtù della sua «alleanza privilegiata con le disposizioni latenti dell’udito», nel passaggio dalla polifonia “orizzontale” all’armonia “verticale”, si è investita di una «potenza di annuncio» tale che ha surclassato la stessa religione. Dall’età moderna in poi, la musica esercita «un’irresistibile efficacia evangelica», in quanto dà prova di saper sviluppare «una superiore eloquenza in ogni tipo di elevazione ultraterrena» (IE 55). E dove la religione ha spesso predicato la fuga dal mondo e il ritiro dalle occupazioni mondane, la musica è riuscita, invece, a mettere a punto «un medium transizionale» in cui la «memoria di una ferita originaria premondana» è stata compensata da «un atteggiamento affermativo nei confronti del mondo» (IE 56).

Dopo il quarto, breve, saggio del libro, il quale si sviluppa come una riflessione sul mentire – mentire significa «vivere con debiti semantici» (IE 65), nonché «accende[re] un credito nel non-ancora-reale» (IE 64) –, il quinto, muovendo da una caratterizzazione dell’epoca in cui viviamo come il regno della competenza e della sconfinata potenza, individua nel principio del design ciò che, nel fissare i limiti della competenza del singolo, gli mette anche a disposizione «procedimenti e gesti per navigare da esperto nell’oceano della sua incompetenza» (IE 71). Ciò che ci viene dal design è, in poche parole, «una simulazione di sovranità» (IE 72).

Situazione, questa, tutt’altro che nuova, in prospettiva antropologica, in quanto ci riporta alla preistoria umana, ossia a quando l’homo sapiens si trovava immerso in una realtà naturale non ancora dominata dal punto di vista tecnico, così che, per lui, il non-potere era, in un certo senso, la sua prima natura.

La falla attraverso cui l’impotenza, il panico e la morte penetrano nella vita viene turata fin dai tempi arcaici grazie a rituali (IE 73).

E, proprio in questo senso, si può parlare della nascita del design dallo spirito del rituale, perché, per quanto il primo sia un fenomeno innegabilmente moderno, esso, tuttavia, affonda le sue radici in un substrato gestuale manifestamente simbolico.

Altri due tratti strutturali che caratterizzano il design sono poi dati, il primo, dalla convinzione secondo cui le cose non sono enti o creature, ma funzioni o azioni materializzate, in una parola: merci, mentre il secondo dal fatto che esso può definirsi come una «forma deviante di arte applicata».

Quanto all’arte applicata, essa è […] non solo una zona di contatto per coniugare tecnica e bellezza, ma anche un’esemplare incarnazione di un modo di procedere teso a rigenerare l’elemento dell’apparire in una vita bella (IE 81).

Il sesto saggio del libro, muovendo da un ripensamento del topos della meraviglia quale origine del filosofare, lo vede investito di un significato analogo a quello del sorgere della soggettività dall’estraneità del mondo.

Solo un completo sentirsi spaesati nei confronti del mondo in quanto c’è ed è così com’è può mettere in movimento quel colloquio dell’anima con se stessa che Platone ha determinato come il medium della filosofia (IE 91).

Configurando la museologia come una forma di xenologia, Sloterdijk stabilisce così uno stretto rapporto fra il museale e l’estraneo. Il museo non avrebbe, perciò, primariamente, una funzione didattica e conservativa. Piuttosto, attraverso di esso, il mondo ci si darebbe a conoscere come un qualcosa di estraneo: un «qualcosa che, benché conosciuto, ci rivolge uno sguardo straniero» (IE 92).

È con Hegel che nasce la «museologia filosofica» (IE 93): essa è così immanente alla sua filosofia della storia che, nel suo percorso lungo la storia universale, egli, nel ruolo di «segretario dello spirito del mondo», si trasforma nel «primo integrale visitatore di musei» (IE 94). E se il mondo può essere visto, per Hegel, come la fenomenologica esposizione universale del progresso, ecco come si dà, per lui, una piena coincidenza fra l’esponibile e l’assoluto.

Ora, l’essenza della museologia hegeliana altro non è che il concetto chiave della società borghese: l’appropriazione. Il fatto che lo spirito progredisca verso il pieno possesso della propria identità, richiede che esso assimili o distrugga o, meglio, assimili, distruggendo, tutto ciò che è altro da se stesso:

nella misura in cui è l’appropriazione a costituire il senso della storia, l’estraneo è destinato a farsi ridurre a un resto (IE 95).

Nel settimo saggio del libro, Sloterdijk inizia affermando che ciò che viene annunciato dallo Zarathrustra di Nietzsche è il «comandamento della sperimentazione» (IE 101). Siamo al paradigma del moderno, dove la scelta è sempre in funzione di un «incremento per via di esperimenti». Ma anche dove il caos è visto come un «istanza dello straordinario, nei cui confronti gli individui sono messi in tensione a partire dalla loro essenza ordinaria e finita» (IE 102). Il caos, fungendo da utero nella cui cavità «l’opera si forma in modo silenzioso e inavvertito», permette così di pensare il pro-durre in termini di nascita.

Nietzsche si comporta […] come ginecosofo delle arti (IE 103).

L’ottavo saggio del libro inizia rilevando che, prima dell’inizio della modernità, maggior peso e importanza avevano le cose sorte in modo naturale e spontaneo rispetto a quelle prodotte dall’uomo (comprese le opere d’arte). Con l’affermarsi del moderno, l’uomo assume, invece, sempre più la condizione di autore: comprende che il mondo è un qualcosa non semplicemente da interpretare, ma da trasformare a partire da un piano o progetto.

Così, l’opera d’arte moderna […] annuncia il superamento della natura attraverso la produzione (IE 107).

Ma, dove c’è produzione, essa richiede come suo pendant l’esposizione, perché senza il disvelamento dell’opera in uno spazio espositivo, «l’autorivelazione della forza creatrice non può giungere a compimento». L’esposizione si afferma così come l’«agenzia centrale del produttivismo epifanico» (IE 108).

Ma perché oggi viviamo un’inflazione dell’esponibile? Nella misura in cui si dà, non solo, una parallela inflazione nel campo del producibile, ma anche, più radicalmente, perché, se, da un lato, l’espressione e la costruzione non conoscono più confini, dall’altro, si assiste a un illimitato ampliamento del concetto di arte e, quindi, a un incremento dell’arbitrio.

L’arte dei nostri giorni presenta, inoltre, un dato inconfondibile: ha preso congedo dalla galleria e si è insediata nel territorio. In tal senso, non ha più nella virtuosità e nella padronanza tecnica dei mezzi il suo presupposto assoluto. Di riflesso, anche l’esposizione cambia statuto, non funge più da momento epifanico, ma mostra feticci, seconde scelte. Si rende necessaria così una «nuova ecologia del mostrare» che metta capo a «una diversa regola espositiva» (IE 116).

Nel nono saggio del libro, Sloterdijk tratteggia una metafisica del cinema d’azione: riconosce anche a quest’ultimo una valenza formativa, ma «non tanto nel senso dell’umanizzazione, quanto piuttosto in quello dell’ominazione» (IE 127). Ai due universali del cinema d’azione, correre e sparare, corrispondono, infatti, proprio quei due scenari dai quali viene fuori l’homo sapiens, in quanto animale che corre e che attacca o che si difende con pietre o bastoni.

L’unità gestuale del mettersi in fuga, girarsi e lanciare qualcosa all’indirizzo dell’aggressore è il più antico modello di azione dell’umanità (IE 128).

L’ultimo saggio del libro solleva la difficile questione relativa al futuro dell’arte. Ebbene, porre la domanda intorno a questo punto significa, essenzialmente, interrogarsi sul «futuro dell’elemento dolente nella società» (IE 150), tenendo conto che le forme di vita odierne si indirizzano sempre più verso l’alleanza fra prassi estetica e prassi terapeutica:

in questa alleanza di arte, arte medica e arte di vivere si decide un futuro per le società occidentali (IE 151).

Nel finale del saggio, Sloterdijk, chiedendosi su che cosa si fondi «l’occasionale indispensabilità dell’esperienza estetica attraverso l’arte», risponde che quest’ultima dà prova di una tale indispensabilità quando e nella misura in cui si procura un accesso alla «dimensione della presenza mentale [Geistesgegenwart]» (IE 160), detta anche «attenzione consapevole [Gewahrsamkeit]» (IE 165). Per quest’ultima, egli intende un qualcosa sul modello di quegli esercizi meditativi attraverso i quali noi dissipiamo «l’illusione della prospettiva psichica centrale di un Io strategico» (IE 161).

La vorace transitività dell’azione produttiva e del pensiero rappresentativo viene fermata e si converte nell’intransitività dell’evento irrappresentabile. Chi conosce questo, conosce anche il magico sfavillare dell’essere-presente (IE 162).

Sloterdijk afferma di aver imboccato questa via già da tempo, fin da quando, cioè, all’altezza della sua Critica della ragion cinica (1983), si era attivato per «far avanzare la filosofia nella direzione di una scuola della presenza mentale».

La filosofia dopo la fine della filosofia diventa prassi di meditazione e meditazione teorica (IE 165).

Chiude il libro una «Postfazione» (pp. 169-188) di Peter Weibel, dove si puntualizza che l’arte viene vista, dal filosofo tedesco, come una «forma eterodossa del sapere», ossia come un luogo in cui gli oggetti conosciuti, apparendoci sotto una luce inedita e trasformandosi in «fonti di stupore», acquistano così «una seconda esistenza» (IE 171).


Note

1 Sullantropotecnica, ed. it. a cura di P. Perticari, Cortina, Milano 2010.

2 Limperativo estetico. Scritti sullarte, a cura di P. Weibel, ed. it. a cura di P. Montani, Cortina, Milano 2017 (citato, d’ora in avanti, direttamente nel testo, con la sigla IE, seguita dall’indicazione della pagina).

3 Cfr. P. Montani, «Prefazione» in ivi, pp. IX-XVII.

4   Un giudizio critico analogo sullo Jüdisches Museum di Berlino è venuto da uno dei massimi storici dell’arte italiani: G. Dorfles, Paesaggi e personaggi, a cura di E. Rotelli, Bompiani, Milano 2017. Anch’egli ha visto nel suo stile un carattere «sconcertante», in quanto «specchio della situazione anomala e spesso tragica del popolo ebraico». Vi ha colto un gesto di omaggio e, al tempo stesso, di commemorazione. Sui vuoti che «interrompono l’articolazione normale dello spazio», ha poi aggiunto che essi danno all’edificio l’impronta di «una decisa asimmetria», nonché di «uno slivellamento, sia longitudinale che trasversale» (p. 144).

Pubblicato in Numero 14 | Commenti disabilitati su L’estetica antropologica di Peter Sloterdijk

Le quattro aporie logiche in Hegel

Luca Giannini

Tanto che sia l’Intelletto che il Divenire in quanto mediazione (pensiero speculativo che il solo Divenire non può garantire), non possono non prescindere dal movimento dialettico Essere/Nulla/Divenire, cioè dalla Negazione: essa sola fonda il Divenire dialettico o storico o materialismo dialettico e quindi l’esserci.

Si ricordano le contraddizioni del ragionamento Storicistico/Fenomenologico/Attualista sulle tre categorie astratte Essere/Nulla/Essere.

Burbidge et al., rischiano di reduplicare all’infinito il Cominciamento hegeliano nel senso che si ha Divenire/Essere/Nulla ed un Intelletto che pone in sé un’ attività separante e dialettica (rapsodica) a prescindere dal Divenire/Essere/Nulla originari. Facendo altresì derivare dal primo Divenire un secondo Divenire, dall’Essere un secondo essere, dal Nulla un seconda forza negativa, ponendo le basi per una seconda pseudo o cripto dialettica.

Da qui la critica univoca tra Marx ed Hegel all’Intelletto astratto, come riferisce lo stesso Gentile nella “La filosofia di Marx” del 1899.

Anche Luporini negli anni ‘40 criticava lungo l’asse Hegel-Marx-Gentile l’oggettivante intelletto che nega la contraddizione come l’essere dell’ente, sottraendo l’essere alla negazione. L’essere è per sua natura negazione e contraddizione in atto. Anzi è la negazione che genera l’essere.

Si sottolinea qui infine la posizione di Sasso  sul cominciamento hegeliano: per  evitare un nesso statico ed ipostatico tra mediazione ed immediatezza, Hegel avrebbe allontanato il pericolo di una” compiuta quiete” col rischio di porre in essere una struttura immobile. Ma tale avvisaglia non sarebbe rintracciabile nell’Errore della Ragione sotto mentite spoglie dell’Intelletto ma bensì nel ruolo del Nulla astratto (o perché la Ragione – alla fine del Resultato della Fenomeneologia – non riesce ad eliminare del tutto la forma mentis dell’Intelletto – o perché il Concetto stesso “ospita” coscientemente o meno al proprio interno l’intelletto stesso fino all’inizio del cominciamento Logico, tesi che Cingoli legittima affermando che il resultato del Sapere Assoluto della Fenomenologia è di nuovo immediatezza seppur mediata).

In tal senso la categoria del Nulla gioca un ruolo di eternità della Negazione come propaggine del Tutto: il Nulla eterno ed astratto come “Essere negazione” ossia “non-Essere”.

È altresì vero che il Nulla è ineffabile poiché esso è impensabile per l’Intelletto. Hegel stesso afferma che il “non-essere” deve venir concepito, come “limite” invalicabile dall’intelletto, mentre il Concetto (Begriff) lo coglie come ciò che genera il Tutto.

Così come la tenebra ha un ruolo attivo per determinare la luce, rendendola visibile, così il Nulla fa apparire mediante sé l’Essere: l’Essere è il dato strutturale del Nulla che prescinde dagli interventi estrinseci del pensiero.  In qualunque modo venga enunciato o mostrato, il Nulla si mostra collegato o in contatto (da qui l’essere del Nulla o l’essere “in-tattile del Nulla) con un essere e ad esso inseparabile, come afferma Hegel. Hegel ci dice, intanto, quello che il “cominciamento non è”: non è immediato e non è neppure mediato. Non è immediato poiché ciò che è preso immediatamente presso di sé è arbitrario ed anche il suo inizio, come immediato, è allo stesso tempo la sua stessa fine, poiché non si vede come si possa da esso sviluppare il seguito in modo necessario. Per ciò che concerne l’altro momento, il mediato: ebbene il cominciamento non è neppure mediato, in quanto sembrerebbe “un colpo di pistola” come scelta soggetiva, astratta e dogmatica. Allora il cominciamento deve essere non immediato e né mediato, così il cominciamento non può che non rivelarsi come “puro essere”. Questo, Hegel lo dimostra a partire da due lati: sia a partire dal “cominciamento mediato”, ossia quel cominciamento che ha alle spalle la Fenomenologia dello Spirito per cui l’Essere della Logica si presenta come un Risultato della Fenomenologia, sia partendo dal cominciamento immediato, ossia in quanto tale che “è”. In entrambi i casi si ha il puro Essere. Esso collegherebbe un cominciamento che è insieme “mediato” ed “immediato” e che non è solo mediato o solo immediato. Dopo tale mostrazione di metodo, Hegel individua altre tre possibilità di definizioni presenti nella riflessione filosofica sul cominciamento, delle quali critica il senso, pur tuttavia, in qualche modo, ne intravedrebbe anche dei pregi. Sono: 1) cominciare in modo problematico con l’assunzione di un’ipotesi la cui verità può essere attestata solo dalla validità dei risultati che il suo sviluppo permette di conseguire. Come tipico di tale procedimento, Hegel si riferisce alla filosofia di Rheinold; 2) il cominciare con l’analisi stessa del cominciamento; 3) il cominciamento a partire dall’Io. Tre modalità che includono i modi con i quali non bisogna iniziare. Quindi il vero cominciamento è quello dal quale Hegel fa iniziare esaminando la sua dimostrazione del vero cominciamento in relazione ai due aspetti del mediato e dell’immediato e non del solo immediato o del solo mediato. Tutto ciò assume come pacifico “la base” dell’Esser puro. Infatti, alla fine della Fenomenologia dello Spirito abbiamo il puro essere, mentre al suo inizio si ha l’essere puro. Hegel procede spiegando le ragioni della mediazione del cominciamento. Esso è anche mediato, poiché emerge l’esser puro. Si tratta di vedere come dal sapere puro risulti poi la categoria dell’essere, ossia il cominciamento della logica. Rispetto a questo sapere puro, il vero immediato è la coscienza empirica, sensibile, da cui parte la Fenomenologia come scienza dello spirito che appare e di cui il sapere puro è il Risultato. Dal sapere puro, che è l’unione di pensare ed essere come risultato della dialettica fenomenologica, al sapere puro come semplice unità immediata. Si è detto che il cominciamento è insieme mediato ed immediato per Hegel. In questa semplice unità immediata ogni tipo di riferimento ad altro è tolto e quindi il proprio ed unico contenuto è l’essere puro. La semplice immediatezza è il puro essere, che non è altro che semplice indeterminazione. L’essere puro è solo l’essere in generale. Ora, in tale passaggio dal sapere puro all’essere puro, è presente una difficoltà. Di che cosa si tratta? Hegel è gia partito in precedenza dal sapere puro per offrire la partizione generale della logica: una partizione che fosse immanente allo sviluppo stesso della logica. In quel contesto, Hegel affermava che nel sapere puro si è arrivati ad una unità, ma che tale unità è un’unità concreta che ha dentro di sé la differenza. Nel puro sapere si è superata l’opposizione della coscienza tra un soggettivo esssere-per-sé e un essere oggettivo, ma in modo tale che i termini di quell’opposizione sono conservati come due momenti dell’elemento logico. Qui, invece, nel sapere puro rispetto all’esser puro, Hegel dice che non c’è alcuna differenza e che si è giunti ad una unità assoluta che è assoluta indeterminatezza. Si nota, quindi, a distanza di alcune pagine, quello che sembra un contrasto notevole: Hegel sembra affermare dieci pagine dopo quello che nega dieci pagine prima, ossia che l’esser puro in quanto cominciamento immediato non ha senso. Qui, invece, parrebbe dire che la semplice immediatezza è proprio il cominciamento che si cercava: il puro essere. Come si spiega tale differenza? Cingoli dà una prima risposta: poiché si è entrati già nella sfera dell’essere, ci si sta incamminando per uno di quei due momenti cui gli (Hegel) accennava nella partizione, la logica oggettiva. Ora, nella scienza dell’esere, l’unità si presenta qui come astratta. È il momento della massima astrazione delle categorie e quindi siamo di fronte all’apice di una unità astratta. In questo senso c’è il cominciamento con il puro essere come semplice immediatezza. La seconda soluzione la dà Hegel: occorre che non ci sia nulla di presupposto nel cominciamento in quanto puro essere e, quindi, Hegel alla fine afferma che si è trovato il sapere puro come puro essere col quale s’inizia e non deve contenere alcuna altra determinazione o riempimento. Se fosse il contrario, saremmo di fronte all’altro cominciamento: arbitrario e sommario, nonché soggettivistico. Questo puro essere del cominciamento è scevro da ogni altra determinazione, poiché si ritorna a quel principio di cominciamento delle filosofie ontologiche e, quindi, del momento contenutistico e non formale soggettivo, ma oggettivo. È come se Hegel volesse salvaguardare il percorso fenomenologico precedente giungendo ad un essere puro e allo stesso tempo anche l’inizio non includente alcun elemento determinato del cominciamento assoluto. È chiaro che la circolarità del presupposto-posto che definisce un immediato che, in quanto ultimo, è il primo sviluppato. L’ultimo è il primo, sviluppato a livello di puro essere. Si è partiti con la presupposizione del puro sapere come risultato del sapere finito, cioè della coscienza, ovvero del camino fenomenologico, per approdare, con il togliersi di tale mediazione all’esser puro. Però si può anche non vedere l’essere come risultato o mediato. Quindi in modo immediato o essere puro. Che non può presupporre nulla. Si nota qui l’unione di immediatezza e mediazione. Allo stesso tempo di non sola mediazione e di non sola immediatezza. Questa è la funzione dell’esser puro e del puro essere. Il puro essere è il risultato del cammino fenomenologico, mentre l’esser puro è il sapere essere: ossia esser puro col togliersi della mediazione. L’esser puro del cominciamento della logica dell’essere coincide, in quanto indeterminato ed unità astratta, col il puro sapere come risultato del cammino fenomenologico. Nel senso che il puro sapere (come risultato del cammino fenomenologico) è un pensare senza alcun pensiero determinato: poiché è il pensare come tale o pura indeterminatezza. Di modo che coincide con l’essere puro: come essere assolutamente immediato della logica dell’essere.

Secondo alcuni il puro essere in Hegel è l’assoluta indeterminatezza, in quanto essere puro. Che quindi può esere preso come unità astratta di essere e pensiero, con una preminenza dell’essere o dell’aspetto oggettivo. Tuttavia l’unità astratta dell’essere puro col pensiero deriva dal fatto che il pensare come tale è un pensare che sgorga dalla fenomenologia dello spirito, senza alcun pensiero determinato che coincide così coll’esser puro: in quanto indeterminato e con esso astratto. Ora se Cingoli ci dice che per Hegel il puro essere è assoluta indeterminatezza e che è quindi come unità astratta di essere e pensiero, con preminenza dell’essere e dell’aspetto oggettivo, questo non giustifica da dove subentri il pensiero nell’essere. Come se il pensiero entrasse e fosse aggiunto a posteriori o a priori rispetto all’essere. Proprio per questo è’ vero d’altronde quello che dice Cingoli prima: il pensare puro è già essere indeterminato, poiché esso per Hegel non pensa a Nulla e quindi coincide con l’esser puro indeterminato. Che è indistinto, indeterminato tanto quanto l’essere. Ma perché? Perché l’essere è anche puro pensiero. Prosegue Cingoli: il concetto del puro essere è l’assoluta indeterminatezza, che diventerà poi determinatezza. E da qui Hegel comincerà la Logica dal titolo della Qualità e poi con l’essere determinato. Inoltre l’assoluta indeterminatezza è anche il pensare come tale senza alcun contenuto determinato e viene da sé l’identificazione di puro essere e puro pensare, che sono entrambi pura indeterminazione. I riformatori della dialettica hegeliana, in particolare Spaventa e Gentile faranno dell’atto del pensiero come tale, e non dell’esser puro per il pensare e l’essere, il punto di partenza della loro filosofia. Mettendo in discussione l’identificazione dell’essere puro e del pensiero puro al centro del discorso di Hegel, essi riterranno così di poter rispondere alla critica di Trendelemburg alla dialettica del divenire di Hegel, secondo la quale nessun passaggio dall’essere al divenire è possibile procedendo nell’elemento astratto del pensiero o dell’essere, ma solo attraverso il ricorso all’esperienza empirica. Quindi Hegel avrebbe dedotto un elemento empirico per poi far scaturire il divenire. Scrive Cingoli: “il cominciamento non può essere un concreto, non può cioè contenere dentro di sé alcuna relazione, nel qual caso presupporrebbe un mediare e un passare da un Primo ad un Altro, che avrebbe per risultato il concreto stesso come divenuto semplice. Ma questo contraddice la natura propria del Cominciamento assoluto e puro, che in quanto è il Primo non può per Hegel contenere alcun riferimento ad Altro. Esso quindi non contiene già un essere andato innanzi, ma è assolutamente indeterminato. Quello che è essenziale dunque è che all’Inizio in se stesso il Cominciamento deve essere assolutamente indeterminato. Poi si sviluppa e si sviluppa da sé. Non come avviene per il concreto della rappresentazione per mezzo di una riflessione estrinseca che lo scompone nei suoi elementi costitutivi”. Questo per dire che il Nulla che per un solo istante si pone come essere, è una forzatura immensa! In quanto è un inserire una riflessione estrinseca in una dimensione per cui il pensiero non è fuori, ma coincide con sé. Se fosse fuori avrebbero ragione coloro che affermano che il nulla passa all’essere, autoponendosi come essere. Ma si è detto che tutto il movimento è pura indeterminatezza ed è indeterminato anche il movimento stesso. Questo in risposta a Gentile e a Spaventa. Poiché il divenire non diviene in termini circolari. Ossia la circolarità che emerge del puro essere e puro sapere non è un’attività del pensiero diveniente non perché non si muove così, ma perché il divenire sembra che instauri un andamento di alterazione come processualità solo accrescitiva o ascensiva e non circolare. La prima processualità, infatti sembra essere proprio quella unità di misura che l’intelletto fissa a partire da una certa gradualità o valore. Invece il movimento del pensiero è ab intra come tale è la contraddizione tra l’unità astratta dell’Essere puro e l’unità assoluta del Sapere Assoluto o del Puro Sapere della Fenomenologia dello Spirito. Ossia la contraddizione tra Forma e Contenuto. Contraddizione che non è mera riflessione ipotetica soggettivista (alla maniera di Rheinold), né il divenire assoluto di Gentile a fronte di un’attività del pensare a svantaggio dell’Essere Puro e del Puro Pensare cui fa riferimento Hegel. E quindi un Cominciamento che è insieme mediato ed immediato, come vuole Hegel. E quindi non è neppure il “cominciare per sé”, poiché il cominciamento ancora non è. Poiché ciò che “comincia” non è ancora compiutezza con sé o arbitrio. Hegel esclude dunque le ipotesi del Cominciamento per sé e quella del cominciamento arbitrario soggettivo (si pensi al pensiero e all’intuizione soggettivista di Jacobi e Schelling). E d’altronde non è neppure un cominciamento ipotetico alla guisa del Rheinold. E, come sopra, non è neppure un cominciamento per sé o solo mediato o solo immediato, ma è appunto entrambi. A partire dall’unione di Sapere Assoluto o puro pensiero della Fenomenologia dello Spirito, o Puro Essere dell’inizio del Cominciamento. Laddove l’inizio è anche l’Ultimo e questo è anche l’immediato, l’iniziale. E questa è la circolarità. Non è che Hegel abbia voluto preferire la sfera dell’essere rispetto a quella del pensiero nell’unità indistinta e astratta tra sapere assoluto o puro sapere, o sapere puro ed essere puro, o puro essere della Logica dell’Essere. Come se Hegel avesse maturato una scelta versata più sull’essere, in quanto contenuto di filosofia dogmatica o principi metafisici dogmatici o principi realissimi ontologici, piuttosto che quella del pensare soggettivo del metodo. Quindi una scelta contenutistica più che formale. Anche perché nel dire questo ci s’imbatterebbe di nuovo in una riflessione “arbitraria”, soppesando e paragonando il valore dell’Essere con quello del Pensiero: Inserire o disinserire il Pensare rispetto all’Essere nell’unità indefinibile e indistinta tra Puro Sapere ed Essere Puro. Il Pensiero penetra ma non estrinsecamente bensì ab intra. Il Pensiero Puro indeterminato tanto quanto l’Essere Indeterminato come Puro Essere della Scienza della Logica entra nell’Essere Puro poiché il Pensare Indeterminato è il Pensare il Nulla e quindi significa pensare il Nulla ossia l’Essere Puro. Ecco come entra il Nulla, nella triade Essere-Divenire-Nulla. Il Nulla è già consustanziale al pensiero e all’essere, non perché Diviene (senza chiedersi se in tale divenire sia più “elevato” il momento del movimento come Atto o Pensare rispetto all’Essere o viceversa), ma perché il Pensare è già Nulla in quanto contraddizione astratta o unità astratta. E non c’è passaggio tra Nulla ed Essere, e neppure “salto”: non si dà un der Sprung, poiché non vi è un salto “da a”. Ma è una sorta di modificazione endogena consustanziale all’essere che è insieme pensare ed essere. Ed in quanto Nulla: indistinti ed Indeterminati. Allora dov’è la contraddizione di chi afferma ci sia un “reale” passaggio o “salto” dall’Essere al Nulla? Hegel pare contraddirsi. Si innesca una sorta di contraddizione originale di Hegel. Afferma Hegel, che il “cominciamento è sapere puro, unità concreta che ha dentro di sé la differenza, cioè puro sapere, come risultato del cammino fenomenologico – il luogo cui si fa riferimento è la “Partizione Generale della Logica che è immanente allo sviluppo stesso della Logica” – mentre undici pagine avanti Hegel scrive: “il vero cominciamento è sì Sapere Puro ma in quanto senza differenza”. Ovvero è solo Unità Assoluta Indeterminata e quindi è come se nascesse un contrasto nella stessa definizione di Sapere Puro. Perché si tenta di dare una risposta? Ma non è tanto la risposta di alcuni sulla presunta contraddizione di Hegel sul cominciamento vero: esso è puro sapere, ma è puro sapere così come era tale in quanto esito, esito fenomenologico, o è il puro sapere come unità indeterminata? Ora in realtà tale differenza o apparente contraddizione non c’è in Hegel. Poiché Hegel aveva innanzitutto avvertito di non entificare tramite l’intelletto il momento del pensare da quello dell’essere e soprattutto il cominciamento da un lato mediato e dall’altro immediato. Cioè evitare due “pratiche” assertorie proprie dell’intelletto. E quindi Hegel annuncia che se si continua a vedere intellettualmente il problema del Cominciamento si separerebbero sempre ed unilateralmente da un lato un cominciamento immediato, e dall’altro un cominciamento mediato. Così Hegel afferma che solo nella fusione o relazione di entrambi v’è il vero cominciamento della Logica dell’Essere Puro. La soluzione di Hegel contrasta con tante posizioni dei post-hegeliani e neo-hegeliani, portando un vespaio di polemiche intorno alla tematica del Cominciamento. Hegel non è che predilige da un lato il Pensare o viceversa dall’altro lato l’Essere. Afferma solo che l’Essere Puro, ossia in quanto il vero esito della logica dell’essere, è tuttavia anche pensiero. Il pensiero svanisce nell’essere puro. Ossia la Forma come risultato fenomenologico del sapere puro termina, poiché viene meno l’oggettività: cioè non abbiamo più l’unità dell’essere per sé e dell’essere in sé, cioè soggetto ed oggetto. Ma ciò non corrisponde al vero. Poiché Hegel procedendo afferma che il puro essere è comunque l’unità astratta e indeterminata senza pensiero, ossia senza oggettività mediata. Perché il puro essere per essere puro e vero cominciamento, non deve presupporre altre relazioni o riflessioni estrinseche fuori da sé (di contro infatti Hegel scrive la nota polemica contro le tesi soggettivistiche di Rheinold e contro l’intuizione intellettuale di Jacobi o Fichte) e quindi insito anche il pensare. Quindi il Pensare non sparisce, pur di fronte all’assoluto astratto indeterminato. Non sparisce mai poiché semmai a sparire è l’oggettività mediata. E quindi non è che sparisce il pensare in sé direttamente, ma bensì sparisce mediatamente attraverso un’oggettività non più mediata, rappresentata come unità (in quanto risultato del Sapere Assoluto della Fenomenologia dello Spirito), ma che nell’astrazione dell’unità del pensare dell’essere dell’essere puro sparisce. Ma non svanisce il pensiero direttamente, ma mediatamente tramite l’oggetto. Alcuni ad un certo punto aggiungono che “il puro essere, che è per Hegel assoluta indeterminatezza, è unità astratta di essere e pensiero” con una preminenza dell’essere o di un aspetto oggettivo. Ma ciò non si può dire, poiché altrimenti non presteremmo attenzione al “consiglio” di Hegel: ossia non pensare il cominciamento mediato ed immediato o pensare ed essere in termini intellettualistici. Ma soprattutto se c’è una preminenza dell’oggettività cioè di quel lato contenutistico oggettivo cui Hegel teneva in considerazione (impossibile non pensare a un cominciamento assolutamente inerte e indeterminato pur con un pensiero astratto dell’essere puro), ma come si dice che svanisce quell’oggettività mediata, e quindi svanisce pure il puro sapere di quell’unità di differenza di soggettività ed oggettività (ricco sapere assoluto come risultato della fenomenologia dello spirito), ma se sparisce immediatamente già l’oggettività perché dovrebbe di nuovo Hegel far prevalere un elemento oggettivo come afferma Cingoli: “preminenza dell’essere sull’aspetto del pensare”. Di nuovo un’interpretazione che va a scontrarsi con l’indicazione di Hegel. Il quale afferma di non operare queste distinzioni intellettuali quali separare pensare ed essere, cominciamento mediato ed immediato; svanisce quell’oggettività nell’unità indistinta ed indeterminata dell’essere puro e, quindi, non può essere che di nuovo Hegel ridia importanza ad un livello oggettivistico-contenutistico a scapito di quello formale-soggettivistico dell’idealismo assoluto o inizio arbitrario all’inizio del cominciamento. V’è quindi questa distonia tra la tesi del cingoli e il pensiero Hegeliano. Spaventa, Gentile ed altri diranno che vi è un pensiero pensante che agisce comunque retroativamente nel cominciamento. E che quindi non si dia predilezione e non prediliga lo stesso Hegel il momento dell’essere puro ma del puro sapere, in quanto essere puro o pensiero pensante. Ma anche questa condizione sarebbe errata poiché si darebbe più importanza al Pensiero pensante rispetto all’Essere. Allo stesso tempo per cui Gentile e Spaventa daranno la stura in termini critici a Trendelemburg, che affermerà che v’è preminenza di esserci, rappresentazione, non di formalismo ma di contenutismo. Trendelemburg a parte la problematica del “resultato calmo” che Hegel sussume dall’esperienza di permanenza e variazione, sicuramente c’è un salto dialettico e non una mediazione dialettica (c’è un der Sprung e non una Aufhebung). Ma sul concetto di rappresentazione, riferita da Trandelemburg nel cominciamento, non parrebbe esserci. Poiché non solo toglie il terreno al Puro Sapere come soggettivo e oggettivo e quindi toglie di colpo la possibilità della preminenza sensibile nel cominciamento e, allo stesso, tempo la possibilità manipolatoria di una soggettività che arbitrariamente parta da una rappresentazione data. Quindi la stessa soggettività potrebbe fare da esca essa stessa a che l’oggettività molteplice del reale entri nel cominciamento. Questo è un pericolo sventato, poiché Hegel stesso afferma che non c’è il Pensiero nel senso idealistico, dice immediatamente che non c’è un oggetto dato molteplice. E pur tuttavia si inizia. Per il problema della quiete: è vero che essa è una rappresentazione sensibile, ma, dato che c’è sempre nella titolarità della struttura dialettica hegeliana in cui tutto è mediazione, non si darebbe collana di perle della mediazione in cui le categorie addivengono l’una dentro l’altra in termini organici, questo è vero. Ma c’è un’eccezione che Hegel conferma. All’inizio della Logica dell’Essere, nel Cominciamento, l’Essere del cominciamento è prospettato da Hegel, in tre momenti. Scrive Hegel: “L’Essere determinato come generale contro Altro, in secondo luogo si vien determinando dentro se stesso, in terzo luogo, in quanto si rigetta questa partizione anticipata, l’Essere è l’astratta indeterminatezza ed immediatezza nella quale essa ha da costituire il Cominciamento”. È peculiare una cosa: di norma Hegel comincia ad affermare la cosa come tale per negarla e riaffermarla nell’Aufhebung, in questo caso invece, innanzitutto l’Essere è determinato contro l’Altro. Questo è un primo esempio in cui non c’è mediazione ma c’è un salto rispetto a quello schema iniziale. Poi abbiamo il salto dall’essere al nulla dal nulla all’essere, attraverso il Divenire. Si afferma che il passaggio dal Nulla all’Essere è già passato. Cioè è un salto. Non è un Divenire dialettico. Non c’è in atto la negazione della negazione. Ma se nell’assolutezza del cominciamento logico dell’Essere puro della Logica dell’Essere, e quindi siamo nella massima astrattezza del Pensiero, occorre per analogia riferirsi ad una sorta di un momento psicologistico, cioè rappresentativo. E pare che Hegel stesso innesti tale elemento per spiegare così come si pensa al Nulla nel pensiero di tutti i giorni, è un Nulla come un pensare indeterminato. Se si prova a pensare il Nulla, afferma Hegel, quando lo si pensa, lo si compulsa come qualcosa di assolutamente indeterminato ed indecifrabile. Ecco: questo stesso passaggio è il transito che compie l’essere nel divenire NULLA, e poi ritornare dal Nulla. E qui c’è quell’istinto primordiale dell’Intelletto, che rimane sottotraccia e che astutamente immette la crux intepretationis per eccellenza, cioè quell’istinto a ricreare l’essere del nulla, procedimento questo stesso non abbastanza “centrifugato” dal Sapere Assoluto o Puro Sapere. Tanto è che in qualche maniera si ripropone alla fine del processo fenomenologico. Il Sapere Assoluto fenomenologico rimane un momento che quello stesso Sapere Assoluto non controlla. E quindi non può dirsi esaustivamente “incondizionato”. Il momento che esso non controlla, è quel momento della negazione dell’Intelletto che si appunta sulla dimensione della proiezione, a seguito della rimozione e spostamento: quello stesso procedimento psicologistico-antropologico che Hegel già decifra a partire dagli Scritti Teologici Giovanili e che rientra sommessamente come errore. Poiché l’Assoluto deve rimediare a questo errore, da qui la concezione della Fenomenologia dello Spirito. Per rimediare al fatto che l’Intelletto come momento dello specultaivo, ma rimanendo come una sorta di patria potestà, in una sorta di non luogo, area garantita dall’Assoluto: l’Assoluto ha dentro di Sé l’Intelletto, lo ingloba, ma c’è questa sorta di guarantigia che non permette al Puro Sapere di essere ancora Idea. La spiegazione dello scambio improprio dei termini secondo Cingoli: ed ecco perché poi Hegel scrive la Logica dopo la Fenomenologia. Già lo Spirito è Idea. Ma non può esserlo proprio perché gli rimane fuori la Natura intesa come ciò che è posto dall’Idea Assoluta, come altro da sé, per poi tornare a se stessa nell’autocoscienza. In riferimento alle pp. 56-57, non v’è scambio improprio dei termini, ma volutamente Hegel vuole dire che l’Idea è un concetto della Logica, come lo è in potenza lo Spirito Assoluto. Ma appunto non lo è fino in fondo poiché se così fosse, non riproporrebbe, lo spirito assoluto. Il problema della intellettualizzazione dello stesso spirito assoluto in quanto “produttore” inconscio riproporrebbe il meccanismo psicologistico dello spostamento-rimozione-proiezione, dell’entificazione del nulla dell’essere. Sussiste ancora una zona stratificata nello Spirito Assoluto che sarà poi riattivata, nel senso di fluidificata dialetticamente dall’Idea Assoluta. La vera questione semmai è questa: il Sapere Assoluto conosce o non conosce, sa o non sa di avere tale zona grigia? Posto che tale zona grigia l’abbia: ma è cosciente o non è cosciente di questo? Questa è la vera questione… C’è un residuo dunque nel pensiero speculativo ancora Intellettuale. L’Intelletto non è completamente vinto. Ferito a morte dopo il percorso fenomenologico, ma ancora in qualche modo è presente.

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Concetto preliminare di Logica in Hegel

Massimiliano Polselli

Le differenze fra le diverse scienze filosofiche particolari non sono che determinazioni dell’Idea stessa: esse corrispondono ai differenti momenti dell’Idea. È dunque l’Idea stessa e soltanto l’Idea che si rappresenta (sich darstellt) in quei differenti elementi. In effetti l’unica Idea della filosofia si rivela essere il pensiero puramente e semplicemente identico con sé (è l’Idea-Logos) e questo, nello stesso tempo, – e qui si trova esplicitato ciò che è contenuto nell’espressione “pensiero identico con ” – come l’attività che consiste, al fine di essere per sé (è l’Idea-Spirito), nel porre se stessa di fronte a sé e, in questo altro (è l’Idea-Natura), a non essere che presso di (è l’Idea logica posta dallo Spirito nella sua identità e nella sua continuità assolute con sé). Pertanto, il Logos, la Natura e lo Spirito non sono che tre momenti parziali e passeggeri dell’unica Idea assoluta la cui totalità si riflette in ciascuna di queste tre Idee determinate, Idee che, evidentemente, riprendono le Idee del primo Schelling e, oltre Schelling, le tre Idee kantiane della ragione: Dio, il mondo e l’anima (cfr. § 15). Da allora, non c’è nella natura qualcosa d’altro dall’Idea che potrebbe essere conosciuto ma unicamente l’Idea – la stessa Idea del Logos -; esclusivamente, nella natura, l’Idea è nella forma del suo essere-altro o, più precisamente, della sua esteriorizzazione o della sua alienazione (Entäusserung)[1]. Ugualmente, nello Spirito, non c’è nient’altro che l’Idea e neppure un’altra Idea che si presenti; è la stessa Idea, ma la stessa Idea in quanto essente per sé e diveniente in e per sé. Che significa tutto ciò? Abbiamo visto che il Logos è l’Idea in e per sé e che così la Logica è la scienza dell’Idea in e per sé, cioè la scienza dell’Idea pura, della pura intelligibilità nell’astrazione del suo solo pensiero di sé, la scienza dell’Idea che non ha ancora né la parzialità di un in sé-naturale, né quella di un per sé-spirituale, ma che dimora nell’imparzialità del suo in-e-per-sé logico e così non ha altra parzialità che la sua stessa imparzialità. Il culmine di questa scienza della logica, è, dunque, l’Idea assoluta in quanto Idea logica, vale a dire in quanto Idea che si pensa essa stessa come Idea pura al di fuori del tempo e dello spazio, dell’uomo e della storia. In questo movimento e attuazione di sé si trovano certamente già iscritti in filigrana il momento naturale dell’opposizione di sé a sé e il momento spirituale del ritorno attivo a sé. Invero, in quanto Pensiero che si pensa, esso è, allo stesso tempo, il soggetto (il Pensiero), l’oggetto (si) e l’avvenimento assoluto (pensa) di quest’atto del pensare. Ma nella Logica, questi due altri momenti dell’Idea, il momento naturale e quello spirituale, non sono pensati che, precisamente, nella loro universalità logica, nella loro idealità pura: il primo in quanto oggettività e il secondo in quanto soggettività o concetto dell’Idea assoluta[2]. Il Concetto, l’Oggetto e l’Idea sono di fatto i tre momenti logici dell’Idea assoluta. La Natura e lo Spirito non sono allora nient’altro che l’esistenza reale (real), autonoma e, in certo modo, separata di questi due aspetti, soggettivo e oggettivo, dell’Idea assoluta, ai quali si rende così piena giustizia. Come l’Idea logica è l’Idea assoluta esistente liberamente, o meglio allo stato libero, nel suo momento universale di pura intelligibilità che comprende essa stessa in e per sé, la Natura è la stessa Idea assoluta che esiste liberamente nel momento particolare e contraddittorio della sua oggettività o del suo in-sé, cioè nella coincidenza immediata e statica con sé in cui si aliena la pura mobilità dell’Idea, e lo Spirito è la stessa Idea assoluta che esiste liberamente nel momento singolo del suo per-sé, ovvero nella sua attiva liberazione da sé e nel suo ritorno soggettivo a sé grazie alla posizione di sé per sé.

Ciò nondimeno, al culmine del suo sviluppo, lo Spirito, in quanto Spirito assoluto, coglie ancora una volta e in modo nuovo la sua pura intelligibilità ideale attraverso l’arte, la religione e la filosofia e torna così, percorse le vicissitudini della libertà umana e della storia universale, all’apprendimento dell’Idea assoluta nell’in-e-per-sé e della sua trasparenza logica a se stessa. È per questo che lo Spirito non è soltanto l’Idea in quanto essente per sé, ma anche l’Idea in quanto diveniente in e per sé. Ecco che allora il sistema enciclopedico delle scienze filosofiche si chiude con il ritorno al suo punto di partenza, cioè alla scienza della logica come scienza dell’Idea pura in e per sé, con la differenza, tuttavia, che quell’Idea logica che all’inizio non era ancora che la possibilità di ogni cosa, si avvera essere, al termine del cammino, la realtà sostanziale di ogni cosa, la fine ultima nella quale si cancella, a profitto dell’in-e-per-sé dell’Idea logica assolutamente universale, la doppia unilateralità, oggettiva e soggettiva, della Natura (Idea in sé) e dello Spirito finito (Idea essente per sé e diveniente in e per sé). Il fatto che né il Logos, né la Natura, né lo Spirito siano altra cosa rispetto all’Idea assoluta si traduce nella fluidità e nella continuità del loro passaggio gli uni negli altri. La verità del sistema è, in effetti, l’unica Idea assoluta. Certo, essa non esiste astrattamente al di fuori delle tre sfere del Logos, della Natura e dello Spirito, ma nondimeno essa trascende ognuna di queste come un momento astratto di sé. Questa trascendenza dell’Idea assoluta in rapporto alle tre Idee particolari nelle quali pure si presenta, si manifesta proprio nel passaggio necessario da una sfera all’altra. Sia che si tratti del Logos, della Natura o dello Spirito, tale determinazione, nella quale l’Idea si mostra, è dunque e nello stesso tempo, malgrado l’alterità o la distinzione dell’elemento particolare che essa costituisce, un momento fluido (fliessendes), ossia un momento transitivo che, man mano che si compie e si totalizza, scorre e passa nel successivo. È per questo che ogni singola scienza (la Logica, la Filosofia della Natura o la Filosofia dello Spirito) non ha per vocazione esclusivamente la conoscenza del suo proprio contenuto (il Logos, la Natura o lo Spirito) come un oggetto che è (seienden), ossia come un oggetto marcato dall’immediatezza, l’immobilità e l’identità astratte dell’Essere[3]: invero, essa consiste anche nella conoscenza di come, immediatamente, avvenga in ciascuno di questi contenuti il passaggio a una sfera superiore. La Logica non conosce quindi soltanto il Logos in quanto Logos, ma anche il Logos come passaggio dal Logos alla Natura (§ 244); analogamente, la Filosofia della Natura non conosce soltanto la Natura in quanto Natura, ma anche la Natura come passaggio dalla Natura allo Spirito (§ 376) e, ancora, la Filosofia dello Spirito non conosce soltanto lo Spirito in quanto Spirito, ma anche lo Spirito come ritorno dello Spirito assoluto al pensiero puro del suo principio logico originale (§ 574). In conseguenza a quanto appena detto, la rappresentazione che suddivide in tre parti distinte la totalità della scienza ha questo di non corretto: che pone le parti o scienze particolari le une giustapposte alle altre, senza indicare la loro fluidità in seno all’unica Idea totale, come cioè se si trattasse soltanto di parti immobili che poggiano sostanzialmente su se stesse, allo stesso modo in cui, in un genere, le specie diverse hanno la loro sostanzialità propria e autosufficiente[4].

 La Logica è la scienza dell’Idea in e per sé. Abbiamo visto che l’espressione “in e per sé” designa allo stesso tempo l’assenza di unilateralità e, attraverso questa, l’astrazione dell’Idea logica come intelligibilità che comprende se stessa. È questo aspetto d’astrazione che è messo per primo in evidenza quando si dice che la Logica è la scienza dell’Idea pura. È la scienza dell’Idea in quanto questa è il Pensiero di sé e soltanto di sé e non la scienza dell’Idea in quanto essa si realizza nelle forme più concrete della Natura e dello Spirito. La “purezza” che qui è in questione ha, pertanto, un significato originariamente privativo, nel senso che la Logica viene a indicare la scienza dell’Idea nell’elemento astratto del pensiero o, meglio, del pensare (des Denkens): non riguarda che la pura forma della verità in quanto tale, o il pensare del pensare. Tuttavia, se la Logica è sicuramente la scienza dell’Idea pura, cioè dell’Idea che si muove nell’elemento o nell’ambiente astratto del pensare come tale, resta il fatto che è l’Idea che è presente in questo elemento, che è essa che ci si mette, e solo così si dispiega effettivamente in essa la ricchezza del pensare. Quindi, per quanto possa apparire vera, la definizione secondo cui la Logica è la scienza del pensare, delle sue determinazioni e delle sue leggi rischia nondimeno di velarne la ricchezza se, in questa definizione, non si presta attenzione che a un solo pensiero il quale, considerato astrattamente in quanto tale, è soltanto l’elemento o la determinazione generale nella quale è l’Idea in quanto logica. Ma, ripetiamolo, in questo elemento astratto, è l’Idea che si trova e che si mette. Questo è vero perché l’Idea logica, sebbene abiti nell’elemento astratto del pensare, rimane comunque e sempre sovranamente concreta. Essa è il pensare, non in quanto pensare formale – come nella logica formale tradizionale – ma in quanto totalità in sviluppo di determinazioni e di leggi proprie che il pensare dà a se stesso dispiegandosi, determinazioni e leggi che esso non ha e che quindi non trova in se stesso come cosa nota, ma che genera lasciando dispiegare in sé la ricchezza in movimento e vitale dell’Idea. Benché sia la forma assoluta della verità e anche la pura verità, il Logos non è dunque, nonostante la sua astrazione e la sua purezza, una entità puramente e semplicemente formale, sprovvista di contenuto. Non solamente il Logos è la verità in e per sé e quindi la forma assoluta della verità, ma esso dispiega anche, secondo la totalità del suo sviluppo, la ricchezza di tutte le determinazioni che formano il contenuto del pensiero e la cui logica speculativa è la scienza sistematica. Se dunque il Logos è astratto in rapporto alle realtà naturali e spirituali di cui è pur sempre essenza intelligibile, esso è nondimeno sovranamente concreto, non solo perché è il fondamento intelligibile di queste realtà, ma anche e soprattutto perché è in se stesso la vita e il movimento del Pensiero che si pensa. Dovremo tenere bene in mente tutto questo all’inizio della logica propriamente detta, ovvero al § 86. L’Essere puro, che è la prima categoria della logica, vi sarà infatti presentato come “puro pensiero” (reiner Gedanke). A questo stadio iniziale è evidentemente la purezza o l’astrazione del pensare immediato e originale ad essere sottolineata e non già il fatto che questa immediatezza incoativa sia quella del pensare. Per questo Hegel si serve, nel § 86, del termine Gedanke (“Pensiero”), che designa il prodotto del pensare – e dunque l’oggetto della logica – in ciò che esso ha di più formale e di più indeterminato[5]. Non sarà che in seguito, nel corso progressivo e soprattutto finale della logica, che si rivelerà la ricchezza concreta di questo pensiero e che il Logos si manifesterà non più soltanto come “puro pensiero” ma anche come totalità pensata e pensante dell’Idea assoluta, come universo concreto del Pensiero che pensa se stesso.


[1]    L’Entaüsserung è una categoria della psicologia hegeliana che designa il momento in cui il Pensiero pone all’interno-di-esso-stesso un’esteriorità nella quale non si disfa di sé se non per meglio accedere a sé. La Natura è dunque qui considerata come essente, nell’Idea assoluta, il momento in cui l’Idea pone un’alterità radicale nella quale si spossessa della sua purezza e intimità solamente logiche al fine di tornare a sé e di gioire di sé come Spirito.

[2]    Cfr. § 162.

[3]    Cfr. §§ 84 e 86.

[4]    La rappresentazione della suddivisione in Logica, Filosofia della Natura e Filosofia dello Spirito non ha solo l’inconveniente che abbiamo appena segnalato. Essa comporta anche e soprattutto la parzialità di un ordinamento speculativo unilaterale, quello che va dal Logos alla Natura e dalla Natura allo Spirito. Il Logos appare cioè come il punto di partenza, lo Spirito come il punto di arrivo e la Natura come l’elemento mediatore che assicura la connessione tra i due. Ora, questo è parziale e fazioso perché il Logos non è solamente un punto di partenza, essendo anche ciò che è generato dalla riflessione dello Spirito e ciò che penetra ovunque nel dispiegamento dell’Idea. Lo Spirito, a sua volta, non è soltanto un punto di arrivo poiché esso è anche l’atto che, da sempre, presiede liberamente a questo stesso dispiegarsi e che presuppone la manifestazione assoluta del Logos. Infine, mediare l’uno e l’altro tramite la Natura, cioè per mezzo dell’esteriorità a sé dell’Idea, è in realtà un unirli tramite ciò che è meno unificante, relazionarli per mezzo di ciò che è meno relazionale nell’Idea ed è anche non considerare la Natura che come un elemento mediatore mentre essa è, allo stesso tempo, anche il punto di partenza presupposto dello sforzo spirituale e il termine consistente cui si oppone eternamente l’Idea della filosofia. È per questo motivo che il tutto del sistema è da cogliere, in tutta la sua verità, non solamente secondo la successione Logos-Natura-Spirito, ma anche secondo il doppio scorrere Natura-Spirito-Logos e Spirito-Logos-Natura. Del resto, è proprio con questo problema capitale che Hegel si misura nella sua teoria dei sillogismi della filosofia ai §§ 575-576-577 della sua Enciclopedia del 1830.

[5]    È chiaro d’altronde che, nel contesto del § 86, la designazione dell’Essere puro come “puro pensiero” non riguarderà soltanto l’astrazione mediante cui l’Essere puro è puro pensiero originario ma ancora e soprattutto, l’astrazione per mezzo della quale, esso è puro pensiero logico e non pensiero realizzato nella Natura e nello Spirito finiti. Ci ritorneremo nel commentare lo stesso § 86.

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Metodo storico e teoria decostruzionista a confronto: alcune osservazioni in merito alle loro epistemologie e obiettivi

Samir Galal Mohamed

Abstract: In the present paper we have set out to analyze, through epistemological and theoretical-critical profiles, on one side the contemporary historical method and, on the other side, the deconstructionist philosophical activity. Our intention is to deepen the relationship between historical-critical method and deconstructive criticism; indeed, our aim is not only to identify the conflicting, contradictory aspects of this relationship, but especially to underline the collaborative, cooperative ones, which could trigger unprecedented insights of reflection and nourish with new lymph the two research perspectives. We shall start from the reconnaissance of historical method and of deconstruction; then we shall emphasize their specific issues and, eventually, we shall connect the two study methodologies to expose their components of discrepancy and proximity.

 

Keywords: History; Deconstruction; Criticism; Theoretical Philosophy; Epistemology.

 

  1. Premessa

Nel contesto della querelle epistemologica[1] intercorsa – e a oggi non completamente appianata – fra storici e decostruzionisti, concernente cioè l’evoluzione del pensiero storiografico contemporaneo e lo sviluppo di una parte della riflessione filosofica, ci siamo proposti di analizzare, sotto ai due profili epistemologici e teorico-critici, il metodo storico contemporaneo, da un lato, e l’attività filosofica decostruzionista dall’altro. L’intenzione è quella di approfondire il rapporto fra metodo storico critico e critica decostruzionista; mentre il nostro fine è di individuarne gli aspetti conflittuali, oppositivi ma, soprattutto, evidenziarne quelli collaborativi, cooperativi, che potrebbero innescare inediti spunti di riflessione e innervare con nuova linfa le due prospettive di ricerca.

Partiremo dalle ricognizioni di metodo storico e di decostruzione; ne sottolineeremo caratteristiche e questioni specifiche, per poi connettere le due metodologie di studio ed esplicitarne le componenti di discrepanza e vicinanza.

Gli interrogativi dai quali prendiamo le mosse sono quelli posti dall’esperto di storia e cultura medievale Tommaso Di Carpegna Falconieri, che, nel suo Medioevo, quante storie! Fra divagazioni preziose e ragioni dellesistenza[2], si impegna in una utilissima ricostruzione dei rapporti intercorsi tra metodo storico e decostruzionismo. Seguiamone, da vicino, alcuni passaggi.

In primo luogo, Di Carpegna Falconieri riporta all’attenzione i quesiti più pressanti sui quali, da anni, storici, linguisti, semiologici e filosofi dibattono:

la storia è una scienza o un’arte retorica? Qual è la distanza tra il saggio e il romanzo storico? Qual è il confine tra ricerca e invenzione? La parola, che non era stata pronunciata e che tuttavia si distendeva nel sottofondo del nostro discorso, era decostruzionismo[3].

Per poi proseguire con una efficace ricognizione della disputa fra decostruzionisti e storici, stando alla quale:

secondo i filosofi decostruttivisti la fonte storica e la ricostruzione di un fatto operata da uno storico sono entrambi solamente testi, cioè discorsi costruiti secondo codici linguistici e comunicativi svincolati dalla realtà. Il che significa che non vi è una relazione di realtà tra il fatto e i suoi racconti e che non vi è nulla al di fuori del testo: «Il ny a pas de hors-texte» (Jacques Derrida)[4].

Pertanto, commenta lo studioso:

La ricaduta delle teorie decostruzioniste sul modo di pensare e poi di usare la storia è notevolissima. Infatti, partendo dal presupposto che il dato reale sia comunque inattingibile, la storiografia viene privata del suo statuto di scientificità e viene ricondotta a un’arte retorica[5].

A sostegno delle riflessioni proposte da Tommaso di Carpegna Falconieri, troviamo il notevole volume di Sandro Rogari[6], apertamente impegnato nel processo di «difesa» della storia come scienza sociale e, come tale, in grado di fornire verità, sia pure parziali e relative.

L’Autore passa in rassegna gli attacchi a cui viene sottoposta la storia, dedicando spazio all’assalto proveniente da taluni ambienti filosofici e, in particolar modo, da quello decostruzionista:

L’attacco si può sintetizzare nella tesi della non conoscibilità del passato come realtà obiettiva. Questa tesi mina l’assunto per cui, tramite la ricerca sulle fonti, lo storico possa giungere ad acquisire verità, sia pure circoscritte e limitate, come del resto sono quelle di ogni altro campo dello scibile umano. È pleonastico sottolineare che questa tesi, elaborata da dotti filosofi, esaspera la soggettività del lavoro dello storico[7].

E ancora, precisamente nel merito di questo contesto epistemologico, si è andata sviluppando la tesi secondo la quale «la trama della narrazione storica risponde agli artifici retorici che il soggetto narrante, lo storico, conferisce al suo racconto»[8].

Stando alla ricognizione operata da Rogari, gli esponenti di questa teoria storiografica, tra i quali figura Hayden White[9], non contestano «il valore del lavoro che lo storico fa rovistando negli archivi e acquisendo documentazione a sostegno della ricostruzione del passato»[10]. Tuttavia questi negano de facto «che il risultato del lavoro abbia un valore oggettivo»[11]. Per autori come White, dunque, il lavoro dello storico consiste piuttosto in un elaborato:

che intreccia vuoti e pieni, ossia dati documentari e assenza di documenti, quindi vuoto conoscitivo, inseguendo un principio di consequenzialità narrativa che è un mito soggettivo che non corrisponde alla consequenzialità obiettiva di eventi e processi. Senza considerare, poi, che anche i documenti reperiti e dei quali lo storico si avvale sono a loro volta frutto di una selezione[12].

L’approccio storico «decostruzionista», ammonisce Rogari, profila «un soggettivismo estremo che porta fino all’annientamento del lavoro dello storico come scopritore di verità storiche, se pure di natura relativa»[13], in ragione del fatto che «tutto l’accento è posto sulla rappresentazione operata dallo storico»[14].

Ora, l’integrazione che si siamo proposti di sostenere non intende minare in alcun modo lo statuto della storia in quanto scienza sociale, né, d’altro canto, abilitare in questo senso l’attività decostruzionista. È nostro interesse tentare di argomentare in favore di una divisione meno netta, che merita di essere sfumata: questa integrazione non concerne, infatti, primariamente l’orizzonte epistemologico, bensì quello delle finalità, della prospettiva critica che, sia storici che decostruzionisti, a nostro parere, dovrebbero condividere.

Secondo lo studioso Marcello Mustè, del quale riportiamo le stringenti affermazioni, «la scienza storica può oggi recuperare il suo ruolo critico, ristretto ma indispensabile, che consiste sostanzialmente nella cura della conoscenza e nella ricerca della verità»[15]. E ancora: «La conoscenza rigorosa del passato costituisce l’obiettivo fondamentale della ricerca storica»[16]. Lo storico, prosegue Mustè:

entra in contatto con i segni del ricordo per il tramite di frammentari documenti, labili tracce e problematiche testimonianze, che in effetti sono spesso costituite da memorie, autobiografie, resoconti di cose viste e ascoltate[17].

La decostruzione consiste anzitutto nell’assumere che un determinato insieme di dati ci perviene in maniera fortemente opaca. Il punto, quindi, non sta nell’assimilare il dato a qualcosa di irraggiungibile per definizione, ma nel constatarne la mancanza d’immediata chiarezza[18].

Di nuovo: ciò che trattiamo come chiaro, non lo è affatto. Volendo utilizzare un’espressiva figura rappresentante, potremmo dire che, in filosofia come in storia, il decostruzionismo solleva della polvere da terra, graffia e raschia tra le fenditure e le intersezioni di un piano.

D’altro canto – e torniamo alle feconde osservazioni sviluppate da Di Carpegna Falconieri – sappiamo che:

raccontare una storia significa creare un ordine, cioè classificare la realtà secondo il nostro metro. Ma siamo anche convinti che il dato di realtà sia accessibile e che l’obiettività sia un risultato cui si deve tendere[19].

 

  1. Metodo storico ed ermeneutica decostruzionista

È proprio questo aspetto a innervare il lavoro del decostruzionista: la consapevolezza, cioè, che qualsiasi ordine è stato stabilito in base a complessi fattori particolari, che vanno analizzati e, se necessario, ricomposti provvisoriamente secondo un’inedita articolazione, un inedito sviluppo. «Dunque un dato reale è raggiungibile», afferma lo storico; «ma per raggiungerlo dovremmo intraprendere percorsi alternativi, strade minori, secondarie» – aggiunge il decostruzionista, concludendo con il corollario secondo il quale occorre stare in agguato rispetto a ogni percorso, in quanto ogni percorso si articola a partire da specifiche strutture che andrebbero verificate o, meglio, fatte emergere.

Dichiarando che non è possibile raggiungere il dato reale si dichiara al contempo che non vi è più certezza degli accadimenti, che non vi è gerarchia delle interpretazioni, le quali tutte finiscono con l’equivalersi, che non esiste un confine oggettivo tra realtà e finzione, che dunque qualsiasi revisionismo diviene possibile e che, di conseguenza, sarebbe per esempio credibile anche il negazionismo come interpretazione storicamente fondata[20].

D’altra parte, come suggeriscono gli storici, dovremmo ripartire da un principio epistemologico evidente: ci sono fatti storici dei quali possiamo attestare la veridicità – e che non possiamo non riconoscere come veri – e fatti dei quali non possiamo verificare il reale accadimento.

Al contrario, ciò che non dovremmo fare, è assumere che le nostre interpretazioni – quand’anche esse si rivelino fondate su indagini estremamente accurate e verificate – siano immutabili.

La soluzione sta nel ribadire che la storiografia, pur con tutti i suoi limiti, è una disciplina il cui fine non è inventare e mentire, ma ricostruire criticamente le vicende umane nei loro processi diacronici e che dunque negare un accadimento di cui permangono tracce e testimonianze non è un atto scientifico, non è storia[21].

Decostruire è ricostruire criticamente, è far vacillare o smantellare; è ricomporre secondo criteri e strutture inedite, inascoltate, taciute. Decostruendo, e cioè attraverso la ricostruzione-(ri)produzione di un articolatissimo e vertiginoso itinerario etimologico, filosofico, linguistico, logico, sociologico e, non in ultimo, storico, i teorici decostruzionisti si propongono di enucleare meticolosamente contraddizioni, contraffazioni, paradossi, retaggi, sottotraccia, voltafaccia di un concetto, di un nome, di una parola, di un insieme o mondo semantico. Di un testo.

A questo proposito, leggiamo una definizione formulata dal filosofo francese Jean-Luc Nancy, secondo il quale: «“Decostruire” significa […] smontare ciò che si è edificato sugli inizi per lasciare arrivare ciò che si scava sotto di essi»[22]. Anche a detta del celebre storico Jacques Le Goff:

il carattere del materiale storico non è mai innocuo e oggettivo, ma ha sempre una natura “monumentale”, è sempre il risultato di una manipolazione, di un montaggio, consapevole o inconsapevole, compiuto dalle società che lo hanno prodotto e dalle epoche successive. Non esiste – incalza lo studioso – un “documento-verità”.[23].

L’ermeneutica decostruzionista pensa una tradizione non come un insieme coerente di “scritture” a noi simultanee e trasparenti, ma come una struttura dinamica prodotta da cesure, discontinuità, non trasparenze. Nei fatti, la decostruzione si occupa dell’analisi degli intervalli di una traditio. Principio del decostruzionismo è: gli oggetti della interpretazione e, cioè, i testi, le iscrizioni, i concetti, pervengono in una condizione di opaca materialità. Essi sono tracce non presentificabili. Il compito della decostruzione – l’obiettivo primario – consisterà allora nel pensare la differenza, pensare la distanza che separa la nostra interpretazione dagli oggetti a cui ci accostiamo. Il procedere decostruttivo in qualità di attività filosofica diviene un domandare senza risposte perentorie, ma non privo di effetti. Nel rilevamento, di volta in volta, della incommensurabilità del comprendere rispetto all’oggetto della comprensione, i segni e le tracce dei concatenamenti di realtà mai pianamente intellegibili. Mai pienamente pensati; mai pienamente descritti.

Da un punto di vista epistemologico e, più precisamente, in riferimento al trascendentale kantiano, potremmo sostenere l’affermazione secondo la quale il filosofo decostruzionista concepisce l’analisi delle condizioni di possibilità dell’esperienza come la rivelazione dei nodi nevrotici che la regolano, che ci siano più o meno noti, che siano più o meno voluti. Dunque, ancora in relazione – e in opposizione – a Kant e al trascendentale come descrizione dei presupposti e dei requisiti che regolano il nostro rapporto con il mondo, ciò che Derrida, per primo, ha chiamato “decostruzione”:

consiste nel tentativo, condotto attraverso la lettura di testi della tradizione, di esplicitare le contrapposizioni del discorso filosofico, mettendo in luce le rimozioni su cui si istituiscono, i giudizi di valore che incorporano spesso inavvertitamente o almeno implicitamente, e dunque di rivelare la struttura totale della nostra razionalità, che si manifesta piuttosto in negativo che non in positivo, attraverso delle resistenze invece che in tavole delle categorie. Derrida ha sottolineato, a buon diritto, che la decostruzione è anche costruzione. In effetti, ne è la prosecuzione con altri mezzi, quelli del giudizio riflettente che prende il posto del giudizio determinante: invece di partire dalle strutture per venire al dato, si parte dal dato, e si rivelano le strutture e le condizioni che lo determinano. La regola generale è che dove c’è esperienza c’è resistenza, e dove c’è resistenza c’è anche, da qualche parte, un apriori nascosto[24].

Per quanto possa configurarsi debole o mobile, la tensione etico-politica è costantemente alla guida del lavoro. Se ogni emancipazione e ogni rischiaramento portano con loro nuove rimozioni e nuovi taciuti, compito del filosofo sarà quello di segnalare queste rimozioni concettuali e storiche, materiali. Ma ben al di là dell’attività critica, la decostruzione ci porta dove le questioni si mostrano irresolubili; dove l’apertura stessa della domanda non è più pienamente padroneggiata.

La pratica decostruttiva tenta di farci vedere come ogni percorso di illuminazione sia sempre parziale, laterale, e che occorre sempre ricominciare, spostandosi, non per accumulare pian piano nuove conoscenze, ma per mostrare ogni volta le incrinature che attraversano ciò che, a una luce diretta, appare compatto, pienamente chiaro e determinato. Non si tratta semplicemente di distruggere, ma di far emergere le strutture portanti: ecco perché Derrida, nel tradurre e adottare il termine déconstrution[25], optò in favore di un lemma più debole e meno annichilente, il quale intrattiene un rapporto semanticamente più stretto con la parola costruzione. Derrida denominò decostruzione l’attività filosofica di analisi interminabile delle condizioni di possibilità che appaiono in negativo, attraverso resistenze e rimozioni – non ne offrì mai una definizione compiuta.

La decostruzione derridiana si avvale di «uso enfatico e deviante del principio ermeneutico della sola scriptura»[26], scrittura il quale referente principale è altra scrittura: tradizione filosofica, metafisica, politica, religiosa, artistica, ecc. In una parola: concetti; concetti all’interno di un ordine del discorso. Dunque, nonostante la decostruzione sia un’attività strettamente teoretica, la portata dei suoi effetti è essenzialmente e primariamente critica: una critica applicata a una scrittura che altrimenti saremmo portati a leggere come omogena, trasparente e traducibile e che, soprattutto, saremmo pronti ad accogliere senza scrutarne gli aspetti residuali e non esplicitati. E questa fondamentale componente non è una differente riproposizione dell’ermeneutica della scuola del sospetto[27].

La critica del decostruzionismo non prende le mosse dalla volontà di scoperchiare una tradizione per liberarne il senso autentico, la verità essenziale. Il decostruzionismo si occupa di emancipazione, in qualche modo. Di affrancamento. E di affrancamento linguistico, soprattutto. Di deflagrazione di significanti e significati.

Ciò che i decostruzionisti mettono in atto è un complicato lavoro della lingua con la lingua, della lingua su se stessa. Il fine è quello della creazione di un nuovo luogo di scrittura attraverso il quale articolare un inedito rapporto tra esperienze (gli avvenimenti) e i concetti. In tal senso, la trasformazione semantica rappresenta una delle modalità di rapportarsi alle strutture del reale e, più precisamente, una modalità di rilevare alcune insufficienze nelle categorie che regolano il nostro spazio mentale o il nostro modo di rapportarci a quelle stesse strutture del mondo che vorremmo descrivere.

Il lavoro teoretico non rappresenta soltanto uno straniamento dalla modalità di pensiero “corretta”, ma si pone in una prospettiva sperimentale, cioè critica e inventiva a un tempo.

L’attività filosofica decostruzionista si muove nel gioco e nella trasformazione linguistica, nell’invenzione semantica entro quelle stesse scritture, per sospenderne o indebolirne la perentorietà; per rilevarne i non pensati e i taciuti; per scioglierne i tratti inflessibili. Funzione critica della decostruzione è slegare, dissolvere e intervallare i modelli istituiti di interpretazione attraverso l’introduzione di scarti o margini di gioco, dove per margini di gioco intendiamo, anzitutto, l’utilizzo di un tipo di scrittura dal carattere fortemente non ostensivo.

Testi, documenti, oggetti sociali, concetti, sono il terreno di indagine nel quale individuare le categorie da decostruire, esaminare e ricostruire teoreticamente. Tuttavia, l’ermeneutica decostruzionista è pienamente consapevole che le sue operazioni riusciranno a dire – ricostruire – un senso, una storia, in maniera fortemente incompleta.

Questo, se vogliamo, è anche l’aspetto più interessante del processo decostruttivo: la fecondità di un’analisi viene prima della sua verità o, meglio, prima dell’accettazione o del rifiuto dell’analisi stessa. Nella decostruzione è più importante il segmento conoscitivo che percorriamo che il punto di arrivo, specialmente se quel punto è pensato per essere definitivo. Il valore della fertilità delle aporie di fronte alle quali l’analisi ci pone è prioritario rispetto alla possibilità di chiudere il cerchio.

La decostruzione si propone in qualità di dispositivo che permette di sottoporre ad analisi; di verificare in quale modo e attraverso quali stratificazioni di senso determinati concetti sono entrati a far parte del nostro background cognitivo e storico-filosofico. L’analisi può articolarsi nella critica culturale, nella ricostruzione etimologica e terminologica, in quella filologica, in quella della storia della filosofia o in quella logica, ecc. La decostruzione richiama qualcosa che è nell’ordine di un agire e che suggerisce l’immagine di una filosofia in rapporto problematico con se stessa, che si interroga e che si incalza inesauribilmente.

 

  1. Conclusioni

 

Se ogni documento è potenzialmente menzognero, il compito prioritario dello storico risiederà nella “destrutturazione” del documento stesso, nella «sua critica in quanto monumento e risultato di un complicato processo di manipolazioni e deformazioni»[28].

In questo senso, le tesi di Le Goff collimano con quelle dei teorici decostruzionisti e critici-genealogici, Derrida e Foucault su tutti: «bisogna anzitutto smontare, demolire quel montaggio, destrutturare quella costruzione e analizzare le condizioni in cui sono stati prodotti quei documenti-monumenti»[29].

Pertanto, in ambito storiografico, al pari del decostruzionista, Le Goff si relaziona al materiale di studio, e nel suo caso storico, come a un oggetto complesso, lavorandolo dall’interno ed elaborandolo, organizzandolo.

Insomma, nelle intenzioni del metodo critico c’è, anzitutto, quella di assicurare «un livello di verifica empirica al discorso storico, che rende controllabili dalla comunità scientifica le sue singole asserzioni»[30]. Proprio per questa ragione:

nella teoria della storiografia si usa dire che il “riferimento” delle proposizioni che riguardano il passato non consiste nei fatti o nelle fonti come tali: esso consiste, piuttosto, nella procedura critica stessa, che lo storico esibisce come prova della validità delle sue affermazioni[31].

Lo storico e il decostruzionista condividono perciò il medesimo interesse per la ricostruzione critica delle narrazioni: da una parte avvenimenti, dati e fatti materiali, dall’altra categorie, concetti, tradizioni di pensiero con risvolti materiali. Lo storico e il filosofo dovrebbero intrattenere un duetto, non un duello.

Si pensi al fatto che i filosofi decostruzionisti sono, a ben vedere, storici della filosofia, ovvero ricercatori e interpreti di concetti all’interno di tradizioni scritte. In questo senso, la filosofia non farebbe altro che lavorare all’interno delle tradizioni di pensiero, tentando di vivificare il dibattito rilanciandone le categorie.

Lo storico, d’altro canto, si preoccupa di risalire criticamente e di ricostruire un avvenimento del passato con le fonti di cui dispone, al pari di un filosofo del linguaggio, che tenta di verificare il contenuto di una proposizione, che a sua volta consiste in una formalizzazione arbitraria ma condivisa della realtà fenomenica.

Il torto che il decostruzionista ha operato nei confronti dello storico non consiste che in questo: se i testi pervengono in condizioni opache, perché sofisticati da modalità di letture “interessate”, con profondi risvolti etici e politici, il suo compito consisterà nel riesaminare non solo i documenti pervenutici, ma anche e soprattutto i risultati e le interpretazioni storiche – prodotte del lavoro degli storici – che si sono succedute.

Secondo il decostruzionista, le letture vengono prodotte con discernimenti orientati da questo o da quel determinato interesse particolare[32].

Lo storico, dunque, non potrà prescindere dallo studio del pensiero filosofico o della storia dell’arte e, più in generale, dal contesto culturale di un determinato periodo. Allo stesso modo, il decostruzionista (o lo storico della filosofia) non potrà fare a meno di conoscere, in maniera profonda, il contesto storico, politico, sociale ed economico del quale intende decostruire le categorie di pensiero.

Dal recente libro Il mestiere di pensare[33] di Diego Marconi, ricaviamo importanti indicazioni in merito all’operatività di una certa parte della filosofia continentale, quella che l’Autore chiama, appunto, genealogia. Seguiamo da vicino la ricostruzione di Marconi:

L’effetto della decostruzione genealogica è la perdita dell’innocenza nei confronti di un concetto, modello o problema: esso non ci appare più come un tratto necessario del nostro panorama concettuale, o come l’unico modo di render conto di certi fenomeni. Che le ricostruzioni genetiche abbiamo questa efficacia, o possano averla, sembra chiaro[34].

E ancora:

la genealogia è efficace prima di tutto perché costruisce uno spazio di possibilità concrete intorno all’alternativa risultata vincente, e quindi ne fa di nuovo oggetto di scelta; poi perché sostituisce all’oggettività della “cosa” (che è comunque “là fuori”, e che si tratta solo di interpretare in un modo o in un altro) l’oggettività dell’istituzione, che certo appartiene al mondo reale, essendo stata costruita da esseri umani, ma prima non c’era, e perciò non è da sempre, né necessariamente per sempre[35].

Nella condivisione di un background scientifico e culturale molto simile[36], e all’interno del quale le operatività si esplicano attraverso metodologie diverse, storia critica e decostruzionismo condividono non poche affinità, partecipano a delle intenzioni comuni: la ricostruzione critica di una storia (fattuale o concettuale).

È evidente che, se gli esiti non sempre convergono, la volontà che muove gli studiosi dovrebbe ragionevolmente coincidere, quanto meno, in vista di una collaborazione proficua nella ricerca delle verità.

 


Bibliografia 

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  • , The Content of the Form: Narrative Discourse and Historical Representation, The John Hopkins University Press, Baltimora 1987.

Note

[1] Cfr. P. Fazzi, Narrare la storia: la lezione di Jerzy Topolski, in «Diacronie. Studi di Storia Contemporanea», “Costruire. Rappresentazioni, relazioni, comunità”, 2015, n. 22 [http://www.studistorici.com/wp-content/uploads/2015/06/11_FAZZI.pdf (28.12.2018)], pp. 1-14: «In questo scenario, la lezione di Jerzy Topolski (1997) è da cogliere come il tentativo di sistematizzazione del lavoro dello storico, una costruttiva mediazione tra due poli opposti: dallo scientismo positivista, ancorato ai suoi modelli nomologici, che assegna all’attività storiografica un posto fra le scienze esatte, al decostruzionismo, che riduce il testo a pura costruzione linguistica, in un percorso di ricerca privo della nozione di “verità” e, dunque, senza rispondenza alcuna con la realtà» (pp. 1-2).

[2] Cfr. T. Di Carpegna Falconieri, Medioevo, quante storie! Fra divagazioni preziose e ragioni dellesistenza, in I. Lori Sanfilippo (ed.), Medioevo. Quante storie, Atti della V Settimana di Studi Medievali, “130 anni di storie”, Giornata conclusiva (Roma, 21-23 maggio 2013), Istituto Storico Italiano per il Medio Evo, Roma 2014, pp. 109-137.

[3] Ivi, p. 113.

[4] Ibidem.

[5] Ivi, p. 114.

[6] Cfr. S. Rogari, La scienza storica. Principi, metodi e percorsi di ricerca, Utet – De Agostini, Novara 2013; in particolar modo, si faccia riferimento alle pp. 81-83 e alle pp. 95-101.

[7] Ivi, pp. IX-X, con leggere modifiche.

[8] Ivi, p. 82.

[9] Cfr. H. White, Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth Century Europe, The John Hopkins University Press, Baltimora 1973 e, dello stesso autore, The Content of the Form: Narrative Discourse and Historical Representation, The John Hopkins University Press, Baltimora 1987.

[10] Ibidem.

[11] Ibidem, con leggere modifiche.

[12] Ibidem.

[13] Ivi, p. 83.

[14] Ivi, p. 96.

[15] M. Mustè, La storia: teoria e metodi, Carocci, Roma 2006 [Ia ed. 2005], p. 8.

[16] Ivi, p. 10.

[17] Ibidem.

[18] In questo senso, il lavoro di C. Ginzburg e, in particolare, il testo dal titolo Il formaggio e i vermi. Il cosmo di un mugnaio del Cinquecento, Einaudi, Torino 1976, si rivela fondamentale; cfr. P. Fazzi, Narrare la storia: la lezione di Jerzy Topolski, cit.: «tra documento e racconto, vi è un rapporto più sottile e intricato. La narrazione incorpora ed esplicita gli ostacoli, le tecniche, le implicazioni insite nel processo della ricerca, lascia trasparire la funzione di “filtri e intermediari deformanti” che a volte i documenti hanno. Essa, in breve, non coincide sic et simpliciter con l’intramazione retorica o non è solo riducibile ad aspetti stilistici, ma riflette il processo della ricerca, denunciando il valore ideologico, a volte occultante, della documentazione» (p. 8).

[19] T. Di Carpegna Falconieri, Medioevo, quante storie! Fra divagazioni preziose e ragioni dell’esistenza, cit., p. 116.

[20] Ivi, p. 120.

[21] Ivi, pp. 120-121.

[22] J.-L. Nancy, Filosofia senza condizioni [Philosophie sans Conditions], in C. Ramond (ed.), Alain Badiou. Penser le multiple, Actes du Colloque de Bordeaux 21-23 octobre 1999, Paris, L’Harmattan, Paris 2002, pp. 65-79 ; tr. it., Filosofia senza condizioni, in J.-L. Nancy, F. De Petra (eds.), Politica e «essere-con». Saggi, conferenze, conversazioni, Mimesis, Milano-Udine 2013, p. 153.

[23] Cfr. J. Le Goff, Storia e memoria, Einaudi, Torino 1982 [voci “Memoria” e “Storia” pubblicate originariamente in R. Romano (ed.), Enciclopedia Einaudi, vol. VIII, vol. XIII, Einaudi, Torino 1977-1984]; riportiamo il passaggio citato in M. Mustè, La storia: teoria e metodi, cit., pp. 21-22, con leggere modifiche.

[24] M. Ferraris, Introduzione a Derrida, Laterza, Roma-Bari 2008 [Ia ed. 2003], p. 55, con leggere modifiche.

[25] La comparsa del termine déconstrution si deve al testo di J. Derrida, De la grammatologie, Les Éditions de Minuit, Paris 1967; tr. it., Della grammatologia, di R. Balzarotti, F. Bonicalzi, G. Contri, G. Dalmasso, A. C. Loaldi, Jaca Book, Milano 1998 [Ia ed. it. 1968] all’interno del quale viene proposto come la traduzione di Destruktion (o Abbau, cioè “destrutturazione”) della tradizione metafisica occidentale, tematizzata da Heidegger prima in Problemi fondamentali della fenomenologia, corso del semestre invernale 1919/20 presso la facoltà di Filosofia dell’Università di Friburgo, poi in Essere e tempo del 1927.

[26] M. Ferraris, Invecchiamento della scuola del sospetto”, in G. Vattimo, P. A. Rovatti (eds.), Il pensiero debole, Feltrinelli, Milano 2011 [Ia ed. it. 1983], pp. 120-136: p 133.

[27] L’atteggiamento “smascherante” ascritto alla triade Marx-Nietzsche-Freud da P. Ricoeur, De linterprétation. Essai sur Freud, Seuil, Paris 1965 ; tr. it., Della interpretazione. Saggio su Freud, di E. Renzi, il Saggiatore, Milano 1966, consiste, in buona sostanza, nella demistificazione programmatica e radicale e, più precisamente, nella posizione che vede nel “pensare” un interpretare. Tradizioni, idee ricevute, ideologie sarebbero ingannevoli e, per di più, la stessa nozione di verità risulterebbe il prodotto di una stratificazione storica, frutto degli attriti del pensiero interessato e teso al potere. Questa, in estrema sintesi, l’ermeneutica della cosiddetta «scuola del sospetto».

[28] M. Mustè, La storia: teoria e metodi, cit., p. 22.

[29] Cfr. J. Le Goff, Storia e memoria, cit., p. 455; riportiamo il passaggio citato in M. Mustè, La storia: teoria e metodi, cit., p. 22.

[30] Ivi, p. 31.

[31] Ibidem.

[32] Cfr. J. Derrida, Della grammatologia, cit.: il caso esemplare, com’è noto, è quello della supremazia della voce sulla scrittura. Il “logocentrisimo” (“metafisica della scrittura fonetica”) si oppone alla scrittura intesa come l’insieme dei segni che esteriorizzano e corrompono il significato puro. Secondo Derrida, questa dicotomia caratterizza il pensiero filosofico occidentale. Il “logocentrismo” traina con sé il primato dell’anima sul corpo, dello spirituale sul materiale, dell’incorruttibile sul corruttibile, della continenza sulla sensualità ecc.

[33] Cfr. D. Marconi, Il mestiere di pensare, Einaudi, Torino 2014.

[34] Ivi, p. 140.

[35] Ivi, p. 143.

[36] Per esempio, a oggi, in Italia, la classe di concorso per l’insegnamento delle discipline filosofiche e storiche nelle Scuole Secondarie di Secondo Grado è la medesima (A019, filosofia e storia). Cfr. con la Tabella A del D.P.R. del 14 febbraio 2016, n. 19, in merito alle «disposizioni per la razionalizzazione ed accorpamento delle classi di concorso a cattedre e a posti di insegnamento»: http://www.gazzettaufficiale.it/eli/id/2016/02/22/16G00026/sg (28.12.2018).

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