Riflessioni sulla teoria dell’argomentazione e la logica

Stefano Cazzato, La quasi logica. Pratiche del consenso e del dissenso,
Giuliano Ladolfi Editore, Borgomanero (NO) 2020

Nicola Cotrone

Il libro di Stefano Cazzato, nello svolgere un interessante e preciso percorso storico-filosofico sulla teoria argomentativa e logica, vuole mettere in risalto, anche con casi empirici, quanto oggi sia necessario e urgente, anche in ambito politico, ritornare a riflettere e ripensare le regole che fondano la logica, la retorica, il ragionamento.

L’arte dialettica (dal gr. dialektikòs, der. di dialègomai “conversare” e, con un significato più ampio, abilità e tecnica oratoria finalizzata a persuadere un interlocutore) insieme alla «scienza – di cui era la parente debole – e con la retorica – di cui era la parente forte -» (pp. 57-58) è stata, secondo gli antichi filosofi greci, all’origine del pensiero occidentale perché è alla base del corretto ragionamento sia da un punto di vista morale, sia da un punto di vista sintattico-grammaticale.

La storia delle idee da Platone a Wittgenstein, passando per Austin, Perelman, Toulmin, Heidegger, Gadamer, è caratterizzata da una continua evoluzione e “trasformazione semantica dei concetti” che spesso è legata a filo doppio con l’orizzonte storico, la società, i valori che in quel momento sono condivisi – o non condivisi -, le tradizioni, il tipo di potere politico, le maggioranze o le minoranze. Le interdipendenze tra tutte queste variabili contribuiscono, ci spiega l’autore, a trasformare continuamente i significati dei termini che sono alla base delle idee e che, in apparenza universali e immutabili sono, invece, in lento cambiamento.

La teoria dell’argomentazione e lo sviluppo del pensiero logico-filosofico – come ben ci illustra Stefano Cazzato – dimostra infatti che «alla base di questo divenire dei concetti non operano il caso, l’arbitrarietà e la soggettività ma criteri razionali di negoziazione e di cooperazione in base ai quali un significato viene accettato e condiviso solo quando viene giustificato agli occhi di un uditorio e riesce a ottenere un consenso, a produrre un accordo generato dalla persuasione e non dalla forza» (p. 186).

Parlare, argomentare, prendere la parola, come spiega bene l’autore, identifica le capacità dialogiche dell’uomo che, necessariamente, sono «legate alla parola, alla persuasione, alla propaganda, al proselitismo discorsivo» (p. 219). Attraverso il linguaggio è possibile ingannare, ma anche dare speranza, raccontare un progetto, costruire un percorso formativo, impostare un discorso persuasivo, argomentare un programma di governo, strutturare un processo di persuasione, narrare, semplicemente, la propria storia – si pensi alle recenti ricerche in merito all’importanza delle strategie narrative quale condizione ontologica della vita sociale in particolare nelle questioni migratorie.

Con Heidegger, Gadamer e Feyerabend – sostiene Stefano Cazzato – si è avviata nel pensiero filosofico del ‘900 una rimodulazione, un processo di ripensamento, una rielaborazione che va a ri-definire i ragionamenti di tipo induttivo e/o analogico che, come un filo rosso, ed è questo uno dei principali meriti dell’autore, lega tra loro le argomentazioni dei diversi capitoli e i molteplici riferimenti bibliografici agli autori contemporanei delle diverse scuole di pensiero. Tra questi: Habermas, Michelstaedter, Carnap, Wittgenstein, Sandel, Taylor, Dworkin, Adorno, Putnam, Austin, solo per citarne alcuni dei più significativi. Con le sue puntuali riflessioni, pertanto, l’autore ha saputo mettere in evidenza la contrapposizione – nata in epoca antica tra Platone e Aristotele e proseguita, successivamente in epoca medievale, con la disputa tra Agostino e Tommaso – tra le due forme di sapere, l’una più “forte”, l’altra più “debole”. Un dualismo che vede l’aspetto «logico e quello quasi-logico» (p. 72), la scienza da un lato e la saggezza dall’altro, una conoscenza certa e una «prodotta dalla giustificazione» (ibidem). In definitiva viene chiarito come, nella ricerca del sapere – seppur l’argomentazione di tipo socratico conduca a conclusioni attendibili e permesso il salto epistemologico dalla filosofia dei Naturalisti a quella successiva – non si deve confondere e porre una netta distinzione «ciò che è “noto per sé stesso” e ciò che è noto “per mezzo di altre cose”, cioè per mezzo di ragionamenti, elenchi di motivazioni, prove». (ibidem). Il processo argomentativo non ha lo scopo di dimostrare e non definisce le proprie conclusioni come certezze incrollabili, ma concede che si possa mettere tutto in discussione e che solo nel confronto è possibile determinare quale possa essere l’idea e l’opinione più valida. La filosofia, grazie alla razionalità argomentativa, si colloca – secondo Theodor Adorno e Hilary Putnam – in una posizione intermedia tra «l’oggettività della scienza e la soggettività delle visioni del mondo, tra un sapere certo e uno del tutto opinabile» (p. 19). La rinascita della dialettica ha avviato quel processo che sta portando a sostituire, nella filosofia contemporanea, il “paradigma scientista e positivista” – inaugurato con l’età moderna e che ha prodotto quella cesura tra la retorica classica e la nascente e forte ragione moderna di Cartesio -, con quello ermeneutico-linguistico. In tal modo si ridefinisce il modello argomentativo e si indirizza il pensiero occidentale contemporaneo verso nuove piste di ricerca.

Oggi la teoria dell’argomentazione – dialettica nell’antica Grecia – è definita New Dialectic grazie anche agli studi di Chaïm Perelman che, come sottolinea l’autore (esperto studioso del pensiero del filosofo belga), «l’ha sottratta all’oblio in cui era caduta nell’età moderna restituendole rilevanza teorica e pratica e allargandone le applicazioni ad ambiti come la letteratura, la linguistica, la semiologia, le scienze umane e della comunicazione». (p. 57). Il Trattato dell’argomentazione (1958) di Perelman, nell’analizzare una serie di argomenti che vanno dalla politica alla filosofia, dall’etica al giornalismo, diventa il punto di riferimento della corrente filosofica che non si riconoscono nel “paradigma positivista” e, rifiutando anche la prospettiva neopositivista, intendono approfondire «una razionalità dell’agire pratico, senza fondamenti, capace di guidare gli uomini nello spazio pubblico delle moderne polis verso comportamenti sociali e ragionevoli» (p. 58). Lo stesso anno Stephen Edelston Toulmin pubblica Gli usi dell’argomentazione, dove il filosofo britannico, partendo dal presupposto che la logica è empiricamente orientata ed è alla base delle discussioni e delle valutazioni di argomenti pratici, non può rimanere ai margini della scienza, ma deve ricoprire un ruolo cardine nel contesto storico, nella pratica sociale e politica e nella dialettica concreta. Con queste due opere Perelman e Toulmin, intraprendono due progetti di ri-fondazione della logica – che potremmo definire complementari -, avviano un fondamentale processo di rivalutazione delle regole e delle procedure argomentative e intraprendono un percorso autonomo che si discosta dalla scienza, così come è generalmente intesa. In tal senso, sottolinea Stefano Cazzato, si tratta «di procedure razionali ma non dimostrative, rigorose ma non nel senso dell’esattezza e della precisione richieste dalla scienza. Anzi, è proprio l’unicità, l’universalità, l’esclusività dei metodi dimostrativi, e la loro propensione a operare anche nella sfera del discorso pratico, regolato dalla sapienza fronetica e prudenziale, che Perelman e Toulmin, da prospettive e con esiti spesso diversi, hanno inteso contestare» (p. 61). Entrambi gli autori, pertanto, nel contrapporsi al modello cartesiano, non hanno inteso rinnegare la razionalità ma, appunto, ridefinirla a partire dal modello della “retorica classica”.

L’argomentazione, sostiene Stefano Cazzato, è simile alla dimostrazione ma non coincide propriamente con essa. Le premesse di colui che argomenta «non possiedono quel grado di certezza che è tipico dei procedimenti dimostrativi. Le prove argomentative non sono così strette e vincolanti, necessarie e evidenti, come quelle logiche. Le conclusioni del discorso non così cogenti» (p. 59). In politica una delle sedi più idonee per esporre le proprie opinioni e poter argomentare è, senza dubbio, la pratica della democrazia deliberativa. Qui, a differenza del modello rappresentativo che prende in considerazione la semplice aggregazione di preferenze, l’opinione deve essere sostenuta e supportata dalla logica e dalle argomentazioni efficaci, indipendentemente da chi prende la parola. Per Seyla Benhabib il processo deliberativo deve seguire norme di uguaglianza e tutti devono avere la possibilità di «avviare atti linguistici, porre domande, interrogare e aprire un dibattito» (S. Benhabib, Toward a Deliberative Model of Democratic Legitimacy, 1996, p. 69). È qui che l’argomentazione diventa razionale pur non essendo le sue premesse universali, «le sue conclusioni verosimili anche se mantengono sempre un margine (più o meno basso) di opinabilità» (ibidem).

La partecipazione democratica, pertanto, non può, necessariamente, fare a meno della logica perché, come spiega l’autore in una sua recente intervista, viviamo in una democrazia quando «rifiutiamo la ragione della forza, per la forza delle ragioni». I processi e gli assetti democratici non riguardano solo gli equilibri sociali, l’equità e la redistribuzione economica, i valori, i fini, ma anche le procedure che avviano e permettono di formare e assumere decisioni. Le cosiddette “democrazie carismatiche” indirizzano le loro scelte, proposte e decisioni all’emotività dei singoli e della comunità, vale a dire alla “pancia” dell’elettorato e alle sue “reazioni elementari”, e possono, pertanto, fare a meno della logica. La vera democrazia, invece, ha bisogno di una partecipazione larga e condivisa. Ha necessità di essere veicolata da una giusta e veritiera informazione che sia pluralistica, riflessiva, esercitata e praticata con responsabilità in vista del bene comune. In tal senso il logos e il dia-logos sono “il sale della democrazia” che deve comprendere anche contrasti, dispute, discussioni e contrapposizioni nelle quali tutti dovranno essere coinvolti in quanto cittadini e individui che hanno diritto a prendere parte al discorso pubblico. L’autorità epistemica – ritiene Jürgen Habermas – non è una questione privata dei “singoli parlanti” ma coinvolge le pratiche e le prassi sociali dell’intera “comunità linguistica”. Per il principale esponente della Scuola di Francoforte la «lingua non è proprietà privata di un individuo, ma produce una connessione di senso intersoggettivamente condivisa, incarnata in enunciati culturali e in pratiche sociali» (J. Habermas, Verità e giustificazione. Saggi filosofici, 2001, p. 135). L’astratto schema conoscitivo soggettivo dovrà cedere il passo al paradigma intersoggettivo che dovrà gettare le basi per una nuova “ragione comunicativa”.

La partecipazione alle comunità discorsive non è riservata esclusivamente a esseri con capacità razionali e argomentative – come auspicato e sostenuto a più riprese da Habermas e Rawls – ma anche a soggetti concreti «persone in carne e ossa, coi loro caratteri, vissuti e tratti culturali specifici» (p. 22) e con capacità morali che compongono «una comunità situata, localizzata» (ibidem). È qui che è possibile ritrovare ancora un confronto tra le riflessioni dell’autore e la politologa turco-americana Seyla Benhabib quando illustra e immagina nuove «forme di agency e soggettività politica capaci di anticipare nuove forme della cittadinanza politica» (S. Benhabib, I diritti degli altri, 2006, p. 143) che sono presentate attraverso il concetto di “iterazioni democratiche”: «complessi processi pubblici di argomentazione, deliberazione e scambio che hanno luogo tra le diverse istituzioni giuridiche e politiche e nelle associazioni della società civile» (ibidem). È nella sfera pubblica delle democrazie liberali, quindi, che è possibile, attraverso la discussione e l’argomentazione pubblica, istituzionalizzare la democrazia deliberativa aperta anche alle associazioni della società civile e ai mezzi di comunicazione di massa. L’obiettivo è trovare la sintesi tra i principi universalistici del diritto e le rivendicazioni particolaristiche che inevitabilmente devono essere «contestati e contestualizzati, invocati e revocati, proposti e situati» (ibidem).

Per concludere, anzi, come scrive l’autore, per “far finta di concludere”, tra i diversi meriti dell’opera di Stefano Cazzato, è possibile rintracciare almeno altri due aspetti.

Il primo, per rimanere nel solco di una “retorica razionale” e senza cadere in una “retorica propagandistica”, mette in evidenza, tra i principali compiti dell’argomentazione filosofica, quella di poter dimostrare, in una controversia, non il punto di vista vincente legato all’intuizione, ma il discorso argomentativo e razionale che riesce ad essere condiviso dalla maggioranza dell’uditorio. Ecco che, nel ricco e articolato V Capitolo, l’autore mette in evidenza casi empirici di vita pratica come quelli del Prof. Toby Ord e del signor Kravinsky, presi in prestito dall’interessante libro di Peter Singer. Qui sono presi in esame non solo i presupposti teorici ma, soprattutto, i “dispositivi applicativi” i quali permettono sia la rinascita dell’argomentazione logica, sia l’implementazione di fondamenti, procedure, tecniche e “finalità speculative” che definiscono i discorsi argomentativi filosofici insieme agli aspetti formativi che sono tipici di una scuola politica (si vedano i diversi tipi di sillogismo – scientifici, dialettici, retorici, eristici – di cui si occupa Aristotele nei Topici).

La seconda considerazione riguarda la possibilità e la capacità di «impugnare le conclusioni di un discorso seppure sembrino decisamente fondate» (p. 153) definita “argomentazione aperta”. Espressamente nel paragrafo 5.5 Impugnare e riaprire si confuta la tesi secondo cui la ripresa economica in un determinato Paese – dimostrata dall’inequivocabile aumento dei posti di lavoro – si possa mettere in dubbio attraverso la domanda: “Che cos’è il lavoro”? Così come insegna Socrate nei suoi dialoghi, la riflessione, a priori, sulle definizioni dei termini in gioco permette di orientare l’argomentazione in un verso piuttosto che in un altro. Se, pertanto, per “lavoro” si intende una «mansione stabile a tempo indeterminato, garantita sul piano salariale, tutelata a livello legislativo, che consente a chi la possiede e la esercita continuativamente concreti progetti di vita personale e familiare» (p. 154) e la maggior parte dei nuovi posti di lavoro sono precari e occasionali, allora è possibile dimostrare che non solo non è reale l’aumento dei posti di lavoro ma che anche la «ripresa economica appare un lontano miraggio» (ibidem). Ecco che, a ragione, l’autore conclude che le “buone parole”, che indagano e ricercano definizioni veritiere possano smentire “cattivi fatti”.

La capacità di argomentare del singolo, se fondata su definizioni appropriate e correlate alla realtà, può stimolare la riflessione e influenzare la comunità coinvolgendola «attivamente in un progetto comune di ricerca del senso, di costruzione della verità» (p. 221). Parimenti l’arte di manipolare, persuadere, convincere attraverso menzogne e “suggestioni emotive” può orientare negativamente l’opinione pubblica, ingannarla, disorientarla all’interno di comunità virtuali sempre più ampie e confuse.

Attraverso il linguaggio, come afferma Wittgenstein in Ricerche filosofiche (1953), è possibile una “molteplicità di azioni linguistiche” come: descrivere, costruire, comandare, elaborare, riferire, rappresentare, recitare, inventare, risolvere, tradurre, chiedere, ecc. John Austin in Come fare cose con le parole (1962) afferma che, attraverso il “dire”, il linguaggio si caratterizza verso tre direzioni. È possibile utilizzare atti locutori che fanno riferimento alla grammatica e alla fonetica e che si riferiscono al significato nel senso più tradizionale; atti illocutori per informare, attestare, ordinare, affermare e, infine, atti perlocutori che permettono – e riguarda la capacità argomentativa – di ottenere e riuscire a fare qualcosa attraverso il linguaggio: «qualcosa, come convincere, persuadere, trattenere, e persino, per dire, sorprendere e ingannare» (p. 218). Per il fisico e filosofo Peter Janich è possibile comprendere il linguaggio, le argomentazioni e le decisioni dell’altro grazie alla condivisione di un medesimo “quadro culturale” che permette di affrontare il percorso argomentativo-comunicativo grazie alla giustificazione e alla confutazione in «una rete comune di attese, di credenze e di valori, di prescrizioni, di divieti» (p. 68).

È interessante, infine, chiudere con la stretta relazione, proposta dall’autore, tra i termini che definiscono il perenne divenire dei fenomeni naturali – potenza e atto (presi a prestito da Aristotele) – e le teorie dell’argomentazione: «un libro sull’argomentazione, dunque, non può che restare aperto e prestarsi a integrazioni continue: nuovi esempi, osservazioni, modelli, divagazioni, casi, dubbi, conferme, riletture, ribaltamenti, ripensamenti, critiche. È un libro in potenza. Quando si parla di parole le parole non finiscono mai. Ma il rischio è quello di non chiuderlo mai, che non diventi mai un libro in atto». (p. 222).

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Saggio su Martin Buber (1^ parte di 3)

Appunti per la ricerca di una Direzione
Saggio su Martin Buber
(1/3)
Maria De Carlo

Pubblichiamo, su concessione dell’autrice, il saggio
Maria De Carlo, Appunti per la ricerca di una Direzione. Saggio su Martin Buber,
Grafie ed., Potenza 2013 (ISBN 97-888-96295-12-0).
(Sono omesse la Prefazione, l’Introduzione e le Note)

Premessa (a cura dell’autrice)

Dato che ogni uomo può, a partire da dove si trova e dalla propria essenza, giungere a Dio, anche il genere umano in quanto tale può, progredendo su tutti i cammini, giungere fino a lui. (Buber)

Buber muove fondamentalmente da una critica al pensiero moderno che, a partire dal cogito cartesiano, ha esaltato l’io considerandolo come colui che genera l’essere, rendendo “irreali Dio e ogni assolutezza”. in questo modo Dio è diventato oggetto – esso – del suo stesso pensare e non più il tu con cui dialogare. Un Dio che non ha nulla a che vedere con l’esperienza reale poiché “lo spirito umano dice di essere il signore delle sue opere e annichila concettualmente l’assolutezza e l’assoluto”.

Di conseguenza, l’uomo si è sostituito a Dio diventando egli stesso giudice di ciò che è bene e di ciò che è male (come si legge nel racconto biblico del Genesi), e così Dio, che ha abdicato alla sua potenza in favore della libertà dell’uomo, si è eclissato. Ma “l’eclissi della luce di Dio non è l’estinguersi, già domani ciò che si è frapposto potrebbe ritrarsi”, afferma Buber che vede nella relazione con l’altro sé la vera completezza dell’uomo.

Colui che si è “pensato” padrone assoluto si trova, al contrario, smarrito dietro pseudodivinità, schiavo e soffocato dalle sue stesse opere in un rapporto alienante e frustrante tanto da diventare oggetto di se stesso. Il problema del male lo accompagna, poiché l’anima lo sperimenta, come afferma Buber, in tutta la sua profondità.

I due istinti, quello buono (della direzione) e quello cattivo (della non-direzione), creati per essere destinati ad agire in coppia (per meglio servire Dio), vengono separati dall’uomo che ha smarrito la via che conduce a Dio, al Bene; l’uomo così non riesce (perché non decide di intraprendere il cammino verso la giusta direzione) a dominare l’impulso cattivo. Chiuso nel suo ego, l’uomo non sa più dialogare, non unificato non è capace di relazioni autentiche e immediate, egli tocca le più alte vette della solitudine, e della disumanizzazione. Sordo ad ogni appello resta imprigionato nelle maglie dell’impulso “cattivo”. Il rapporto con il mondo è irreale, non vive il qui e ora; nessuna conferma del suo esser-quest’uomo.

Alla luce di queste considerazioni, la filosofia dialogica di Buber (e il suo insegnamento) è un sentiero possibile – e comunque urgente – quale risposta ad un’umanità assetata di verità e ferita dal male che non riesce più a controllare, pervasa com’è da quell’ospite inquietante, il nichilismo, tempo in cui manca il fine, manca la risposta al perché, come diceva Nietzsche, e i valori perdono ogni valore.

L’uomo è invitato a riprendersi in mano, a “possedersi”, solo così sarà in grado di prendere “decisioni” secondo il proprio cammino (per questo non c’è nessuna formula precostituita, poiché possono essere molteplici le vie che conducono a Dio. A ognuno la sua!), e solo così potrà poi “spossedersi”, poiché capace di relazioni autentiche con l’altro. Un dialogo che l’uomo deve cominciare a far partire da sé; ma un “io” che non potrà mai pronunciare senza il “tu” che lo rivela. L’uomo a cui si fa riferimento è quello che non ha bisogno di rinnegare Dio per affermare se stesso, al contrario. Quanto più l’uomo si scopre essere-in-relazione, capace di guardare l’altro da sé, tanto più conferma la sua autentica natura. L’uomo contemporaneo vive una crisi antropologica non indifferente. Saltate le sicurezze e i grandi idealismi, anche le strutture sociali (una volta rifugio) non reggono all’urto del disorientamento.

“Tale è l’ora presente”, afferma Buber, quasi masticando con amarezza queste parole. E alla domanda: “Ma come sarà la prossima?”, Buber non soccombe in un pessimismo; certo “ogni età è la continuazione di quella precedente – asserisce -; ma una continuazione può essere conferma oppure rinnegamento”.

Ecco allora riapparire sulla scena l’uomo in tutta la sua libertà e responsabilità, capace di vincere il male soggiogandolo al bene.

Con il seguente racconto chassidico, dal titolo “il male”, invito il lettore a lasciarsi condurre dal maestro Martin Buber lungo un percorso che conduce a una direzione possibile. A Buber, che ha saputo fare della sua vita una continua esperienza dialogante, rivolgo un pensiero di profonda gratitudine.

“Uno scolaro chiese al Magghid di Zloczov: «Il Talmud afferma che il bambino, nel seno della madre, contempla il mondo intero e conosce tutti gli insegnamenti, ma che, nell’istante in cui viene a contatto con l’aria della terra, un angelo lo colpisce sulla bocca, sicché dimentica ogni cosa. non ne comprendo il motivo: perché conoscere prima ogni cosa e poi dimenticarla?». rispose il Rabbi: «Nell’uomo resta una traccia, tramite la quale egli è messo in grado di riacquistare la conoscenza del mondo e degli insegnamenti e rendere così il giusto servizio a Dio». Quello però insisteva: «Perché l’angelo deve colpire l’uomo? Se non lo facesse, il male non esisterebbe». «Ma se non esistesse il male» rispose il Rabbi «non ci sarebbe neppure il bene, perché questo non è che l’altra faccia del male. un piacere che dura eternamente non è un piacere. ecco come dobbiamo interpretare l’insegnamento secondo il quale il mondo è stato creato per il bene delle creature che lo abitano. ed ecco perché sta scritto: ‘non è bene che l’uomo’, intendo il primo, quello creato da Dio, ‘stia solo’, cioè senza l’effetto contrario e l’ostacolo rappresentato dall’inclinazione al male, come era prima della creazione del mondo. infatti non c’è bene senza che esista anche il suo opposto. leggiamo poco dopo: ‘Voglio farlo in modo che possa aiutarsi’ per indicare che la lotta del male contro il bene consente all’uomo di vincere, di rifiutare il male e di scegliere il bene. Soltanto così il bene esiste veramente e in modo perfetto»”.

I.  L’ombra del malessere

Cominciare da se stessi: ecco l’unica cosa che conta. (Buber)

L’esistenza, fin dal grembo materno, è accompagnata in ogni suo sospiro dalla luce e dalla notte. Nell’oscurità l’uomo è messo a dura prova. L’immaginazione prende il sopravvento e la visione delle cose è condita dal malessere. Questo perché l’esistenza è sempre più autentica quanto più è illuminata dalla verità. Il mito della caverna ci insegna che la luce ci permette di vedere le cose nella loro effettiva realtà, la luce ci conduce a una consapevolezza più piena di ciò che siamo. Ma la vita di ogni uomo è attraversata anche dalla notte, dalle tenebre: buio che confonde e procura malessere. Ognuno di noi può dare un nome a quel male che procura disagio, che toglie il respiro annebbiando la vista e facendo smarrire la serenità.

Non vi è mai capitato di mettere in discussione ogni certezza raggiunta, come pure la sensazione di venire soffocati da una insoddisfazione? Ciò è simile a una presenza fastidiosa o pungente come l’ortica. La domanda “dove mi trovo?” acquista un senso se ad essa facciamo seguire una riflessione e un approfondimento del mio sé in relazione a un universo di uomini e cose che mi circondano. Cosa ho fatto? Quali le mie aspirazioni? Cosa penso di me? Come vengono vissute le mie relazioni con gli altri? So prestare l’orecchio a ciò che mi risuona nel profondo?

La pienezza dell’uomo e del suo essere va oltre il confine dell’immediato, oltre tutto ciò che lo coinvolge nelle “cose” poiché: “Tutto questo e cose di questo genere insieme fondano il regno dell’esso”. Nelle cose che lo circondano e di cui l’uomo si circonda “i tanti lui, lei, esso” (che Buber non rigetta, anzi il mondo dell’esso, cultura, scienza, tecnica, istituzioni, etc. – è necessario per dare “continuità e durata ai frutti della relazione”) rientrano in quel dinamismo profondo dell’essere che trova radice nell’inquietudine esistenziale, nel suo esistere in quanto coppia, relazione io-tu. Un equilibrio che, se infranto, sprofonda l’uomo nel baratro della frammentarietà. L’uomo così si è perso: “Dove sei?” è la domanda che Dio rivolge ad Adamo “o a chiunque altro”: “Adamo si nasconde per non dover rendere conto, per sfuggire alla responsabilità della propria vita. Così si nasconde ogni uomo, perché ogni uomo è Adamo e nella situazione di Adamo. Per sfuggire alla responsabilità della vita che si è vissuta, l’esistenza viene trasformata in un congegno di nascondimento. Proprio nascondendosi così e persistendo sempre in questo nascondimento “davanti al volto di Dio”, l’uomo scivola sempre, e sempre più profondamente, nella falsità”.

Interrogarsi, mettere in discussione le proprie certezze è solo l’inizio di quel processo che va sotto il nome di “ricerca”. Ed essa è propria dell’uomo che si interroga e si pone infinite domande. C’è una sana inquietudine che accompagna la nostra ricerca. E questo è un bene. Ma altrettanto salutare è trovare di volta in volta, di ricerca in ricerca un senso a ciò che facciamo, un senso che si rinnova, così come la nostra esistenza è in continuo cambiamento ed evoluzione. Trovare un senso (o uno scopo-significato) diventa vitale per la propria sopravvivenza ed equilibrio. Il vuoto interiore o esistenziale, come lo chiama Victor Frankl, blocca il flusso della vitalità e della “presenza”. Il senso poi trova maggiore significazione se affonda la sua radice nell’essere mistero e nell’avere a che fare con il mistero, e se abbiamo chiara in noi la “Direzione”. Sapere dove andare equivale a dare senso a ogni nostro gesto, a ogni nostro incontro, a ogni nostra scelta. Quando ciò viene a mancare ecco allora prendere piede in noi quel malessere o male che trova nella sua piena realizzazione il buio e la notte, la perdita di direzione – il non vedere. E’ male tutto ciò che non ci fa stare bene. Non sapere (o non vedere) dove andare e brancolare nella notte procura malessere: male-essere, che ben si traduce con “stare nel male” o “stare male”, ma anche “essere-male” ovvero ciò che è “male per me”.

Siamo chiamati a fare delle scelte, la vita ci pone di fronte, a partire dalla quotidianità, situazioni che ci interpellano e richiedono una scelta, e anche la non scelta (apparente) diventa scelta essa stessa. E proprio questo decidersi, la scelta di ciò che potrà avvenire, e quindi del futuro, dell’ignoto, procura e genera angoscia. Disperazione e angoscia che sono strettamente legate e sono proprie della struttura dell’io. Noi tutti dobbiamo fare i conti con questa struttura. Søren Kierkegaard ci parla di disperazione dell’io, sia che voglia essere sia che non voglia essere se stesso. Egli parla di malattia mortale, cioè il vivere la morte dell’io: “è il tentativo impossibile di negare la possibilità dell’io o rendendolo autosufficiente o distruggendolo nella sua natura concreta”. Per combattere la disperazione è necessaria la possibilità, e solo a Dio tutto è possibile, afferma Kierkegaard: “per quanto disastrosa o disperata la situazione in cui un uomo viene a trovarsi, Dio può sempre trovare per lui, per questo singolo uomo, una possibilità che gli dia respiro e lo salvi. Ma Dio può far questo perché ha a sua disposizione infinite possibilità che gli diano respiro e lo salvino. Se l’uomo si trovasse nella stessa situazione, non avrebbe, ovviamente, bisogno di Dio”. Ecco allora trovato, per il credente, “il contraveleno”. E se la disperazione è peccato, suo opposto è la fede che procura speranza e fiducia in Dio.

Credo che l’esperienza di Kierkegaard possa essere un incentivo a guardare dentro di noi. Egli scrive: “Ciò che in fondo mi manca, è di veder chiaro in me stesso, di sapere “ciò che io devo fare” (…) e non ciò che devo conoscere, se non nella misura in cui la conoscenza ha da precedere sempre l’azione. Si tratta di comprendere il mio destino, di vedere ciò che in fondo Dio vuole che io faccia, di trovare una verità che sia una verità per me, di trovare l’idea per la quale io voglio vivere e morire”. Kierkegaard rifiuta un “sistema” e introduce il concetto di una soggettività della verità. Dunque anche per noi: “ciò che conta è di trovare una verità che sia verità per me, di trovare l’idea per cui io voglia vivere e morire”. La verità è tale se tiene conto dell’esistenza concreta del soggetto, ciò che spinge a compiere determinate azioni o decisioni.

Ma cos’è il male che ci accompagna fin dalla nascita e di cui non riusciamo a liberarci? Perché esso è il compagno fastidioso che ci rende infelici anche se allo stesso tempo può trasformarsi in opportunità di riscatto? Il male può diventare una risorsa quando trovandoci in un baratro tanto profondo da sfiorare il limite della non-possibilità, del non-ritorno, esso diventa, nella notte oscura (perdita del proprio senso esistenziale), l’occasione (che siamo liberi di cogliere o meno) dello sprigionarsi di quella forza vitale che spinge l’uomo alla piena consapevolezza di sé per la conquista della felicità autentica. E’, quindi, nella paura e nel buio che si può “ri-sorgere”, è qui che avviene il riscatto per la vita nuova, l’uscita verso la luce come una seconda nascita. Solo così è possibile trovare la Direzione. E’ necessario un incontro autentico, come insegna Martin Buber, a partire da se stessi, ricordando che non ci si salva da soli.

Un punto, questo, fondamentale per la comprensione del pensiero dialogico dell’autore. Per Buber l’uomo è nella relazione (una relazione che dovrebbe essere segnata dalla autenticità e reciprocità ma che talvolta è malata in quanto l’uomo, soprattutto nella modernità, per l’altro è solo un “esso” da strumentalizzare per propri scopi), ed è nella pronuncia di quel “tu” che egli comprende il proprio “io”. Da un tu orizzontale a un tu verticale, poiché “la relazione con l’uomo è la parabola autentica della relazione con Dio”. Relazione che nell’epoca moderna si è oscurata (come scrive ne L’eclissi di Dio) per effetto dell’ipertrofia dell’io-esso cioè di quel rapporto che vede l’altro come oggetto. Una prospettiva, quella proposta dal filosofo ebreo, che si discosta da una visione moderna che considera l’uomo in termini di “individuo”. Al liberalismo individualistico e al collettivismo – per Buber due atteggiamenti esistenziali – si oppone la via della “comunità vera”, luogo di molteplicità di persone e di reciprocità. Si tratta della Comunità (Gemeinschaft) dove si costruiscono relazioni io-tu. In Ich un Du Buber afferma: “La vera comunità non nasce dal fatto che le persone nutrono sentimenti reciproci (anche se non senza questi), ma da queste due cose: che tutti siano in reciproca relazione vivente con un centro vivente, e che siano tra loro in una vivente relazione reciproca. La seconda condizione scaturisce dalla prima, ma non si dà ancora solo con quella. Una vivente relazione reciproca comprende i sentimenti, ma non deriva da essi. La comunità si costruisce a partire dalla vivente relazione reciproca, ma il costruttore è l’operante centro vivente”.

Dunque il male è proprio questo non volersi dirigere verso l’incontro autentico. E allora la domanda: E’ possibile il recupero del rapporto autentico? Certo. Esso si può trovare in un cammino che parte dal dialogo con se stessi – ritorno, conversione (teshuvah), un ritorno decisivo a se stessi è nella vita dell’uomo l’inizio del cammino – per aprirsi poi all’incontro con l’altro: “Dimenticatevi di voi e pensate al mondo!” come Buber riporta in un racconto: “Quando Rabbi Hajim di Zans ebbe unito in matrimonio suo figlio con la figlia di Rabbi Eleazaro, il giorno dopo le nozze si recò dal padre della sposa e gli disse: “O suocero, eccoci parenti, ormai siamo così intimi che vi posso dire ciò che mi tormenta il cuore. Vedete: ho barba e capelli bianchi e non ho ancora fatto penitenza!”. “Ah, suocero – gli rispose Rabbi Eleazaro – voi pensate solo a voi stesso. Dimenticatevi di voi e pensate al mondo!”, che così commenta: “Cominciare da se stessi, ma non finire con se stessi; prendersi come punto di partenza, ma non come meta; conoscersi, ma non preoccuparsi di sé. Il racconto ci presenta uno zaddik, un uomo saggio, pio e caritatevole che, giunto alla vecchiaia, confessa di non aver ancora compiuto l’autentico ritorno (…)”.

L’io è incomprensibile senza il tu. Non si può parlare dell’io escludendo il tu. Buber afferma: “Quando si dice tu, si dice insieme l’io della coppia io-tu”. L’assenza di questa relazione è causa di inquietudine che l’Io-Esso non può colmare poiché “la parola fondamentale Io-Esso non può mai essere detta con l’intero essere”. Il tu che l’uomo pronuncia lo apre all’infinito. E nella pronuncia del tu l’uomo si affaccia alla sua vera realtà, quella relazionale: “Chi dice tu – afferma Buber – non ha alcun qualcosa, non ha nulla. Ma sta nella Beziehung (relazione)”. E’ necessario pertanto ripensarsi uomo in termini di relazione io-tu. L’io ha coscienza di sé solo mediante l’incontro con il tu. Relazione dialogica. E relazione è reciprocità; l’io si dà nella realtà proprio mediante la relazione, un rapporto con l’altro che è costitutivo dell’essere. Ma questa relazione con l’altro può essere, dice Buber, autentica quando si vede nell’altro il “tu” (l’Io-Tu: santa parola fondamentale del dialogo) e ciò è pienezza del proprio essere; oppure relazione non autentica quando, nella sfera dell’Io-Esso, si vede l’altro come “esso”, cioè si vuol ridurre l’altro ad una cosa, ad uno strumento da utilizzare per propri fini, ad un oggetto su cui esercitare il proprio potere o un oggetto da voler rendere a propria immagine e somiglianza, allontanandosi così dalla Gegenseitigkeit (reciprocità). Secondo Buber, nell’epoca moderna il rapporto io-esso ha conseguito un netto predominio sulla relazione io-tu. Di conseguenza, la vita dialogica – sia della relazione con l’altro uomo che con il Tu eterno (relazioni che per Buber sono interdipendenti poiché solo chi è capace di relazione autentica con il tu può anche invocare il Tu Eterno) – è in crisi; l’uomo della tarda modernità è “senza casa”, senza relazioni e perciò solo; di fronte a questo uomo che vive un forte disagio spirituale, che non è capace di pronunciare “tu” e quindi non riesce a vivere relazioni autentiche, Dio si è eclissato. Poiché ad avere la meglio è stato il rapporto Io-Esso cioè un primato dell’ego che considera “altri” in termini di oggetto. “Senza l’esso l’uomo non può vivere. Ma colui che vive solo con l’esso, non è l’uomo”. Ciò che Buber condanna è il prevalere del mondo dell’esso sulla possibilità delle relazioni autentiche. E comunque l’uomo può sempre sottrarsi al mondo dell’esso, rifugiandosi in quello della relazione con la conseguenza che “solo chi conosce la relazione e sa della presenza del tu diventa capace di decidersi. Chi si decide è libero, poiché è giunto al cospetto del volto”. E nell’atto della decisione, della scelta, avviene l’opzione fondamentale della conversione-direzione che si oppone alla non-direzione cioè al male, poiché esso è il permanere nella non-scelta. L’uomo può entrare in relazione, oltre che con il suo simile, anche con gli esseri della natura e con le “essenze spirituali”. Relazioni tutte che se autentiche – ovvero caratterizzate dall’immediatezza e dalla reciprocità – aprono al mistero, al “tu eterno”, al rapporto con Dio poiché “ogni singolo tu è una breccia aperta sul tu eterno”. Buber parla di quel “tu” che: “non è un lui o una lei, limitato da altri lui e lei, punto circoscritto dallo spazio e dal tempo nella rete del mondo; e neanche un modo di essere, sperimentabile, descrivibile, fascio leggero di qualità definitive. Ma, senza prossimità e senza divisioni, egli è tu e riempie la volta del cielo. Non come se non ci fosse nient’altro che lui: ma tutto il resto vive nella sua luce”. Il tu, la sua luce pervade tutto l’essere, è il tutto che si presenta e mi incontra per grazia non si trova nella ricerca; afferma Buber: “Il tu mi incontra. Ma io entro con lui nella relazione immediata. Così la relazione è al tempo stesso essere scelti e scegliere, patire e agire”. C’è una risposta al tu che si svela, c’è una scelta che spetta all’uomo, la disponibilità ad accedere alla relazione: “L’unificazione e la fusione con l’intero essere non può mai avvenire attraverso di me, né mai senza di me. Divento io nel tu, diventando io, dico tu. Ogni vita reale è incontro”.

E ancora sul ritorno – che è al centro della concezione ebraica del cammino dell’uomo – Buber afferma che: “ha il potere di rinnovare l’uomo dall’interno e di trasformare il suo ambito nel mondo di Dio, al punto che l’uomo del ritorno viene innalzato sopra lo zaddik perfetto, il quale non conosce l’abisso del peccato. Ma ritorno significa qui qualcosa di molto più grande di pentimento e penitenze; significa che l’uomo che si è smarrito nel caos dell’egoismo – in cui era sempre lui stesso la meta prefissata – trova, attraverso una virata di tutto il suo essere, un cammino verso Dio, cioè il cammino verso l’adempimento del compito particolare al quale Dio ha destinato proprio lui, quest’uomo particolare. Il pentimento allora è semplicemente l’impulso che fa scattare questa virata attiva; ma chi insiste a tormentarsi sul pentimento, chi fustiga il proprio spirito continuando a pensare all’insufficienza delle proprie opere di penitenza, costui toglie alla virata il meglio delle sue energie”. La virata di cui parla Buber rinvia al tema della “direzione-decisione” che l’uomo deve intraprendere per abbandonare il male. “In una predicazione pronunciata all’apertura del giorno dell’espiazione, il Rabbi di Gher usò parole audaci e piene di vigore per mettere in guardia contro l’autofustigazione: “Chi parla sempre di un male che ha commesso e vi pensa sempre, non cessa di pensare a quanto di volgare egli ha commesso, e in ciò che si pensa si è interamente, si è dentro con tutta l’anima in ciò che si pensa, e così egli è dentro alla cosa volgare; costui non potrà certo fare ritorno perché il suo spirito si fa rozzo, il cuore s’indurisce e facilmente l’afflizione si impadronisce di lui. Cosa vuoi? Per quanto tu rimesti il fango, fango resta. Peccatore o non peccatore, cosa ci guadagna il cielo? Perderò ancora tempo a rimuginare queste cose? Nel tempo che passo a rivangare posso invece infilare perle per la gioia del cielo! Perciò sta scritto: ‘Allontanati dal male e fa’ il bene’, volta completamente le spalle al male, non ci ripensare e fa’ il bene. Hai agito male? Contrapponi al male l’azione buona!”.

Il ritorno alla relazione è fonte di bene: “Solo chi conosce la relazione e sa della presenza del tu diventa capace di decidersi. Chi si decide è libero, poiché è giunto al cospetto del volto”. Si fa appello alla decisione dell’uomo di scegliere. Una visione, questa, che attiene al profetismo e responsabilizza l’uomo di fronte al suo destino. Il male dunque è inteso come “forza senza direzione”, ovvero “istinto cattivo” che si contrappone all’“istinto buono”. Buber afferma: “… se ci fosse il diavolo, non sarebbe colui che decide contro Dio, ma colui che eternamente non sa decidersi”.

Interessante al riguardo il volume di Martin Buber Immagini del bene e del male (Bilder von Gut und Böse), per una possibile pista di riflessione che rinvia a una vita “pienamente” spirituale o religiosa nel senso di una relazione personale con l’altro, il Mistero, il Divino, che nel pensiero buberiano è il Dio di Abramo.

Attraverso Martin Buber intendo approfondire la questione del male in relazione alla nostra esperienza di vita, alle nostre domande. Buber, più che una soluzione al problema del male, fornisce “una descrizione sintetica del male in atto per aiutarne la comprensione”, per approdare poi a una possibile risposta al problema: “la battaglia deve cominciare dalla nostra anima; tutto il resto si svilupperà da lì”. Un pensiero ben esplicitato nel racconto Gog e Magog, che vuol essere una risposta a quanto aveva detto il filosofo Berdjaev sul male: “Impossible de le résoudre, ni même de le poser de manière rationnelle, parce qu’alors il disparait”. Si tratta di una risposta che Buber elabora nel volume Immagini del bene e del male.

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#19 – Luglio 2021

 

 

Il N. 19 è on-line!

 

NB: Nella sezione “Supplementi” è possibile leggere e scaricare
una raccolta di articoli (singoli o suddivisi in capitoli) su diversi temi

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L’Assolutamente Altro

Ganz Anderes
Alberto Iannelli

Nell’arco teso tra un agile giro di stagioni, flebile fruscio d’ali nella storia dell’uomo, cinque pensatori capitali e decisivi per le sorti del Novecento convergono, certamente principiando da differenti terreni e mirando orizzonti altri, presso l’uno della Trascendenza o, piuttosto, usando l’espressione del primo tra loro, dell’assolutamente o totalmente Altro (ganz Anderes).

È il 1917 dunque, quando Rudolf Otto, ricercando i fondamenti irrazionali del darsi del divino all’uomo, pubblica la sua opera più celebre e cruciale: Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen (Il sacro. L’irrazionale nell’idea del divino e la sua relazione col razionale):

 

Assunto nel suo valore universale e sbiadito (il mysterium [tremendum e fascinans], aggiunta nostra) significa solamente segreto, nel senso di straniero a noi, di incompreso, di inesplicato, e in quanto mysterium costituisce quel che è da noi considerato una pura nozione analogica, ricavata dall’ambito del naturale, senza che effettivamente attinga la realtà. In se stesso però, il misterioso religioso, l’autentico mirum, è, se vogliamo coglierlo nell’essenza più tipica, il Totalmente altro, il tháteron, l’anyad, l’alienum, l’aliud valde, l’estraneo, e ciò che riempie di stupore, quello che è al di là della sfera usuale, del comprensibile, del familiare, e per questo “nascosto”, assolutamente fuori dall’ordinario, e colmante quindi lo spirito di sbigottito stupore.[1]

Undici anni dopo, il fondatore dell’antropologia filosofica, Max Scheler, ne La posizione dell’uomo nel cosmo (Die Stellung des Menschen im Kosmos), escutendo l’origine dell’irriducibile alterità della “natura umana” rispetto alla Vita stessa, raggiungerà parimenti la cifra e l’orizzonte della medesima Ulteriorità inseitale:

 

L’“uomo”, inteso in questo senso del tutto nuovo, è l’intenzione e il gesto della “trascendenza” stessa […]. Questi è solo un “infra”, una “frontiera”, un “passaggio”, un “apparire di Dio nel corso della vita”, e un’eterna “trascendenza della vita stessa” […]. Il fuoco, la passione di trascendersi – si chiami la méta, “superuomo” o “Dio” – costituisce l’unica sua vera umanità […]. Per quanto mi concerne, io rifiuto ambedue queste teorie, nell’atto di affermare che l’essenza dell’uomo, insieme con quella che possiamo definire la sua “posizione particolare”, trascendono ciò che chiamiamo intelligenza e facoltà di scelta, e non possono essere intese, neanche aumentando queste due facoltà quantitativamente all’infinito. Ma sarebbe altrettanto sbagliato considerare quell’elemento nuovo che rende l’uomo tale, esclusivamente come un grado essenziale […] di quella facoltà e funzioni pertinenti alla sfera psichica e vitale, e il cui studio rientrerebbe nell’ambito della psicologia e della biologia. Il principio nuovo si trova fuori da tutto ciò che noi possiamo definire nel senso più lato come “vita” […]. Il principio nuovo si trova fuori da tutto ciò che noi possiamo definire nel senso più lato come “vita”. Ciò che fa sì che l’uomo sia veramente “uomo”, non è un nuovo stadio della vita —e neppure una delle sue manifestazioni, la “psiche” —, ma è un principio opposto a ogni forma di vita in generale e anche alla vita dell’uomo: un fatto essenzialmente e autenticamente nuovo che come tale non può essere ricondotto alla “evoluzione naturale della vita”; ma semmai, solo al fondamento ultimo delle cose stesse: a quello stesso fondamento dunque, di cui “vita” non è che una manifestazione […]. La caratteristica fondamentale di un essere spirituale, qualunque possa essere la sua costituzione psico-fisica, consiste nella sua emancipazione esistenziale da ciò che è organico, nella sua libertà, nella capacità che esso, o meglio il centro della sua esistenza, ha di svincolarsi dal potere, dalla pressione, dal legame con quanto è organico, dal legame con la “vita” e con quanto essa abbraccia, e quindi altresì dal legame con la propria “intelligenza” ancora sottomessa alla tendenza. Un essere “spirituale” non più legato alla tendenza e all’ambiente, ne è “libero”, e perciò “aperto al mondo”; un essere siffatto possiede un suo “mondo”, ed è altresì capace di trasformare quei centri di “resistenza” e di reazione del suo ambiente, che originariamente anch’egli possiede (i soli per l’animale che vi è immerso extaticamente) in “oggetti” […]. Solo l’uomo, in quanto persona, è in grado di elevarsi al di sopra di se stesso come essere vivente, e, partendo da un centro che trascenda il suo mondo spazio-temporale, è in gradi di trasformare ogni cosa, compreso se stesso, in oggetto di conoscenza. Così l’uomo, come essere spirituale, è posto al di sopra del suo stesso essere vitale e del mondo.[2]

 

Di lì a poco, nel 1931, l’altro grande pensatore della disciplina da Scheler stesso nominalmente definita, Helmuth Plessner, in Potere e natura umana (Macht und menschliche Natur), nel tentativo di sottrarre l’antropico e la solo sua imperscrutabilità o abissalità esistenziale, la solo sua propria altresì “dimensione oscuro-potestativa”, da qualsivoglia definizione meta-storica della sua essenza, confinandone una volta e per sempre l’insé entro una struttura formale e universalmente valida, giungerà a evocare egualmente la dimensione dell’Alterità o Al-di-là radicale:

 

In tutti i caratteri della situazione si esprime quella situazione intermedia tra un ambiente chiuso di rimandi circolari tra riferimenti che danno e ricevono senso, ed il mondo aperto della realtà infondata: una posizione per la quale nulla stabilisce senza essere a sua volta stabilito, e nulla può essere stabilito senza a sua volta stabilire. È ben per questo che tempi precedenti al nostro hanno considerato l’uomo tra Dio e la bestia; fra la bestia – che vive in un ambiente in accordo con le sue funzioni, in una sfera di significanza puramente relativa alla sua esistenza – e Dio, come volontà e occhio a cui l’aperta infinitezza della realtà è anch’essa attualmente presente. In tale posizione intermedia, l’uomo si trova racchiuso da orizzonti, e la sua situazione è frammentata in un aldiqua e in un aldilà di quello che è di volta in volta l’orizzonte. Racchiuso eppure esposto, egli è così l’essere carente che spera, aspetta, desidera, si dà da fare, vuole, interroga […]. Questo vivere soltanto nell’autoprecedersi di una condotta di vita, esprime la sua indefinita infinitezza del dover–sempre– andare–oltre, intrecciata con la presente ed attuale infinità del mondo aperto, ovvero la sua finitudine. Ma questa finitudine non è la pura finitudine dell’animale, il quale può esaurire i suoi bisogni nel proprio mondo, mondo che è in se stesso finito. Essa è una finitudine intrecciata con l’infinitezza […]. Perciò ogni immediatezza ha luogo per lui soltanto in una mediazione, ogni purezza solo nell’intorbidimento, ogni compattezza soltanto in una frattura […]. Solo se si dirige lo sguardo sull’uomo come potere e sapere egli rimane una questione aperta, e si rinuncia a una precisa determinazione di essenza al di qua o al di là della storia passata ed a venire, che lo determini materialmente o formalmente in qualche struttura che già esiste ovunque si tratti di parlare dell’uomo […]. Essere e poter essere (vale a dire essere la propria possibilità) è “più” del solo essere; e poiché, secondo un antico principio ontologico, la possibilità è superiore alla realtà, il “può” è superiore (ovvero: “più profondo”) rispetto allo “è”, e lo “è” si basa sul “può” […]. Essere–uomo è l’altro del proprio stesso essere. Soltanto la sua trasparente visibilità in un altro regno lo attesta come aperta imperscrutabilità […]. In quanto anch’egli è l’altro da se stesso, l’uomo è una cosa, un corpo, un essente tra essenti che si trova sulla terra […]. Egli dovrà sempre servirsi di questo ‘di più’ immanente alla sua prospettiva di interiorità contro l’identificarsi della propria essenza con il corpo (quale altro di se stesso) […]. L’altro di se stesso egli lo distanzia da sé e lo rende così un altro rispetto a se stesso […]. Cosa e potere collidono costituendo nel collegamento “e” quel composto che è l’uomo, che fissa nella trasparenza l’unità, mediata dal nulla, della sua essenza aperta […]. Egli possiede una “profonda” essenza segreta: il potere dell’esistenza che si manifesta da sé (l’autopotestatività, aggiunta nostra) […]. Egli, in quanto posizione eccentrica dell’in–sé oltre–di–sé, è l’altro di se stesso.[3]

 

Pressoché, come detto, nel medesimo torno d’anni, Martin Heidegger, pensatore per il quale il cifrarsi destinale della Differenza, intesa a punto come irriducibile alterità da ogni ente, rappresenta, autenticamente, l’Essere stesso, ossia il Ni-ente-che-è, il fondamento a-bissale epperò entro la cui storia ogni sopraggiungenza ulteriore si dà – via via ovvero articolandosi nel Tempo – nell’orizzonte della presenza e nella distintività, parlerà, in cammino verso l’Essenza del fondamento (Vom Wesen des Grundes, 1929), della Trascendenza come del carattere ipseitale dell’esserci (dell’Uomo):

 

Nell’accezione terminologica che qui ci proponiamo di chiarire e di giustificare, la trascendenza significa qualcosa che è proprio dell’esserci umano, non però come un suo comportamento possibile fra altri, talvolta attuato, talvolta no, ma come costituzione fondamentale di questo ente che precede qualsiasi comportamento […]. Nell’oltrepassamento, l’esserci perviene anzitutto a quell’ente che esso è, e vi perviene come a se “stesso”. La trascendenza costituisce l’ipseità […]. Ciò rispetto a cui l’esserci, come tale, trascende, noi lo chiamiamo il mondo, e determiniamo ora la trascendenza come essere–nel–mondo. Il mondo è costitutivo della struttura unitaria della trascendenza; in quanto fa parte di essa, diciamo che il concetto di mondo è trascendentale […]. In che senso dimora nella trascendenza l’intrinseca possibilità di qualcosa come il fondamento in generale? Il mondo si dà all’esserci come la rispettiva totalità dell’“in vista di” se stesso […]. In questo modo l’esserci può essere in rapporto con se stesso in quanto tale, solo se oltrepassa “se stesso” nell’“in vista di”. Questo oltrepassamento “in vista di” accade solo in una “volontà” che, come tale, si progetta nelle sue possibilità. Questa volontà, che per essenza progetta e quindi getta oltre l’esserci l’“in vista di” se stesso, non può dunque essere un volere determinato, un “atto di volontà” da distinguere da altri comportamenti […]. Ogni progetto di un mondo è dunque un progetto gettato. La chiarificazione dell’essenza della finitezza dell’esserci, che prende le mosse dalla costituzione del suo essere, deve precedere tutte le “ovvie” posizioni della “natura” finita dell’uomo, tutte le descrizioni delle proprietà derivanti dalla finitezza, e quindi anche più che mai tutte le “spiegazioni” avventate circa la loro provenienza ontica. L’essenza della finitezza dell’esserci si svela nella trascendenza come libertà di fondamento. E così l’uomo, che come trascendenza esistente si slancia in avanti verso delle possibilità, è un essere della lontananza. Solo attraverso lontananze originarie che egli si forma nella sua trascendenza rispetto a ogni ente, cresce in lui la vera vicinanza alle cose”.[4]

 

E, ancora (in Was ist Metaphysik?, 1929), evocando precisamente la relazione tra apertura dell’ulteriorità o possibilità della differenza e nullità del fondamento autentico:

 

Esserci vuol dire: trovarsi ritenuti interiormente al niente. Tenendosi interiormente al niente l’essere esistenziale è già sopra e al di là dell’essente nella totalità. Questo essere “al di là e sopra” l’essente noi lo chiamiamo Trascendenza. Se l’essere esistenziale nel fondo della sua essenza non trascendesse, ossia — come ora possiamo dire — non si tenesse interiormente sin da principio nel niente, non potrebbe mai riferirsi all’essente, e però neanche a se stesso. Senza un’originaria rivelazione del niente non c’è un essere se stesso, non c’è libertà.[5]

 

Infine, nel 1932, Karl Jaspers, postosi sulle tracce dell’essenza del filosofare come interrogazione oltre-passante, parlerà, nella sua Metafisica, del naufragio come cifra ultima del darsi della Trascendenza:

 

L’esistenza è ciò che non diventa mai oggetto, è l’origine, partendo dalla quale io penso e agisco, e sulla quale io parlo in una successione di pensieri che non giungono a conoscere nulla; l’esistenza è ciò che si rapporta a se stessa, e, in ciò, alla sua Trascendenza […]. Ciò ch’è il mondo lo colgo come essere in quanto sono coscienza in generale; l’esistenza, invece, può essere colta con certezza solo nel trascendere dell’esistenza possibile […]. L’essere autentico, che non è possibile trovare in un significato conoscibile, lo si deve cercare nella sua Trascendenza, con la quale entra in relazione non la coscienza in generale, ma solo e sempre l’esistenza […]. Del mondo, che come tale non è oggettivo, possiedo solo una certezza chiarificatrice in una oggettivazione inadeguata. Questo essere non-oggettivo è l’esistenza quando, nella propria origine, mi si può rendere presente in quanto io sono me stesso; si chiama Trascendenza quando esiste nella forma oggettiva della cifra, sì da rendersi comprensibile solo all’esistenza […]. La finitezza non può essere superata se non nel naufragio stesso. Se io estinguo il tempo nella contemplazione metafisica del naufragio senza sperimentare la sua realtà, allora ritorno più decisamente alla finitezza dell’esserci. Chi invece cancella il tempo nel vero e proprio naufragio non torna indietro; inaccessibile a ciò che permane, esige dall’esserci finito di lasciare intatto l’essere della Trascendenza. Non si tratta di sapere perché c’è il mondo; forse è possibile sperimentarlo nel naufragio, ma allora non lo si può più dire. Nell’esserci, davanti all’essere in vista del naufragio, insieme al pensiero cessa anche la parola. Di fronte al silenzio che regna nell’esserci, solo il silenzio è possibile. Ma se la risposta vorrà rompere il silenzio, allora parlerà senza dire nulla […]. Solo davanti alla cifra che non si può interpretare, la fine del mondo diventa finalmente l’essere. Mentre per il sapere ogni fine è nel mondo e nel tempo, e non è mai una fine del mondo e del tempo, il silenzio, al cospetto della cifra enigmatica del naufragio universale, si trova in relazione all’essere della Trascendenza, di fronte al quale il mondo è andato perduto. Il non-essere di tutto l’essere che ci è accessibile, il non-essere che si rivela nel naufragio, è l’essere della Trascendenza.[6]

 

Certo, ogni comparatistica adeguatamente fondata non può prescindere dal rinvenire le possibili cause di una sorgenza concettuale comune anzitutto nella comune afferenza all’orizzonte anzitutto concettuale (nonché, come detto, crono-topico e oltracciò linguistico), per cui sarebbe sufficiente parlare di milieux e di mutue influenze.

E non certo ciò si vuol misconoscere, bensì, piuttosto, precisamente affermarlo proprio per trascenderlo in direzione di una più ambiziosa ricerca che sappia indicare il fondamento stesso di quel medesimo orizzonte loro comune fondamento all’emersione del concetto della Trascendenza.

Nondimeno, per poter ciò compiere, dobbiamo antecedere essa perimetrazione prospettivale prettamente primonovecentesca, dobbiamo antecederla ossia ampliarla in direzione dell’Origine stessa dell’Uomo e della (sua) Storia, egualmente dell’E-vento della Trascendenza o Dia-vergenza d’Orizzonte, allo scopo di indicare l’insorgenza concettuale comune da cui siamo partiti quale elettivo epifenomeno, ostensosi con necessità lungo il sentiero del Giorno, dell’enantio-articolarsi strutturalmente mono-duale della Notte originaria.

Non possiamo non ulteriormente rimandare a Δ[7] l’elevazione dei fondamenti dell’affermazione che evoca nell’Origine la coimplicazione endiadica di permanenza-e-ulteriorità nell’immediatamente auto-principiativo pro-porsi presso permanenza (= enadità) dell’Ulteriorità-da-ogni-permanenza (= diadità), nell’immanente altresì ante-(de-)posizione autoctica – e, ispeitalmente endo-di-varicativa o intro-contrastativa, auto-generativa del proprio orizzonte ultimo o sempre ulteriore di compimento – del sé dell’in-sé Trascendenza-da-ogni-posizione-che-permane o Pro-lessi estrema: precisamente essa trascendentale o sempre escate di(a)-lacerazione archea, intimamente o identitariamente coalita, della Dia-vergenza assoluta o a punto ipseitale pro-schiude, nella proto-decisione o partizione prisca (Ur-teilung) dell’Uno-in-sé-diviso, essa di-mensione della Dif-ferenza heideggeriana o dell’ascetica “protestazione” “contro tutto ciò che è soltanto vita e realtà” di Scheler, dell’eccentricità autopotestativa di Plessner o del naufragio dell’inseità dell’esistenza di Jasper, come esattamente del Totalmente Altro di Rudolf Otto, essa dimensione ex-statica ebbene esclusivamente avvenendo e autenticamente dimorando entro la quale l’Uomo stesso è ed è se stesso quale facitore di quella medesima Seinsgeschichte precisamente coinvolta nel contro-strutturarsi per epoche (ed epoché o apofaticamente) della predetta Notte originaria.

Ebbene, ciò prestamente preposto, è nostra volontà avanzare la tesi secondo la quale l’emergere comune della Trascendenza in opere e pensieri come affermato sì capitali per la storia del Novecento, e in anni sì decisivi per la contro-vicenda dell’Originario, corrisponda precisamente al pressoché incipiente lì – e ancor più qui – compiuto venire meno del dischiusivo darsi della Trascendenza, del pressoché ossia ultimo adempiersi di quell’Era, definitasi Deuteriore, in cui, viepiù nientificandosi il contenuto della posizione originaria (ovvero, ancora, dell’Oltre-passante-ogni-posizione e anzitutto o identitariamente la propria stessa prima o autocausativa), viepiù permane esclusivamente il suo stare presso posizione elevato a valore assoluto, cioè a inseità autonoma e distinta giacché Posizionalità-in-sé.

Come, la Trascendenza-in-sé emergerebbe proprio nel tempo del suo con-chiusivo venir meno, progressivamente scacciata dall’incipientemente completo distendersi, ogni posizione-di-latenza a saturare, dell’immanenza sua deuteriormente (etero-)promossa a Immanenza-in-sé o Pienezza ontica parmenidea? Ha forse ragione il poeta nel dire che “lì dove cresce il pericolo cresce anche ciò che salva” (“Wo aber Gefahr ist, waechst das Rettende auch”, F. Holderlin, Patmos, 1803)?

Certamente, ma occorre non recedere d’innanzi al portato di questo evento “soteriologico” in cui l’era della nullificazione della Trascendenza – epperò, coimplicativamente dell’identità particolare (“è questo il tempo del nichilismo inautentico, il tempo della notte del mondo, quando le singole realtà o posizioni di identità particolari sono nulla e del Nulla non ne e più nulla[8]) –, verrà trascesa. Ma, ancora, per poter ciò fare, occorre preliminarmente porre con precisione la Trascendenza stessa presso definizione, epperò anzitutto emanciparla dall’Eternità e dalla sua aoristia identitaria.

Sempre in ΔIÁ, infatti, si sono posti:

 

  • La “quadripartizione della fattorialità costituente l’unità co-incentrativa di ogni trascendimento”.
  • L’impossibilità di infiggere il télos dell’oltrepassamento nell’assenza di perimetrazione alcuna.

 

La dimensione della Trascendenza è dunque immorsata, e da principio, alla sua stessa destinazione alla finitudine, ovvero alla sua propria immanenza o haecceitas. La Trascendenza originaria è trascendenza determinata.

La Trascendenza deve portarsi oltre qualcosa in direzione di qualcosa d’altro dal trasceso. Entro il punto del trascendimento deve pertanto dischiudersi iato o differenza tra soggettività e oggettività del genitivo, ovvero si dà immediata dia-vergenza nella stessa costitutivamente puntuale-diadità del trascendimento, simultanemante o in-sé e “agito” (trascendimento di qualcosa che trascende) e “patito” (trascendimento di qualcosa che è trasceso).

La Trascendenza originaria deve epperò portarsi e sempre – egualmente sinché è, epperò sinché è coalita al sé – oltre se stessa. Il suo proprio avvento, abissale, null’altro è infatti se non precisamente l’apertura – a punto trascendentale o archeo-escate – della sua profondità di compimento, ebbene il destino della sua storicità, cioè l’apertura – ipotetico/pro-lettica – dell’alterità dal suo stesso essere-qualcosa, dal suo stesso, del pari, essere qualcosa di eguale al sé o endo-concordantesi irenicamente. E questa apertura della differenza è precisamente il contenuto di quell’immanenza o vestigia prima che sta inconcussa tutto l’oltre sé e-veniente a fondare.
Stando in sé, pro-cede oltre la posizione del sé; pro-cedendo-si, riconquista l’in-sé o contenuto, trascendentale epperò, della posizione prima del sé. Nondimeno, proprio essendo Trascendenza determinata – e lo è con necessità, giacché, sempre facendo riferimento ai fondamenti espressi in ΔIÁ, se non lo fosse, ed essa non sarebbe sé, ebbene non sarebbe alcunché, e null’altro sarebbe sé, ebbene non alcunché semplicemente (ci) sarebbe – non può perennemente oscillare tra posizione del sé e superamento del sé verso l’insé del sé. Deve ossia, e simultaneamente, e ritrovare – sempre – lo stesso in-sé a ogni (e per ogni: élenchos) trascendimento, e non – mai – ritrovare lo stesso sé. Ma cosa implica per il Differente-da-ogni-posizione e sempre ritrovarsi e non mai ritrovarsi se non esattamente – sempre – ritrovarsi nel non – mai – ritrovarsi in alcuna posizione? Cosa ossia, altresì, se non il sempre ritrovarsi nel ritrovare sempre l’altro o il differente da sé? La processiva estroflessione della propria contraddittorietà rappresenta precisamente la storia o teoria eliaca dell’essere o del darsi della Differenza originaria, la meraviglia della molteplicità che sempre ci si para d’innanzi.

Non ci sentiamo tuttavia di dispiegare qui il destino di storicità o dispiegamento dell’Originario, neppure per accenni succinti. Rinviando dunque ulteriormente il gentile lettore al luogo deputato alla dimora dei fondamenti. Ci limiteremo invece a stilizzare l’avanzamento dall’Origine esclusivamente per poter dare ragione dell’affermazione che vuole l’emersione comune della Trascendenza a inizio Novecento non esclusivamente frutto di mutui influssi culturali, bensì cor-rispondente al Destino della Notte mono-duale.

Abbiamo accennato alla necessità che l’oltrepassamento del sé dell’insé pristino trovi, secondariamente, lungo l’itinerario di ricerca sempre ulteriore della differenza dal sé, nella tensione ossia all’impressione progressiva del carattere dell’opposizione al sé dell’insé Opposizione-a-sé, il sé del suo insé primo o trascendentale divenuto inseità o distinto contenuto della posizione di seità, cioè il suo stare come Altro-da-ogni stare giacché Stare-in-sé (Essere), coimplicativamente il suo essere concorde col sé in quanto Discorde-in-sé giacché Concordia(-col-sé)-in-sé (Identità), e abbiamo definito questa Era come Deuteriorità (o distendimento della Contrarietà ex-trinseca).

Procedendo oltre questa posizione testé raggiunta, affermiamo ora, sempre con spiccia anapodissi, il dimorare di una speculare necessità d’articolazione e oppositiva e diadica entro la stessa Aoristia seconda: anzitutto il sé dell’insé conseguente sta nel modo del sé, per cui sta perennemente, per poi trans-mutare nel modo dell’altro, quando l’aoristia dell’Aoristia abbandona il suo stare per avvolgere il suo divenire. È precisamente nel tempo dell’eterno e infinito divenire o trascendere, nel contro-tempo epperò del Deuteriore, che il Trascendere originario perde la sua determinazione proprio per pre-pararsi a riprendersela completamente più oltre.

Cosa pertanto, approssimandoci alla conclusione, implica l’avvenire all’essere della configurazione in cui la seità dell’inseità originaria sta, giacché inseità, nel modo d’essere concorde con la stessa inseità prima, se non precisamente l’attuarsi della massima distanza estrinseca dell’Originario da sé? E cosa, ancora, per questo Originario in sé o intrinsecamente Distanza o Contraddizione, tale configurazione annuncia se non il suo stesso portarsi presso la soglia del proprio ultimo essere perfettamente o compiutamente contraddittorio, ebbene del suo stare, insé, nel modo dell’alterità estrinseca? E, infine, cosa significa essere incontraddittoriamente in Atto per la Potenza-in-sé? Socchiudiamo per un istante l’abisso che immediatamente ci si espande innanzi nel pensare l’entelechia dell’Originario nell’attimo dell’adempimento estremo di tutta la storia della solo sua propria contraddittorietà, per concentrarci nel dare fondatezza filogenetica o eziologica all’emergenza Primonovecentesca da cui abbiamo preso avvio.

La Trascendenza (Geschichte) è l’Evento dell’Umano. Nella sua endiadicità eidetica prendono contemporaneamente e coimplicativamente dimora e l’immanenza-della-Trascendenza, il Mondo dell’Uomo, la sua Mortalità, e la trascendenza-della-Trascendenza, il suo Cielo, la sua Immortalità. L’incentro dei Quattro (Geviert) non è null’altro che l’essenza stessa dell’Umano: Trascendenza determinata, Kléos Athánatos.

La Trascendenza è pertanto la dimensione che consente all’Uomo di esistere autenticamente come l’ente che è, ossia di essere perennemente in cammino verso (Télos, Ort) la sua precisa essenza e puntuale. Ma è destino che l’Uomo – in un certo tempo – perda la propria trascendenza, precisamente perdendone l’immanenza: la Trascendenza, infatti, autenticamente intesa come oltrepassamento perfettamente determinato, non più ridotta-presso-sé, non più immorsata o coalita-al-sé, si apre sino ad annullarsi nella sconfinatezza del Perenne Stare che non mai alcunché oltrepassa né può, e ciò precisamente secondo necessità o consentaneamente alla struttura della Notte originaria.

Ma è enantio-dromicamente destino (Ge–schick) che l’Uomo non possa – per sempre o perennemente a punto – perdere la propria Trascendenza teleologica (Geschehen), giacché è l’Oltrepassamento l’Originario, e il Perenne Stare (egualmente il “Perenne Divenire”, cioè il divenire verso l’In-finito che propriamente non mai a nulla perviene, precisamente epperò perennemente così re-stando) è il Deuteriore in esso e contenuto e avvenuto.

Ecco dunque che il clangore dell’epiclesi del Trascendimento Teleologico, ebbene, ancora, l’essenza o destino dell’uomo, torna e ritorna sempre a scuoterlo ed ex-ortarlo verso sé. Ecco dunque che nel Tempo della Notte dell’Originario, la Notte originaria torna e prepotentemente a manifestarsi, abbacinando anzitutto desti pensatori, chiamandoli (e chiamandoci con loro) al profligante ultraincedere questo stesso nostro perduto tempo, gettato nella massima distanza dall’autenticità della Lichtung.

Ma trascendere la notte della Notte, distruggere l’eterno in favore dell’Eternazione-del-mortale, non altro significa se non conquistare asintoticamente l’entelechia della Notte trascendentale – la Gloria della pira di Ettore, il Crepuscolo degli Dei -; lo si sappia.


[1] SE, Milano, 2009.

[2] Armando Editore, Roma 1998.

[3] Manifestolibri, Roma 2006.

[4] Adelphi, Milano 1987.

[5] La Nuova Italia, Firenze 1979.

[6] U.Mursia & C., Milano 1972.

[7]    Δ, Attraversando l’Ultimo Orizzonte e Altro della Notte. Epopea dell’Originario ed Epoche dell’Umano. Aracne, Milano 2020

[8]    Il Potere del Nostro Tempo, Milano 2020.

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Ritorno al Nichilismo Ontologico

Lettura Post-Hegeliana del Nulla
Laura Giannelli

L’Idea-Nulla, il Nulla logico di cui è questione al § 87, non è quel Nulla concreto, elaborato e carico di positività che ritroveremo costantemente nelle forme più ricche e complesse della negatività esemplificate dalle categorie ulteriori della Logica. Il Nulla con cui il Pensiero logico ha a che fare in questo momento preciso dello sviluppo del suo pensiero di sé non è che questo Nulla immediato e uguale a sé che abbiamo descritto come essente, insieme all’Essere, l’inizio dell’Idea logica.Il Nulla immediato, uguale a se stesso. E prima di tutto: Nulla immediato, allo stesso tempo retrospettivamente e prospettivamente. Retrospettivamente perché il Nulla che qui sorge non è in “rapporto” con l’Essere puro che è trapassato in lui – ci fermeremo tra breve su questo punto nel commentare il punto 1) della Nota. Prospettivamente in quanto la pura negatività che qui si afferma nella sua più totale astrazione non è ancora combinata con la positività dell’Essere al fine di offrire una categoria complessa in cui, sia il Nulla che l’Essere, rivestano un significato concreto. Successivamente: Nulla uguale a se stesso: quest’espressione ha all’incirca la stessa portata della precedente: designa la stessa astrazione, retrospettiva e prospettiva, del Nulla, ma lo fa più positivamente e più immediatamente poiché ne sottolinea l’aspetto di “continuità” proprio dell’immediata coincidenza con sé del nulla di pensiero[1]. Per questo motivo, tale seconda espressione introduce meglio della prima quanto segue, cioè il passaggio dal Nulla alla Positività o alla coincidenza con sé dell’Essere. In effetti, come l’Essere puro era il Nulla, inversamente, il puro Nulla, in quanto Nulla immediato, uguale a se stesso, è la stessa cosa che l’Essere. Esso è innanzitutto e formalmente – se la distinzione tra forma e materia ha un senso qui – la stessa immediatezza e la stessa uguaglianza con sé proprie dell’Essere: il Nulla è, infatti, assolutamente immediato e uguale a sé come lo è l’Essere o, piuttosto, esso è, come l’Essere, l’assolutamente immediato e l’assolutamente identico a sé. Da ciò segue che esso è, materialmente – ma materia e forma coincidono qui ancora completamente – la stessa cosa che l’Essere; il Nulla ha lo stesso contenuto o meglio, la stessa assenza di contenuto dell’Essere; è la stessa astrazione pura, lo stesso immediato, indeterminato e semplice. “Il Nulla è così la stessa determinazione o piuttosto la stessa indeterminazione e di qua, assolutamente parlando, la stessa cosa che l’Essere puro”[2]. Il Nulla è dunque la stessa cosa che l’Essere. “La stessa cosa” (dasselbe) non è una categoria esplicitamente definita della Logica e tuttavia ha il suo posto nella dottrina dell’Essenza al § 118; il suo significato si apparenta a quello di uguaglianza, del quale è precisamente detto, in quel paragrafo, che “è un’identità soltanto tra termini tali da non essere affatto gli stessi”: l’uguaglianza non ha cioè senso se non tra due termini che differiscono tra loro. Allo stesso modo, “la stessa cosa” implica dunque una non identità o, più esattamente, una diversità tra i termini che compara. Pertanto è corretto affermare che l’Essere e il Nulla sono assolutamente diversi e dunque che l’uno non è ciò che l’altro è. In effetti, l’Essere mira a una positività assoluta mentre il Nulla mira a una negatività assoluta. Ma, precisamente, non si tratta che di un semplice riferimento o intenzione (Meinung) e, similmente, la differenza tra loro non è che una semplice intenzione anch’essa in quanto, essendo entrambi, sia l’essere che il Nulla, ancora e null’altro che l’immediato assolutamente indeterminato, non è possibile assegnare loro concettualmente qualsivoglia caratteristica atta a distinguerli. Sebbene vi sia dunque una differenza tra loro, in quanto però essa non è determinabile qui e non può esserlo in questi stessi termini, questa differenza è propriamente indicibile, una semplice opinione soggettiva. Essendo l’Essere la stessa cosa che il Nulla e viceversa, – e questo nel senso preciso dell’espressione “la stessa cosa” che è stato appena definito – è possibile affermare che la verità dell’Essere, così come quella del Nulla, è l’unità dei due. Quest’espressione “la verità di…” è tipica del linguaggio hegeliano. Essa implica ogni volta che l’entità designata dal genitivo che segue non ha un’esistenza vera in se stessa ma in un’entità più grande che la contiene come uno dei suoi momenti. All’occorrenza dunque, quest’espressione significa che l’Essere e il Nulla non esistono veramente e concretamente se non nella loro unità e non quindi, nella loro separazione o nel loro essere isolati. Ne è una prova il fatto che l’Essere puro, preso in se stesso, coincide e fa tutt’uno col Nulla (§ 87) e che, dal canto suo, il Nulla, preso in se stesso, è la stessa cosa che l’Essere (§ 88). La verità dei due è pertanto la loro unità. L’unità è una categoria relativamente indeterminata della Logica. Non è tematizzata che due volte, al § 100 e al § 102, nella Logica della Quantità, ossia in quella sfera dell’Essere in cui, come vedremo, la determinazione di quest’ultimo gli è esteriore e indifferente. L’”unità” è gravata della stessa superficialità della sfera in cui appare. Essa designa al § 100 la continuità che collega le componenti discontinue del “Discreto” per il fatto che l’elemento costitutivo della molteplicità di quest’ultimo è sempre lo stesso “Uno”. Similmente, al § 102, l’”unità” designa uno dei due aspetti qualitativi del nome, quello che, a differenza dell’aspetto discreto o discontinuo del suo “ammontare” o “valore numerico”, lo costituisce seguendo il suo momento di continuità, come un certo numero, un tutto numerico o, precisamente, un’“unità” numerica. L’unità designa dunque, propriamente, un’unione abbastanza debole, alquanto esteriore, simile a quella che fa si che i dieci “uni” riuniti nel numero dieci, per esempio, forminouna decina, un insieme dotato di una certa “unità”. È in questo senso debole e relativamente indeterminato che questa categoria appare nella Logica, a meno che un aggettivo non ne venga a precisare la portata (“unità assoluta”, “unità negativa” ecc.). Per questo Hegel, nelle note, mette più volte in guardia il lettore rispetto a ciò che una tale espressione ha di unilaterale, zoppicante e indeterminato, a ciò che essa ha perciò di inesatto, se non addirittura falso[3]. Noi ci torneremo commentando il punto 4) della Nota al nostro paragrafo. Espressa in termini ancora vaghi e imprecisi, la verità dell’Essere, così come del Nulla, è quindi l’unità dei due. Espressa correttamente, secondo la sua specifica verità, questa unità è il Divenire. In questa sede, quel che importa è cogliere il Divenire nella sua indeterminazione e dunque 1) di non identificarlo col cambiamento, il quale non apparirà che successivamente, al § 92, né, ancor meno, col movimento,che è piuttosto un concetto della Filosofia della Natura e 2) di non ridurlo a una sola delle sue due specie o direzioni o, a uno solo dei suoi due momenti, il NASCERE (Entstehen, generatio), con l’esclusione dell’altro, il MORIRE (Vergehen, corruptio)[4]. Noi non ci occuperemo qui del movimento in quanto esso è una realtà della natura e non del pensiero logico. Quanto al cambiamento o all’alterazione (Veränderung), qui si tratta già di un divenire concreto i cui due termini non sono più l’Essere e il Nulla, ma piuttosto due “Qualcosa” (Etwas) di cui uno è l’altro dell’altro e viceversa[5]. Conviene, infine, non cedere alle suggestioni della rappresentazione che ci portano a identificare il Divenire col solo “nascere”. L’Essere e il Nulla sono, in effetti, lo abbiamo detto, distinti l’uno dall’altro nonostante l’unità per cui e secondo la quale essi sono la stessa cosa. Se si tiene conto di questa distinzione, bisognerà dire che, in essa, è ognuno dei due che è unità con l’altro. Il Divenire contiene dunque una doppia unità dell’Essere e del Nulla: a) quella che, partendo dal Nulla, è costituita dal passaggio dal Nulla all’Essere: è il “Nascere” e b) quella che, partendo dall’Essere, è costituita dal passaggio dell’Essere nel Nulla: è lo “scomparire”, il “venir meno”, il “perire”. Il Pensiero o l’Assoluto è contemporaneamente Divenire in queste due direzioni distinte, due direzioni che si penetrano e paralizzano reciprocamente perché il Nulla passa nell’Essere, l’Essere passa nel Nulla e questo, inversamente, nell’Essere, ecc.[6]. Lungo tutta la Logica e ovunque nelle altre sfere dell’Idea avverrà quindi, – ma questa è una delle definizioni più povere del Pensiero – che l’Assoluto, se colto nella sua immediatezza, è Divenire, puro Divenire, l’apparire e l’oscurarsi. E questo è ciò che si è già verificato nell’apparire e nell’oscurarsi delle due prime categorie della Logica: l’Essere e il Nulla[7].Per il nostro commento prenderemo in considerazione solo i punti 1) e 4) insieme all’ultima parte del punto 3). Le altre parti sono infatti sufficientemente chiare da non necessitare di essere ulteriormente riprese. Come abbiamo appena fatto, l’unità dell’Essere e del Nulla è uno dei compiti più ardui per il pensiero giacché Essere e Nulla sono l’opposizione in tutta la sua immediatezza. Essere e Nulla sono opposizione. In effetti, come si è visto, l’uno non è ciò che l’altro è, ciascuno è piuttosto l’opposto in senso stretto dell’altro, in quanto il primo mira a una positività assoluta e il secondo a una negatività assoluta. Essere e Nulla sono in tal senso l’opposizione in tutta la sua immediatezza. Di fatto, una mediazione qualunque di questa opposizione presupporrebbe che, in uno dei due o in entrambi, una determinazione che contenga la loro reciproca relazione sia posta esplicitamente. E questo tuttavia non può essere il caso in questione poiché Essere e Nulla sono, tutti e due, la pura astrazione dell’immediatezza assoluta. Essi sono dunque, per definizione, senza rapporto, senza riferimento l’uno all’altro nonostante essi siano essenzialmente la stessa cosa l’uno e l’altro. La determinazione comune che li fa trapassare l’uno nell’altro e, in questo senso, li mette in rapporto è però e a pieno titolo contenuta in essi: è la determinazione che consiste nel non averne alcuna. Ma il rapporto o la relazione o, più esattamente, il passaggio dall’uno all’altro non può essere reso manifesto o posto esplicitamente in nessuno dei due in quanto entrambi non sono altro che il puro immediato denudato di ogni rapporto. È per questo motivo che, se la deduzione della loro unità è in un senso interamente analitica e necessaria, in quanto necessita, per ottenerla, di porre esplicitamente nell’uno l’astrazione o l’immediatezza già contenuta nell’altro, questa deduzione è ugualmente e interamente sintetica poiché, in ragione dell’assenza di ogni rapporto esplicito tra i due, c’è, dall’uno all’altro, a dispetto della loro identità, una totale discontinuità. Così è in questi primi paragrafi della Logica che si verifica al massimo l’affermazione del § 84 secondo cui, nella sfera dell’Essere in generale, la determinazione ulteriore e progressiva delle categorie è un Über-gehen in Anderes,[8], un passaggio discontinuo, sebbene necessario, di una categoria in un’altra. C’è, per così dire, una sostituzione del Nulla all’Essere e dell’Essere al Nulla; essi non rinviano l’uno all’altro; o, per impiegare il linguaggio della Logica dell’Essenza, essi non si “rispecchiano”, non si “riflettono” in nessuna maniera, l’uno sull’altro. Semplicemente, in ragione della loro identità, trapassano o, più esattamente, sono da sempre già trapassati l’uno nell’altro[9]. Ed è questo e nient’altro ciò che fa la loro unità nel Divenire. Qualora si cerchi, al fine di rappresentarsi l’unità di Essere e Nulla, un esempio in grado di aiutare l’immaginazione, ci si potrebbe appoggiare non soltanto sulla rappresentazione che ciascuno si fa spontaneamente del Divenire, ma anche su quella del Cominciamento. In effetti, quando una cosa comincia, essa non è ancora e, in questo senso, essa è Nulla; eppure, proprio in quanto essa comincia, essa non è puramente e semplicemente nulla ma essa è anche e già Essere. Il cominciamento è dunque, come il Divenire, unità nella distinzione, dell’Essere e del Nulla e si potrebbe quindi, a scopo pedagogico, cominciare la Logica con la rappresentazione del puro cominciamento (del pensiero), anche a costo di analizzarlo solo in seguito da un punto di vista concettuale, e questo al fine di estrarne le due categorie più originali dell’Essere e del Nulla insieme alla loro unità, accettando così quest’ultima più agevolmente. Ciò nondimeno, il Divenire resta la sola espressione davvero appropriata dell’unità originaria dell’Essere e del Nulla. La rappresentazione del Cominciamento suggerisce, in effetti, nel contempo troppo e troppo poco. Suggerisce troppo poiché essa esprime già il riferimento esplicito alla progressione ulteriore e di là sorpassa l’immediatezza che deve ancora caratterizzare il puro Divenire. Suggerisce, invece, troppo poco, giacché, sebbene permetta di apprendere con l’immaginazione il momento della nascita all’interno del Divenire, essa distoglie nondimeno l’attenzione dall’altro momento indissociabile del Divenire, il morire.Come è stato già detto nel commento al § 88, espressioni come “Essere e Nulla sono la stessa cosa” o “l’unità dell’Essere e del Nulla” sono soggette a cauzione: la prima perché non dice insieme che l’Essere e il Nulla sono diversi, la seconda perché, in ragione del carattere superficiale e indeterminato della categoria di unità, rischia anch’essa di essere unilaterale e di far risultare esclusivamente l’unità di Essere e Nulla a discapito della diversità, la quale però è presente ugualmente perché è dell’Essere e del Nulla e dunque è solo rispetto a due categorie distinte che l’unità è posta in quest’espressione. Anche Hegel conclude affermando che una determinazione speculativa del pensiero non può essere espressa correttamente nella forma di una proposizione come quella del § 88: “la verità dell’Essere, così come quella del Nulla è l’unità dei due”[10], giacché ciò che deve essere colto è sì l’unità, ma l’unità nella diversità e questo fatto implica che quest’ultima sia nello stesso tempo esistente e posta. Ora, non è questo il caso allorché si usa un’espressione come “l’unità dei due” dove la distinzione non è presente che sussidiariamente nel genitivo “dei due”. Solo il Divenire è la corretta espressione dell’unità che risulta dalla dialettica tra Essere e Nulla. Il Divenire, in effetti, evoca un movimento incessante, una pura mobilità dei suoi momenti. Non c’è nulla in esso che sia stabile, fisso o statico. Questo avviene in quanto il Divenire non è solo l’unità dell’Essere e del Nulla, con ciò che questo termine “unità” implica volentieri di fisso e di non processuale: esso è piuttosto l’irrequietezza in sé, la pura inquietudine, l’assoluto non riposo; l’unificazione in atto più che l’unità perfetta. Esso è unità certo, ma l’unità che non è tale solo in quanto relazione-a-sé priva di movimento – come se il Divenire fosse una cosa che riposa nella calma di se stesso: esso è piuttosto qualcosa che si rinnega costantemente esso stesso, che si rivolta polemicamente contro se stesso in ragione della distinzione, presente nel Divenire, tra l’Essere e il Nulla. Per contro, la categoria che segue, ovvero quella dell’Essere Determinato sarà la stessa unità dell’Essere e il Nulla, ma stavolta precisamente nella forma unilaterale dell’unità fissa e statica. L’Essere determinato è perciò unilaterale e finito. L’opposizione è come se fosse sparita essendo contenuta nell’unità solo implicitamente, senza cioè essere posta in essa.


[1]    Il senso preciso della categoria di “uguaglianza” sarà tematizzato nella logica dell’Essenza ai §§ 117-118.

[2]    Cfr. L. I, 67b.

[3]    Cfr. § 88, Nota; 4, 95, Nota, 215, Nota, 573, Nota; L. I, 77a.

[4]    Cfr. § 89, Nota.

[5]    Cfr. L. I, 103c.

[6]    Cfr. L. I, 92b-93b.

[7]    Quest’esempio non è adeguato nella misura in cui vi si fa astrazione dal carattere determinato delle due categorie che sono sorte e scomparse. Conviene dunque trattenerne, per adesso, soltanto il pensiero di un apparire e di un oscurarsi puri.

[8]    Tra-passare in altro

[9]    L’Essere e il Nulla sono dunque ben distinti nel Divenire, ma di una distinzione che si dissolve immediatamente. – A proposito di questo passaggio dell’Essere nel Nulla e viceversa, Hegel nota che Übergehen(trapassare) è sensibilmente sinonimo di Werden (divenire) nella sfumatura per cui, nel primo, i due termini che passano l’uno nell’altro sono prevalentemente considerati come riposanti tranquillamente l’uno fuori dell’altro, al punto tale che ci si rappresenta il passaggio alla stregua di un movimento che si produce tra loro e non in loro.

[10]   Si veda anche L. I, 75b, 76.

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La Negazione filosofica – NIETZSCHE

Gianni Compagnone

A partire dalla visione che Nietzsche esprime ne La Nascita della Tragedia[1] e nelle Considerazioni Inattuali[2], si dipana il peristilio al tempio del suo pensiero ed in particolare al suo concetto di Nulla. L’origine di quest’ultimo sorge a partire dalla critica di Nietzsche allo storicismo visto come inesauribile messa in scena di maschere[3] che trova la sua stessa ragion d’essere in se stessa come esito iniziale e finale. Così la tragedia e la cultura storica pongono due diverse modalità di accostarsi al concetto dl Nulla: da un lato la saggezza terribile di Sileno[4] che afferma , rivolto al re Mida: “il meglio è per te assolutamente irraggiungibile: non esser nato! non essere! essere niente!”[5].

Dall’altro lato il non dare più spazio allo storicismo, poiché esso produce solo frammenti di realtà e di soggettività: entrambi esito di una fantasmatica interiorizzazione e formalizzazione della stessa soggettività, che porta all’azzeramento degli istinti e dei valori del corpo dionisiaci. Tutto ciò trasformò gli uomini in mere astrazioni, poiché l’esito della cultura storicista giunge ad un esito fideistico. La fede ha svalutato il mondo a favore dell’attesa di un aldilà. Così la realtà diventa un NULLA ma solo se si prende atto di questa manifestazione del mondo come abisso del Nulla, l’uomo raggiunge tale consapevolezza attraverso il dramma musicale greco, di cui l’opera wagneriana è il suo alter-ego moderno; il NULLA non va rimosso ma fronteggiato e poi superato con la creazione. Visione questa che ruota tutta nel momento della creazione e non sulla fruizione. La tragedia realizza la liberazione dal dominio della Volontà, che Schopenhauer aveva esposto nel “ Mondo come volontà e rappresentazione”[6], che i Greci superano col superamento nella “forma”. Ma con il sopraggiungere di Socrate ed Euripide il senso ultimo della natura viene tolto con il Logos che si sovrappone al Sensibile, al vivente, come enorme maschera e che infine la cultura storica incarna. Socrate è colui che verrà definito da Nietzsche come il “mistagogo” della scienza: l’universalità del sapere conduce così la scienza lontano dalla vita. Con Socrate nasce la storia delle idee universali, dimenticando l’uomo, la natura, la vita).

Con “Umano troppo umano”[7] siamo dinanzi alla svolta di Nietzsche: egli abbandona la forma che non è in grado di redimere la realtà e così supera anche Schopenhauer e rompe anche con Wagner. Nel I° cap. di “Umano troppo Umano” (prima edizione 1876) critica l’universo della fede , dell’arte, della morale ed ogni credenza consolidata e dismette il concetto di “Schwärmerei” come “fantasticheria o utopia” che era presente, in quanto esaltazione spirituale, tra le pagine della Nascita della tragedia e nel periodo schopenhaueriano[8] e wagneriano. Così nella II° edizione di Umano troppo umanodel 1886, l’arte, la religione, la metafisica divengono per Nietzsche “cose del passato”. In tal senso l’arte è considerata come un’evocatrice di morte poiché resuscita condizioni spirituali che non esistono più. Arte, Religione e Metafisica mostrano in superficie solo un’interiorità esuberante senza radici nel mondo oggettivo, poiché diventano solo produzioni spirituali nelle quali si rivela il bisogno umano di trascendenza. Da qui l’attacco al Cristianesimo[9] , al platonismo e al socratismo: il Cristianesimo esalta il trascendente rispetto al mondo. Tale esaltazione era già presente in Platone con la distinzione tra Mondo sensibile e Mondo ideale[10], con la conseguente svalutazione del sensibile e a tutto vantaggio del trionfo della cultura sovrasensibile, cui attingerà anche lo storicismo.

Nella Gaia Scienza[11]si giunge così all’aforisma 125 che riporta icasticamente la seguente comunicazione: Dio è morto e noi l’abbiamo ucciso[12] . Dio muore al culmine della metafisica occidentale che ha cercato la verità sotto il velo dell’apparenza. Ma l’uomo ancora non ne ha contezza. Inoltre il gesto criminogeno, deicida, non deriva da una presa di posizione ateistica[13], ma è un evento che si è preparato lungo tutta la storia dell’occidente. Ma insieme a Dio in Nietzsche viene a cadere anche una certa idea dell’uomo[14].

Nel “Così parlò Zarathustra”[15] il pensiero di Nietzsche assume una postura sperimentale. La morte di Dio comporta anche la morte dell’uomo. Così la dipartita di Dio esige la formazione di una nuova umanità in grado di tollerare lo sgretolamento di ogni orizzonte che fa seguito al venir meno dell’Ente supremo. Non più una filosofia che possa riconciliarsi con la Natura[16] ma una filosofia proiettata verso un’ultraumanità capace di dire “Si” alla vita! Con atteggiamento pienamente affermativo. Da ciò emerge un uomo come un “cavo teso tra la bestia e il superuomo: un cavo al di sopra dell’abisso!  Aldilà dell’affascinante linguaggio profetico e metaforico, senza alcun intento ontologico e assiologico, Nietzsche passa in rassegna lo spirito venerante, il leone, il bambino, verso l’ultimo uomo: egli è colui che ha saputo della morte di Dio, eternizzando un presente senza aspettative e non crea. In seguito Nietzsche giunge all’uomo bestia che è il risultato più risentito e uccide Dio, ma pur sempre collocato in mezzo al gregge. L’uomo che viene dopo la morte di Dio non intende più un tempo lineare, come nella tradizione cristiano-neoplatonica ed escatologica, ed inoltre modifica e trasvaluta tutti valori rinunciando all’aldilà, eliminando lo stesso spazio trascendente. Nell’opera “Il Crepuscolo degli Idoli”[17] Nietzsche compie il passaggio per la nascita del mondo vero.[18]

Tornando all’opera della Gaia Scienza[19] all’aforisma 341, appare evidente di come Nietzsche parli di un “mondo insensato”, dopo l’avvenuta morte di Dio. Da ciò egli inserisce la dinamica dialettica dei campi di forza in cui si esercita la volontà di potenza.

L’analisi dell’Eterno ritorno dell’Egualeimplicherà, per alcuni, uno spostamento dell’asse “storia”e“creazione”, che non saranno più in conflitto, come avveniva nelle “Considerazioni inattuali” (II° considerazione inattuale) o “sull’utilità e il danno della storia per la vita”, rovesciando del tutto la prospettiva dello stesso “nichilismo attivo” di Nietzsche. Di modo che “senso ed “evento” coincidono: ossia Nietzsche rinuncia alla negazione totale di un senso, introducendo quest’ultimo non più come distante e altrove dalla realtà, ma presente esso stesso nella realtà storica.

Il mondo e un nuovo senso ( non più tuttavia divino), vengono così in “Al di là del bene e del male”[20] a congiungersi: la Storia si profila come un divenire senza escatonpoiché già tutto ha un senso ed il passato stesso è liberato da ogni estraneità.

Il Nietzsche maturo giunge così, con il prevalere dell’Historia sulle Res gestae, non più alla mortificazione della potenza creatrice dell’uomo, ma la storia si mostra come divinizzazione o forma dell’esistenza. Come se si profilasse una seconda creazione, dopo la morte di Dio, senza scopo e origine.

Ma questo passaggio ad un “senso di Nichilismo significante”, è appunto introdotto dalle comunicazioni dell’Eterno Ritorno dell’Eguale.

Le comunicazioni dell’Eterno Ritorno dell’Eguale sono ben quattro: la prima appare nella Gaia Scienza (1882), la seconda nel Così parlò Zarathustra (1884), la terza “aldilà del bene e del male” (1886), ed infine in Ecce Homo (1888). In entrambi i luoghi, aldilà della differente narrazione, Nietzsche, affinché togliesse del tutto dall’orizzonte degli eventi, la malcelata e cadaverica – dopo la sentenza “Dio è morto”- ombra divina, collega alla dottrina della Volontà di Potenza la stessa comunicazione dell’Eterno Ritorno in comparazione al problema del tempo, nella dimensione del Passato. Ebbene Nietzsche notò che l’unico ed ultimo “posto” dove ancora l’idea di Dio potesse essere ancora attiva era appunto il non-luogo del Passato. Poiché il Passato designa fatti ed eventi accaduti in un tempo trascorso che non c’è più e questo tuttavia significava anche inquadrare quei fatti, passati e accaduti, come immutabili nel tempo. E’ ovvio che nessuna cosa o fatto accaduto può essere “ripreso” per poi modificarlo[21]. Ossia il passato designa e sentenzia che i fatti passati sono fissati per sempre e resi immutabili nel tempo. Ma l’exit strategydi Nietzsche fu da lui stesso così annunciata: quella stessa Volontà di potenza che ha già accompagnato e dissolto l’Ente supremo, cioè Dio, sta sullo sfondo di ciò che è stato: poiché ciò che è stato, è stato sempre voluto o creato da una Volontà o Forza (umana o naturale) e quindi l’eterno ritorno dell’eguale è ciò che è continuamente voluto all’infinito. In tal modo la volontà di potenza, pur se declinata al passato, vorrà sempre e ancora una volta per sempre lo stesso gesto o fatto (naturale o umano; volontà inconscia o conscia) accaduto e quindi caduto nel passato. In tal modo il Passato non sarà più quella dimensione abissale dove riposa l’Essere permanente con sé (incarnato dal fatto o dal gesto in quanto accaduto e immodificabile), ma è semmai il territorio del continuo scorrere della Volontà che da sempre ed eternamente ha voluto quel gesto o quel fatto: un fiume in piena continuamente mobile e in atto: un precipitare continuo o dileguare della Permanenza in un eterno ritorno della Inconsistenza.

Alcune fuorvianti interpretazioni derivanti da opere, saggi e persino romanzi, daranno vita in seguito ad un’esegetica falsificatricein senso autoritario della visione di Nietzsche. Al netto delle manipolazioni vere e proprie operate sugli scritti postumi di Nietzsche (in particolare riferibili ai Frammenti Postumi[22]), si noti come, iniziando da alcuni racconti ispirati ai personaggi e agli animali di Nietzsche, da Zarathustra, all’aquila, fino al concetto di Volontà intesa come un insieme di Spirito ed Anima vitalistica, si è assistito ad una vera e propria mitologia nietzscheana[23].


[1] F. Nietzsche, La nascita della tragedia, Adelphi Ed.-Milano 1977; tr.it., S. Giametta

[2] F. Nietzsche, Considerazioni inattuali, Newton Compton ed.- Roma 1997

[3] N.d.a.: Si osservi l’analogia del termine mascherico e maschera che Marx riferisce al proprio mondo in quanto esiti di un camuffamento dei conflitti e delle opposizioni che si sono determinati storicamente.

[4] F, Nietzsche, La nascita della tragedia, ivi., III Cap.., pgg. 31-32 et al.

[5] Ivi

[6] A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, Laterza Ed. 1984

[7] F. Nietzsche, Umano troppo umano, Adelphi Ed. 1982

[8] Si ricorda che l’arte per Schopenhauer sospende la Volontà come principio del Tutto, poiché la coscienza si libera mediante la stessa opera d’arte della volontà. Anche se solo la Musica, come forma d’arte suprema, rispetto alla stessa Tragedia greca, secondo Schopenhauer, libera realmente dalla Volontà poiché non è subordinata a quest’ultima.

[9] F. Nietzsche scrive che senza San Paolo il Cristianesimo sarebbe rimasta una setta orientale, poiché egli con la sua predicazione fornisce il nuovo credo di un impianto teologico-messianico.

[10] Platone, La Repubblica, Laterza ed., intr. M. Vegetti ., 2018

[11] F. Nietzsche, La Gaia scienza, Rusconi ed.,2010

[12] Si veda il saggio di M. Polselli, Teoria del corpo e morte di Dio., Stamen ed.2014, Roma

[13] Ossia Nietzsche vuole far intendere che l’affermazione Dio è morto non è una semplice ed immediata esclamazione emotiva che rapsodicamente un ateo qualsiasi, quasi come per una bestemmia, intende urlare. Tutt’ altro: la morte di Dio è l’esito ed il risultato di duemila anni di transito e cammino metafisico che non poteva non approdare a tale “scomparsa” di Dio stesso. La precisazione viene anche a rinfrancare la comune interpretazione che ex ante ne avrebbe dato lo stesso Hegel, allorquando appare nella stessa Fenomenologia dello Spirito, (Nuova Italia ed.1993 – La Religione II°vol. cap.VII., par. C. La religione disvelata; capov 81 pag.255), la stessa frase: Dio è morto: laddove Hegel intende con ciò riassumere il percorso tanatologico di Dio mediante l’impossibilità da parte della Coscienza Infelice di addivenire alla possibilità di autocomprendersi come assoluta ed intrasmutabile. La morte di Dio in Hegel svela piuttosto la morte dell’autocoscienza umana che ancora non ha raggiunto le vette dello Speculativo e dell’Universale, e che quindi il Dio morto sottende l’impossibilità di un Soggetto Assoluto. Per altre considerazioni sul concetto della morte di Dio in Hegel si rimanda al paragrafo ad esso riferito.

[14] Nel V° libro della Gaia Scienzala morte di Dio è posta in secondo piano poiché in primo piano Nietzsche colloca prospettive del tutto inedite giacché si schiudono orizzonti inusitati, poiché si distendono allo sguardo dello spirito libero sconfinati approdi.

[15] F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, Adelphi ed., tr.it. M.Montinari,1976

[16] In tal senso si richiama il pensiero di J. J. Rousseau con l’esaltazione della natura attraverso un senso romantico di essa, intesa come forza pacificatrice dello spirito e come inesauribile fonte di ispirazione.

[17] F. Nietzsche, Crepuscolo degli idoli, Adelphi ed., tr.it. F. Masini , 1983

[18] Ivi

[19] F. Nietzsche, Gaia Scienza, Rusconi ed., 2010

[20] F. Nietzsche, Al di là del bene e del male, Adelphi ed.,tr.it. F. Masini; 1977

[21] Probabilmente Nietzsche lesse e studiò alcuni principii teologici rigurdanti la problematica all’interno dell’onniscienza divina se e come Dio possa o non possa modificare i fatti accaduti nel passato.

[22] Il tema dell’interpretazione nazista della filosofia di Nietzsche sorge allorquando vi fu la pubblicazione postuma nel 1906 della Volontà di potenza avvenuta sotto la supervisione della sorella di Nietzsche, Elisabeth, che raccolse ed ordinò l’imponente mole di appunti scritti dal fratello, operando una serie di tagli ricuciture e manipolazioni al fine di dare non solo alla Volontà di potenza, ma a tutto il pensiero di Nietzsche una connotazione razzista e nazionalista. Solo con l’opera critica e le sue edizioni successive, portate avanti da Giorgio Colli e Mazzino Montinari negli anni settanta fu avviata una ripubblicazione filologicamente rigorosa di tutte le opere di Nietzsche, mettendo in discussione molte interpretazioni che partivano dalla lettura “falsata” della Volontà di Potenza del 1906. Quest’ultime sostenevano la vicinanza di Nietzsche alle correnti reazionarie di destra sfociate successivamente nella tragica esperienza del nazismo.

[23] A tale riguardo si vedano i seguenti romanzi : quello  di Hermann Conrad dal titolo “Adam Mensch” che allude ad un senso antisemita dell’opera di Nietzsche; Conradi nel romanzo “Purpurea Tenebra” viene celebrato , presso un popolo immaginario, i Teuta, il martire-patrono Zarathustra, il cui nome come per Jahwè, può essere pronunciato solo una volta all’anno; Adolf Wildebrandt che ebbe molto successo con il romanzo “ L’isola di Psqua”, dove comparte un certo Adler- aquila in tedesco-animale del “Così parlò Zarathustra” che alleva un Superuomo, dando inizio ad una visione “estetista” ed esaltatrice del Superuomo; Bertram che inaugura il mitologismo di Nietzsche; Klages che afferma che Nietzsche va oltre il soggetto, superando la contrapposizione di soggetto-oggetto. Mentre giudica la Volontà come Spirito che ingloba l’anima vivente fino a fondersi in un unico Erlebnis.

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Il Nichilismo dopo Nietzsche

Franca Sera

E’ con Oswald Spengler[1] che nel 1918, con la pubblicazione del saggio “Tramonto dell’Occidente, inserisce il concetto per il quale tutte le Culture storico-sociali affacciatesi sul mondo, muoiono né più né meno dell’essere umano quando giunge alla propria fine esistenziale.. Egli condanna la storia dei popoli e e la loro vita alla limitatezza. Ossia la Cultura è anch’essa sottomessa al destino degli organismi viventi e come al singolo individuo non è permesso sottrarsi alla propria fine, allo stesso modo anche la Storia dei popoli è subordinata alla stessa scomparsa. Tale destino è inaggirabile e sottende una sorta di Legge Universale. Il bersaglio di Spengler è la cultura faustiana[2] intesa come coazione alla’operatività e dunque tutta rivolta al delirio attivo della Tecnica. Quest’ultima come elemento invasivo, che permea di sé uniformemente l’intero pianeta, grazie anche agli influssi dello stesso spirito faustiano. L’esito, per Spengler, è presto detto: la Tecnica soppianterà la Cultura.[3] In tal senso egli profetizza una desertificazione delle città, per mancanza di relazionalità, e l’uomo stanco della Natura, propria e del proprio ambiente naturale con i suoi limiti, si abbandonerà al suicidio. Ma prima della catastrofe il filosofo prevede un devastante impero totalitario, totalmente asservito ad un solo uomo: è chiaro in questo passaggio l’allusione profetica del sorgere del Nazionalsocialismo.

Al contrario di Spengler ,Jünger riteneva invece che la Tecnica sia ineluttabile e quindi l’uomo avrebbe dovuto disporsi benevolmente verso di essae con ciò accolta con favore. L’istituto della coscrizione obbligatoria alla leva militare impresse, secondo Jünger, un cambiamento epocale e tragico allo stesso tempo: la guerra non riguarda più solamente una decisione privata ed obbligata di un Sovrano contro un altro Sovrano, ma coinvolge le masse popolari, con una mobilitazione che verrà definita totale. A questo punto Jünger usa una similitudine non affatto scontata: la Guerra, come la prima guerra mondiale, è paragonabile al concetto di Lavoro che tutto pervade e unifica. Il Lavoro come Forma Lavoro è universale pervasività. Esso è come una trama che unifica la vita dei singoli. Nel suo saggio[4]DerArbeiteregli teorizza una radicale differenza del Lavoratore rispetto al Borghese: quest’ultimo “anche in guerra cerca ogni occasione per adocchiare una possibile trattativa, mentre per il soldato-lavoratore la guerra significa uno spazio in cui abbia valore morire, ossia vivere in modo tale da riaffermare la forma dello Stato: di quello Stato che è destinato a rimanere, anche se gli sottraggono il suo corpo. Lungi dall’essere un operaio nel senso marxiano, ossia un rappresentante di una classe sociale storicamente ed economicamente determinata all’interno di un contesto altrettanto materialista, l’Arbeiter di Jünger si mostra invece come un precipitato di ideologia metafisica. Egli pone l’accento sul carattere “spirituale” delle regole economico-politiche tra Capitale e lavoro. All’interno di un dominio spirituale che fa riferimento alla sovranità dello Stato come sovrastruttura metafisica: chi domina il proprio destino domina anche ilo mondo. Il lavoratore si presenta così come incarnazione di un principio politico trascendente che trova nel momento del dominio il suo inveramento. In tal senso è una Forma delle Forme senza tempo dentro il mutamento della storia e del tempo. L’operaio di Jünger assume così una dimensione aggressiva, poiché egli utilizzerà con il lavoro la stessa Tecnica come mezzo per mobilitare il mondo. Questa universale mobilitazione si presenta come una fenomenologia della catastrofe e annuncia un nuovo avvento: una fenomenologia dell’iper-nichilismo. Esso significa distruzione degli assetti trascorsi ed il profilarsi della nuova epoca si abbandonano ad un indisgiungibile pasdesdeux. La tecnica fa implodere la forza del vivente, la potenza primigenia dell’elementarità della natura. Così l’operaio con la Tecnica è in grado di assumere la potenza distruttiva della forza elementare , travolgendo anche la fede e la stessa borghesia. In “Oltre la linea[5] egli, in dialogo con Heidegger[6]annuncia la possibilità di uno “stato di transizione” andando oltre il presente. Tale operazione di “oltrepassamento“ prelude ad un nuovo stile di vita del reale grazie alla presenza ipertrofica dei mezzi. In sostanza Jünger si apre al nichilismo per poi superarlo, poiché il Nichilismo non è l’ultima parola , come voleva Nietzsche, ma occorreva per questo superare un nichilismo compiuto statalista, negando uno Stato Leviatanico, e neppure prefigurare la morte dell’Essere, ma anzi preannunciando un ritorno possibile ad esso.

Ma purtroppo lo sforzo teorico-conoscitivo di Jünger fu misinterpretato da alcuni teorici del Nazismo che si affettarono ad utilizzare il concetto di Volontà di Potenza di Nietzsche per propagandare il totalitarismo nazista e sussumere il concetto di uomo tecnico-soldato di Jünger come baluardo della violenza pianificata.

Da ciò nascerà un filone irrazionalista che unisce i Greci ai Tedeschi , ma non come nell’epoca neo-classicista della Göthe-Zeit di Weimar , ma nel senso di un ritorno ad un filone romantico di Heidelberg pessimista, decadentista e reazionario ( II° Romanticismo), frammista a elementi fideistici e appunto reazionari. In tal modo fu rigettato il filone classicista e cosmopolita di Weimar e di Humboldt, a vantaggio di una esaltazione parossistica del concetto di razza, attraverso un progetto educativo, mediante la propaganda e le mobilitazioni di massa, prospettando alla Nazione tedesca un concetto di Popolo tutto raccolto in un’unità organica che avrebbe superato le divisioni sociali: esaltando il senso di uno Stato – Sostanza , più che Stato- Attivo o Pratico fattivo.

Altri teorici interpretarono il Dominio e la Forma di Jünger come dominio e forma della Razza Ariana sul mondo, in quanto Spirito e trionfo del più forte : l’Ariano contro gli Ebrei.

Presto, dopo l’abominio Nazista e della Seconda Guerra Mondiale, si aprì la strada, in filosofia, alla possibilità di discutere circa un Nichilismo Relativo, gettando un cono d’ombra sul Nichilismo assoluto. L’esito di ciò si materializza con l’apertura di un dialogo teorico e pratico tra Ragione ed Esistenza. Da qui l’istanza della categoria della Comunicazione. La stessa filosofia di Nietzsche è vista come pensiero che superi ogni stazione dogmatica della riflessione e del mondo. Lo stesso concetto di “volontà di potenza” è una nozione limite che serve come principio ermeneutico allargando ed accogliendo le possibilità dell’Essere e del reale, con uno sguardo al moltiplicarsi indefinito delle prospettive.Diffidare di Nietzsche stesso significa in altri termini pensare il Nichilismo come strumento ed attitudine ermeneutica o mimesi imitatrice di una coscienza che “lavora” con la Ragione e con gli infiniti significati del reale.

Così con la massima esperienza delle “possibilità ermeneutiche” che si dischiudono Nietyzschedifventa il filosofo della Libertà, e non invece il portatore del Nulla. Da ciò si parlerà poi di Nichilismo relativo e non assoluto.

Tenere a freno il Nulla: diventa òa parola d’ordine di molti tra cui Jaspers .Se il Nichilismo andasse fino in fondo esso avrebbe effetti devastanti sull’uomo e sul mondo assoluti. Si arriverebbe a giustificare ed ulizzare persino il suicidio come regola logica. Non a caso il Materialismo, o il Buddismo ad esempio, attingono DAL Nichilismo quella capacità critica e antiadattiva nei confronti delle strutture della realtà. Ma sempre utilizzandone una vis nullìus tenuta a freno e calmierata: ossia sposando un nichilismo antropologico-realativo.

Tuttavia il problema del Nulla, fu solo procrastinato a…filosofie da destinarsi!

Esso si aggira ancora come corpo morto rimosso ma mai veramente eliminato, all’interno delle regioni dello Spirito e della Realtà.Il Nulla ci appare così come lo spettro di Banquo che si manifesta al cospetto di Macbeth, nella tragedia shakespeariana: ciò da cui Macbeth voleva separarsi e appunto rimuovere e negare, ma di nuovo il fantasma di Banquo gli ricompare sempre come immagine orrifica e proiettiva di quello. Nella filosofia contemporanea il bisogno di alcuni di esorcizzare il fantasma del Nulla e di Nietzsche, con l’intento di elaborare un sistema capace di contenere in sé unità e opposizione, Essere e Non Essere,rende in realtà problematica ogni esclusione da questo dello stesso Nulla Assoluto,che non solo come il fantasma di Banquo che insegue Macbeth ad un certo punto si risveglierà, ma  segnerà per l’uomo un destino condannato all’incessante inseguimento dell’escluso che si ripresenterà come Iper-Nichilismo. La questione nichilistica e della Tecnica si inserisce perciò, ad avviso di chi scrive, in questo errore di categorizzazione che ha segnato la post-modernità, come incapace di pensare il rapporto tra Mondo-Soggetto e Nulla, dando vita a tre concetti posti come auto-sussistenti e autonomi.


[1]     O. Spengler, Tramonto dell’Occidente, Longanesi Ed., Milano, 2015.

[2]     B, Croce, “Rivista critica di Letteratura, Storia e Filosofia “, Nr. 31, 1933; Nuovi Saggi sul Faust: “la natura è nel dovere di assegnarmi un’altra forma di esistenza affinché io continui ad operare”. Goethe a colloquio con Eckermann.

[3]     O. Spengler, L’uomo e la Tecnica, Aragno Ed., 2016, Torino.

[4]     E. Jünger, DerArbeiter. Herrschaft und Gestalt, 1932; tr.it. L’operaio . Dominio e forma, trad.it. di Q. Principe, Guanda Ed., Parma 1991.

[5]     E. Jünger, Oltre la linea, Adelphi Ed., tr.it. A. La Rocca, F. Volpi; 1989 Milano.

[6]     Nel 1950 per il genetliaco di Heidegger, Jünger pubblica il saggio “Oltre la linea” dedicato al tema onnipresente del Nichilismo ed egli s’interroga, se dopo il punto zero di Nietzsche, segnato dalla parola <Niente!>, si possa attraversare la linea, andando oltre il Nulla. Cinque anni più tardi Heidegger, raccogliendo la sfida, gli rispose con un testo dal titolo “La questione dell’essere”.

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Semantica Post-Pandemica

Filosofia dell’Ipernichilismo, Pandemia e fine dei tempi

Massimiliano Polselli

  1. Marx, Après moi le déluge

(DasKapital, Vol.I, Parte II,Cap.X, Sez.V)

Breve Prolusione

L’Ipernichilismo[1], categoria filosofica coniata per la prima volta da chi scrive[2], secondo la propria teorizzazione, determina lo slittamento della stessa categoria del Nulla, a mero insignificante Logico-Ontologico-Antropologico ed Etico, diffondendo così una sorta di banalità della Morte e appunto dello stesso Nulla, come ridicolizzazione del concetto del Male visto come virus pandemico.

Lo stesso”attacco” dei Trampisti al tempio della democrazia Americana e l’irruzione nel Congresso statunitense rivelano un momento simbolico, spartiacqueche evidenzia l’epifania di un fenomeno ben più complesso che certifica un senso di assoluto nonsense, oltre il Tragico, tra il pittoresco – lo sciamano che prende il posto sullo scranno più alto di Capitol Hill, e il surreale, quest’ultimo che affiora nella frase finale pronunciata dallo stesso Presidente Trump “ andate in pace ! “

Il non-senseha inoltre gettato le basi per la costituzione del fenomeno negazionista, in Italia[3]come nel mondo[4]L’ipermoderno portando e spostando da un fuori ad un dentro, cioè nel “cuore” dell’uomo, il compito di trovare il senso invece che nell’Essere, nello Stato o nel Nulla, dentro di sé, cioè in interiore homine, in realtà ha solo evidenziato l’impossibilità di trovare altro “senso” oltre tali realtà ideali, portando l’uomo in una nebbia impenetrabile. Nella società, così come nelle famiglie e ne lavoro, le occasioni di senso comune e privato si diradano sempre più erodendo la fiducia nei sistemi democratici. E tutto viene negato.

Mentre infatti la Negazione– che proviene dalla categorizzazione del Nulla in quanto sfera delle Libertà- innesca un processo individuale che rimanda ad un rifiuto psicologico e politico di accettare come vero un fatto assodato, sia attraverso un processo di rimozione-spostamento-proiezione[5] sia mediante simpliciter un atteggiamento scettico, il Negazionismocome ulteriore fenomeno dell’Ipernichilismo, non si limita a rimuovere la realtà, ma allo stesso tempo non ne ricostruisce neppure una alternativa, determinando come effetto un assoluto non-senso generando appunto l’Ipernichilismo.

Esso sfugge a qualsiasi senso determinato e razionale – Essere, Ragione – ma al contempo anche al senso più insensato che era rappresentato dalla categoria del Nulla: il Risultato è quanto meno sur-reale, poiché anche la stessa dimensione del Nulla (sia in chiave Logica che Ontologica ed Etico-Antropologica) si ritirerebbe in un indefinibile e, a stretto rigore, indicibile colpo di scena! Ossia il sorgere dell’Ipernichilismo come ciò che fagocita anche il Nulla. Da ciò nasce una modalità comunicazionale basata sul nonsense e sullo “smisurato”: stati d’animo sofferenti, gesti spettacolari come l’assalto al Campidoglio degli Stati Uniti d’America, le fakenews, sono tutte spie non solo di un “impazzimento collettivo”, condizionato anche dalle paure e dalla pandemicfatigue, ma dall’impossibilità di dare un senso anche al “pericolo diffuso che è, letteralmente, nell’aria, comela fobia per la Morte intesa come Nulla, la quale però caratterizzandosi come “assolutamente altro”è essa stessa impossibile da denotare. Ovvero anche l’Idea medesima della morte è come se fosse prigioniera della stessa impossibilità, da parte dell’uomo, di divincolarsi da una estraniante ultimativitàda cui la stessa morte è ingabbiata. La stessa ideale impossibilità di andare oltre il Nulla e la nevrosi che questo scatena, è intravedibile anche nel comportamento delle forze dell’ordine a protezione del Campidoglio Americano: lo Stato delega, difronte ad una sorta di nevrosi collettiva e pseudo-rivoluzionaria di non-senso, la Polizia l’autorizzazione a svolgere funzioni contraddittorie rispetto al loro stesso compito, in chiave extra-legale, proprio a legittimare un operato “paradossale” rispetto alle norme d’ingaggio circa la difesa dell’ordine pubblico e dei suoi centri democratici. Il confine segnato dai compiti a difesa della legalità, vengono così di volta in volta ridisegnati in modo autonomo e casuale, denotando la frantumazione della filiera dei comandi e di pezzi dello Stato, che non ha in questo modo più alcun controllo su Nulla. Il Nulla di nuovo non è “più controllato”, organizzato. Mentre la società era, prima della pandemia, adatta ad organizzare la Morte come meccanismo sociale a fronte del naturale ricambio generazionale, ora questa ha indotto una generale confusione sull’impossibilità di gestire il lutto dei cittadini sia tecnicamente ( ospedali, Rsaetc ) sia sacralmente (cimiteri e obitori), sia antropologicamente ( solitudine delle vittime, abbandono sociale).

Con il termine Ipernichilismo[6] s’intende quindi quel risultato filosofico culturale e categoriale mediante il quale si definiscono gli esiti surreali e di “non sense” che discendono dall’epocapresente chiamata da alcuni ipermoderno.

Quest’ultima definizione non pare indicare solo la sistemica e globalizzata omnipervasività del capitalismo come svuotamento di ogni dinamica reale (relazioni sociali, politiche, mercantiliste e persino biologistiche: collettive e individuali), ma nel presente saggio si intende l’ipermoderno come significato radicale di una mutazione di senso ancora più stringente e sbalorditiva che condurrà in seguito al fenomeno Ipernichilista.

Tuttavia prima di sviluppare concretamente il concetto di Ipernichilismo, aggiornando la corrispettiva riflessione sull’Ipermoderno, occorre ben scandagliare alcuni passaggi decisivi del pensiero filosofico e in genere culturale che hanno reso improcrastinabile il sorgere dell’ipermoderno così come dell’Ipernichilismo.

 

I momento

Fase Post-Moderna: ‘800 -‘900

Del valore relativo dell’astratto:

Soggetto, Mondo, Dio

 

Dalla Negazione o del Nulla poetico al Nulla o alla Negazione Politica

Il processo fantasmatico di scarnificazione della Realtà mediante i mutamenti storici di produzione teorizzato da Marx ha la sua origine in verità dagli esiti moderni e premoderni del Nichilismo. Esso lo si trova annunciato e definito per la prima volta nella lettera che Jacobi scrive nel 1799 a Fichte[7] . Il riferimento rimanda alla costituzione del soggetto kantiano[8] a partire dal significato dell’arte moderna: essa è il risultato del procedimento di rappresentazione dell’opera d’arte come ricostruzione di una realtà o oggettività nullificata dall’Io.[9] Per tale motivo l’Io per redimersi da tale parricidio ripropone l’Arte. Tuttavia la Soggettività moderna riprodurrà la realtà, – mediante l’opera d’arte-, solo come frammento di realtà. L’esito di questo risultato è dato dal fatto che il Soggetto produce un “oggetto artistico” morto, in quanto esso nasce dalla doppia negazione. La prima è da attribuire al gesto artistico ed intellettuale che ha con sé lo stigma di un’autocoscienza idealmente datrice di realtà. La seconda negazione emerge dal giudizio dell’Io moderno sulla Realtà ridotta ad un puro Nulla[10].La riflessione da parte della soggettività moderna comincia dunque dal Nulla e termina nel Nulla[11].

Tale processo porterà alla nascita dell’inconscio nel senso che l’astrazione è elevata a Principio e quest’ultimo all’autoestraniazione dell’uomo, che si separa dalla effettuale appropriazione della propria “essenza umana”[12] . Da questo punto in poi gli effetti saranno una oggettivazione come isolamento e astrazione delle relazioni socio-culturali e politiche economiche, in quanto effetto “idealizzante” che appunto porta a principìi assoluti come: l’Idea per il Filosofo, Dio per il Religioso, il sistema politico-economico e sociale per il “Cittadino Borghese”. Sopraggiunge così il feticismo a causa dell’ipostatizzazione con la quale ciò che è solo frutto dell’immaginazione viene creduto autonomo e dotato di poteri propri che in seguito appare nelle vesti di un soggetto dominante ossia come un Dominus in guisa dell’Idea per il filosofo, di un Dio per il fedele, del Denaro e dello Stato per il cittadino borghese. Da ciò la necessità di riprodurre la separazione che il feticcio attiva mediante “le sembianze” di un fantasma. Ad esempio il Genio creatore per l’artista o il sistema universitario filosofico per un filosofo, o i culti e le chiese per il fedele, e per ultimo le banche e la ricchezza legata agli indici di borsa per i ricchi borghesi.

Tale logica che è derivata dall’idealismo produce, a partire dalla rappresentazione generale della cosa immaginata, un’essenza esistente e proprio per questo motivo vera e reale e quindi con la forma di un soggetto. Ad esempio in tal modo la Sostanza come categoria filosofica si reifica e diviene Soggetto Assoluto. I produttori stessi, cioè gli uomini, s’inchinano dinanzi ad una realtà piena di spettri e di fantasmi con un immaginario privo di corporeità, così da gettare un carattere mistico ed arcano al mondo, mutando le dinamiche reali in immaginarie. Ecco che le coscienze divengono creatrici e fruitrici di credenze inconsce. Appare un WeltdesScheins, un mondo fondato su un paradigma “mascherico”: per cui le coscienze sono solo personificazioni di questa oggettività spettrale. Maschere giuridiche, filosofiche, economiche che producono una realtà dell’enigma appunto geroglifica. Non è un caso che se quest’apparato fantasmatico sigilla l’epoca ipermoderna, ritorna in realtà come una specie di anima in pena dopo la sepoltura vietata dal Re Creonte di Tebe del corpo morto di Polinice di cui la sorella Antigone, rivendicandone la sepoltura,dà avvio alla nascita della Soggettività in termini pre-moderni. Ma appunto il concetto di soggettività nasce già come un “capitale morto”, che porterà con sé lo stigma della Nullificazione, della scissione dilacerante tra Soggetto e Mondo.

L’oggettività appare in tal modo svanita. Dall’Idealismo, con una soggettività assoluta, è possibile recuperare la “nostalgia” verso un incendiario “desiderio infinito”:

“un non so che come inviolabile mistero che definisce l’indefinibile; il Romantico non è il sentimento che si afferma aldilà della ragione un sentimento di particolare immediatezza, intensità o violenza e non è neppure il cosiddetto sentimentale, cioè un sentimento melanconico – contemplativo;è piuttosto un fatto di sensibilità,quando essa si traduce in uno stato di eccessiva o permanente impressionabilità, irritabilità e reattività.Da ciò l’amore dell’irresolutezza”.[13]

La più caratteristica parola dell’800 è “Sehn-Sucht” in quanto desiderio che non può mai raggiungere la propria meta perché non la conosce e non vuole o non può conoscerla: è il male (Sucht) del desiderio (Sehnen). Ma Sehnensignifica assai spesso un desiderio irrealizzabile, poiché indefinibile, un desiderare tutto e nulla ad un tempo[14].Da ciò la condizione dell’irraggiungibile perdita diviene Stimmungo caratteristica come tratto universale e status di una incomponibile Zerissenheit ossia lacerazione che apre anche al significato di conflitto, appartenendo al mondo stesso e al poeta che solo lui, insieme al filosofo, può condividerne e svelarne la natura.

Il poeta vive la condizione come nostalgia di un universo retto da leggi oggettive ed assolute e dall’altra intende la libertà come forza nullificante dell’Io. La Natura appare così insensata e priva di finalismo. Ne consegue una “morte di Dio” da intendere non nel senso nietzscheano ma nel senso che Dio è alla mercè dell’uomo fichtiano. La conseguenza di ciò è che in chiesa l’uomo moderno, come ebbe a dire il poeta Heine si mette in ginocchio ed assiste alla celebrazione dei sacramenti in onore ad un Dio morente. Si noti che Heine prefigura liricamente Nietzsch , ma che in realtà egli evoca alla fine un Realismo superando i lidi dell’Idealismo. Un Idea di Essere che accoglierà favorevolmente Heidegger.Mentre la morte di Dio in Nietzsche sarà ben più radicale con, per giunta, la destituzione anche dell’ ”Io “ come autocoscienza certa con sé  e permanente in sé temporalmente e conoscitivamente, a causa del toglimento netto di Dio. La quale negazione di Dio pressoHeine non avviene mai del tutto.

Nella modalità dell’Ipermoderno la realtà perde il segno della solidità, divenendo rarefatta ed onirica in una trasvalutazione di tutti i precedenti punti di riferimento moderni: ogni cosa diviene astratta, trasognata, illusoria[15] e di rimando la realtà perduta riporta, come in una carambola infinita, alle idee che però ancora una volta, per loro natura, sono astratte[16].

Non meno idealistico è il tentativo, sempre all’inizio del XIX secolo, da parte di alcuni poeti di tornare, com’è stato dapprima visto da Heine, ad un neorealismo. In tal senso l’idealismo comincia ad essere avvertito non più come salvifico bensì illusorio e fatuo. La sostituzione del mondo reale, surrogato da una realtà immaginifica in quanto prodotta dal soggetto, si rivela come un fallimento che occorre smascherare.

In primo piano viene posta l’Idea di “lacerazione” che ha come primo effetto la morte di Dio spingendo la teoria nichilistica verso il Nulla. Nel senso che se Dio è assente il padre putativo del Mondo diventa il Nulla. Ma poiché si è costretti ad affidare una paternità al Mondo, ecco che questo non può non essere il Nulla: ossia tale padre è la stessa “scissione”, “dilacerazione” sorta dopo l’elevazione del Soggetto ad Autocoscienza assoluta. La realtà diviene così la tomba dell’Essere in quanto il creato cade sotto il segno del nulla. Ma anche dinanzi a tale evento lo stesso Nulla si toglie manifestandosi come Mondo: in quanto negazione della negazione, ossia pura negazione, l’umanità è il risultato del suo movimento che come gocce di sangue è natadal Nulla.

Il nichilismo raggiunge un senso radicale poiché conduce sull’orlo del vuoto aldilà della vita e della morte gettando il Soggetto nel risultato di un ordine eterno dell’apparenza[17].

Ma l’altro effetto, eguale ed opposto, in seguito alla uccisione di Dio, consiste anche nella morte dell’Uomo. Infatti poiché il Soggetto si fondava precedentemente sul proprio essere assoluto, come appunto ad un Dio, ne consegue che venendo meno il concetto di Dio cessa di esistere anche l’Uomo-Assolutizzato. Stirner nella sua opera più rilevante[18] sottolinea come alla fine l’Io abbia fondato invero la propria causa sul Nulla, poiché se nella modernità l’uomo è divenuto come Dio, ora avendolo ucciso, l’uomo stesso che è anche dio, elimina se stesso.[19]

Il Mondo si dirige speditamente verso il Nulla logico ed Etico abbandonando per sempre il kantismo: la realtà cade sotto il segno del “mistero”, processo questo che coinvolgerà i singoli individui scoperchiando il vaso di Pandora dell’inconscio. L’analogia con il teatro delle marionette di Kleist sembra calzante: la marionetta del teatro povero da strada, dipendendo nei suoi movimenti e nei propri gesti da altri, conserva maggiore equilibrio rispetto all’uomo libero e senza Dio, poiché ora il Soggetto umano, vagando senza punti di riferimento nel mondo e nella storia, si rivela meno equilibrato e coordinato di una marionetta[20]

Anche la Musica servirà a fuggire dalle pene dell’esistenza. Tuttavia quando attraverso di essa l’artista sentirà di aver ri-creato un nuovo Universo, egli stesso cadrà in una sorta di sentimento di ΰβρις che lo renderà simile ad un Dio. Ma come un novello Prometeo egli si sentirà solo infine un soggetto impotente e misero. Il senso risiede nel fatto che i “mondi irreali” dall’artista compositore non riescono ad obnubilare la fallibilità e la caducità dell’uomo stesso e lo stesso principio di realtà anzi sta lì a ricordare che nonostante la magia della creazione artistico-musicale, la realtà si riaffaccia con il suo non-senso. L’esito di questo smacco consiste nello scorgere l’arte non come intuizione della Natura, ma manifestazione delle idee platoniche, in quanto perfette e trasognanti. A tal punto che Tieck  spiega la categoria del “meraviglioso”nell’universo dei personaggi shakespeariani: in quanto il bardo inglese, infatti, trae il suo universo poetico dal sogno e dal mondo onirico[21] . Si evince dunque che la soggettività fa ricorso all’arte ed in genere all’orizzonte artistico per supplire alla perdita del mondo. La modernità pare abbandonare un mondo unitario di significati e inaugura un orizzonte infinito come nel caso della poesia, grazie alla negazione del Tutto, e che ingloba come genere tutte le altre discipline, con una procedurabilità e dinamicità sempre in divenire. La caratteristica categoriale dell’Infinito è d’altronde non codificabile, presentandosi sempre in modo indefinito e inarrestabile.

Ne conseguirà che si assisterà a due corni del Nichilismo: la categoria del Nulla sarà introdotta prevalentemente dalla riflessione filosofica, di derivazione nichilistico-Fichtiana. Mentre la riflessione estetologica utilizzerà il concetto di Negazione, in riferimento ad un contesto d’insieme romantico-poetologico.[22]

Per quanto concerne la prima modalità, la riflessione del Nulla, si origina, come si è già potuto scorgere, dal principio dell’Io fichtiano: esso conduce appunto al Puro Nulla.   

Anche sul fronte etico, attraverso il puro principio di determinazione dell’agire, ossia mediante la Volontà, si giunge, con Schopenhauer al Nulla della Volontà ovvero della Noluntas, al fine di non essere più schiavi del mondo e dell’essere.[23]

Lo stesso concetto di bellezza dostojewskiano[24]nella frase del principe Myskin[25] denota che la bellezza, come elemento salvifico del mondo, passa attraverso una pretesa universale che a sua volta non può non fondarsi sull’esigenza normativa del fatto che tutti siano d’accordo nel definire qualcosa come “bello”[26].Questo determina una non coincidenza tra Libertà ed Evento che potenzia ancora più drammaticamente la scissione tra Natura e Storia ma che allo stesso tempo allontana dall’umanità la presupposta unità di attimo ed eternità che è raggiungibile solo con la morte.

Anche il paradigma della morte muta radicalmente accanto al concetto di Dio. Se infatti Dio non è più l’archetipo grammaticale  l’uomo post-moderno andrà aldilà di esso divenendo oltre-uomo[27]: egli oltre a compiere il deicidio, non temerà più la morte,l’aldilà, e neppure giudicherà più il mondo come un immenso sudario. Si fa strada che l’idea di Dio sorga da un equivoco che consiste in una logica della redenzione dislocata e differita inesorabilmente in un aldilà metafisico per un avvento del significato del Tutto mai realizzabile se non in un indefinibile spazio-tempo. La parusia e la salvezza è compito irrealizzabile di un Dio creduto eternamente differito in un’altra realtà. Ma se si guarda il Mondo esso è già redento poiché non ha bisogno di redenzione. Il mondo chiede una redenzione poiché non sa di essere già redento. Anche per l’uomo c’è un fraintendimento: egli è infelice poiché non sa di essere felice. Da qui l’indifferenzialismo morale. Il Soggetto che saprà di essere felice, quello stesso lo diventerà all’istante. Ecco che l’istante stesso diventerà estatico o kairologico con lo svuotamento di senso di Dio (kenosi divina). Ne consegue che il Tempo e lo Spazio non rimandano all’infuori di sé alcun senso e valore ma contengono in loro stessi il proprio significato. L’effetto è che Dio scompaia dall’orizzonte delle Idee, sostituito da un dire di “si” alla vita. Tale affermazione sarà così netta che ingloberà anche la morte.

Si ribadisce così che col venire meno di Dio si apre alla prospettiva di coincidenza di evento e senso: il significato è tutto nella vita e non più rinviato ad una ulteriorità inafferrabile all’infinito. Sul piano etico, non essendoci più alcun piano trascendentale e divino, nasce un indifferentismo moralein cui il Bene ed il Male coincidono.[28]

Ne consegue che affiora un sentimento per il quale il mondo sia armonico grazie all’esistenza di Dio. Da far suo l’uomo introduce un elemento disarmonico misconoscendo l’armonia del creato, adducendo svariati motivi tra cui la presenza di sofferenze e pene anche inspiegabili, come quelle che toccano gli individui inermi e giovanissimi. Il fallimento della Redenzione produce così leggende, mettendo sotto accusa un Dio che, senza uno spazio ed un orizzonte trascendente, sfrattato dall’ alto dei cielitorna con i piedi a terra tornando ad essere “tanti Cristi” dovendo prendersi su di sé le nuove tribolazioni dell’esistenza, non potendole più demandare in alcun modo al Dio metafisico.

Se a livello filosofico si è scritto precedentemente[29] il concetto di Nichilismo nasce con la lettera di Jacobi a Fichtenel1799, sul piano letterario è I.Turgenev a fondare il “nichilismo” nel romanzo “Padri e Figli” del 1862 pubblicato sul Messaggero Russo. In tale contesto emerge che il nichilista non accetta né riconosce alcuna autorità rinunciando alle tradizioni consolidate. Si profila così un prototipo di nichilista non più nel senso romantico o schopenhaueriano ma bensì come individuo che ha fede nel progresso scientifico simpatizzando con il positvismo, esaltandone i paradigmi di “azione e pragmatismo”. L’effetto è quello del sorgere da un lato di una coscienza votata ad un eccessivo entusiasmo, dall’altro si manifesta una personalità egoista,egoriferita attratta narcisisticamente dal proprio Ego, con l’incessante paradosso di dover costantemente porre in pericolo la propria esistenza.

Da questi ultimi esiti “volontaristici” nascerà in seguito il populismo russo come per Dobroliubov che interpreta un certo tipo di nichilismo attivo politico, tuttavia riferibile, colpevolmemte, solo all’interno della coscienza della classe contadina, rispetto all’immobilismo della classe colta. Ma ad emergere è sempre un nichilismo nel senso di materialismo positivistico e scientifico. I capisaldi di tale increspatura scientista del nichilismo si reggevano sulla riflessione di Darwin, Comte, Moleschet e Büchner, per mezzo dei quali si esaltano i concetti di Forza e Materia a scapito delle arti e della poesia. Inoltre verranno esaltati i principii di “utile” e del “calcolo” come pietre fondanti dell’intero mondo umano, in contraddizione con l’indifferentismo morale dello stesso nichilismo. Spesso questo approccio utilitaristico e calcolante del nichilismo approdava così, non alla meta di una emancipazione collettiva cioè di un intero “popolo” che, liberandosi da ogni tipo di catena trascendentale ed immanente, potesse riappropriarsi della libertà, ma giungeva ad un esito individualistico e solipsista. Dando vita ad una individualità che fosse in grado di fondarsi su sé stessa rinunciando al conformismo sociale, generando una sorta di spirito elitario. Ciò avrebbe condotto la società da una parte alla liberazione da parte degli individui da ogni forma di sentimentalismo romantico e poetico, a causa dell’adesione al positivismo, dall’altro alla costruzione di un individuo sostanzialmente razzista, fondato sulla selezione naturale darwiniana. Il singolo “utile” rispetto al tutto!

Ma la spinta rivoluzionaria ed anti-adattiva della società, alla metà del IX° sec., fece si ché tale ideologia fosse circoscritta a pochi rappresentanti della intellighenzia minoritaria ed emarginata. Tuttavia si riconobbe immediatamente una nuova mentalità culturale che diede origine al populismo. Esso avrebbe sovvertito, con valori nichilistici, lo zarismo, fino ad originare movimenti terroristici.Infatti il nichilismo avrebbe contribuito, da un lato alla fondazione di movimenti e organizzazioni rivoluzionari, dall’altro a individualità anarchico-refrattarie che negavano l’ordine sociale ed ogni forma di conformismo professando una negatività assoluta. Tutto ciò ebbe l’effetto di stabilire che i valori liberali, alla base delle società, erano visti come tradimenti dei principi popolari: da qui appunto la nascita dei populismi. In tal senso tutto sarà valutabile come lecito, pur di giungere alla Rivoluzione, con le parole d’ ordine: unione e insurrezione, come leggi storiche che rendono necessaria la rivoluzione.


[1]Ipernichilismo: concetto fondativo che serve a designare la nuova epoca storico-sociale e culturale post COVID19, coniato per la prima volta dalla Rivista Filosofica Scientifica digitale“Consecutio Temporum.it” (ISSN 2239-1061) nel numero 17 del mese di Luglio,2020.

[2]Idem.

[3]Aa.Vv. Il libro Nero del Coronavirus, Historica ed. 2020

[4]M.Lock, Covid-19 and The limits of Bolsonarism, VersobooksPublished, Aprile 2020

[5] Si vedano le pagine seguenti di questo stesso lavoro, circa il procedimento psico-logico-antropologico della riflessione Hegeliana riguardo la tecnica del Riconoscimento in Hegel: da Sez.IV – Parte Prima: Passaggio dal Postmoderno all’IperModerno: Il Nulla dopo Hegel; pag.22 e ss.

[6]Ipernichilismo: concetto fondativo che serve a designare la nuova epoca storico-sociale e culturale post COVID19, coniato per la prima volta dalla Rivista Filosofica Scientificadigitale“Consecutio Temporum.it” (ISSN 2239-1061) nel numero 17 del mese di Luglio,2020.                                                                                                                                       

[7] “Davvero mio caro Fichte non mi dispiace affatto che lei, o chi altro, voglia chiamare chimerismo quanto io con l’ingiuria di nichilismo, rivolgo contro l’ idealismo,. F.H. JACOBI, Lettera a Fichte (1799), tr. it. di A. Acerbi, Istituto It per gli Studi filosofici, Napoli 2011

[8] “L’idealismo moderno nella corsa affannosa nel dedurre dai principi kantiani ed hegeliani le ultime conseguenze, tende alla negazione di ogni realtà.”, N. Monaco, Teorie idealiste, (1923),in Riv. fil. Gregorianum, vol.4, Nr.3, pgg.431-464

[9] Nasce l’arte moderna per ricondurre a forma e a misura l’anarchico orizzonte della modernità, generando uno sperimentalismo estetico che grazie al Caos genera forme, andando oltre la vuota riflessione che Jacobi critica.

[10] La riflessione ponente comincia dal Nulla

[11] “Dapprima la riflessione è il movimento del nulla al nulla e così la negazione che si fonda con sé stessa.Questo fondersi con sé è in generale semplice uguaglianza con sé,l’immediatezza. Ma questo coincidere non è un passare della negazione nell’eguaglianza con sé come nel suo esser altro; anzi la riflessione è un passare come togliere del passare, poiché è un immediato coincidere del negativo con sé stesso.”; G.W.F. HEGEL, WissenchaftderLogik. Zweiter Band(1816), hrsg. von F. Hogemann und W. Jaeschke, Meiner, Hamburg 1981; tr.it. Scienza della logica, cit., vol.II p.445.

[12] K.MARX, Ӧkonomisch-philosophischeManuskripteausdemJahre 1844 (1844, pubbl.post. 1932) in MEW (KARL MARX e FRIEDRICH ENGELS), Werke,a c. dell’InstitutfürMarxismus-Leninismus, DietzVerlag,Berlin.

[13] L. MITTNER, Il Romanticismo tedesco, Einaudi,cit.,par.336 et al.

[14]Ivi, par.337 et al.

[15] Si veda come già W. Shakespeare abbraccia la narrazione dei suoi personaggi a partire da un fondamento onirico che lo porterà a scrivere che “siamo fatti anche noi della stessa sostanza dei sogni e nello spazio e nel tempo d’un sogno è raccolta la nostra breve vita”, cit. W.Shakespeare , La tempesta, atto IV, scena I.

[16] Per approfondire il meccanismo sulla specifica genesi del procedimento della triade 1) oggettivazione 2) ipostatizzazione 3) proiezione del pensiero e della coscienza idealistica, si rimanda al mio saggio: Il Concetto del Nulla in Hegel : La negazione come principio del Tutto, Historica Ed.2017, Roma,p.90 e ss.

[17] In riferimento all’ “ordine eterno eterno dell’apparenza” generato dalla contraddizione come “astrazione realissima”, si rimanda al concetto e al ragionamento marxiano del “circolo del presupposto-posto del sistema capitalistico.

[18] M.STIRNER, L’Unico e la sua proprietà, ed. Adelphi

[19] Il percorso nichilistico si apre infatti gi con l’Illuminismo come ciò che progetta l’uccisione di dio che si compierà definitivamente nell’Ipermoderno.

[20] H.V. KLEIST, Il teatro delle marionette, Ed. Il Nuovo Melangolo, 2005

[21] L.TIECK, ShakespearesVorschule, Dresda,1826

[22] Quasi a voler sconfessare un certo tipo di marxismo-ortodosso che presenterebbe la seconda categoria, quella della Negazione rispetto a quella del Nulla, come meno astratta e più logicamente ed epistemologicamente solida. Ma il concetto di Negazione stesso verrebbe in realtà originato da riflessioni lirico – romantiche, conservando un retroterra in verità meno logico e solido rispetto alla categoria del Nulla.

[23] I.VECCHIOTTI, La dottrina di Schopenhauer, Roma, Ubaldini,1969

[24] Il riferimento è al racconto di DOSTOEVSKIJ: L’idiota, 1860. trad.F. Verdinois, Ed. Newton Compton,1991

[25]Ibid.

[26] Il riferimento filosofico va ascritto a Kant che nella Critica del Giudizio par 40 sez. I, Libro II, Deduzione dei Giudizi, ed. Laterza1992, parla di esigenza dell’accordo nella comunicabilità del giudizio di gusto su qualcosa che si giudica bello.

[27] Già lo stesso Dostoevskij nel racconto I Demoniincardina nel personaggio Kirilliovl’epifania letteraturale dello Übermensch di Nietzsche.:

[28] Si noti che in Nietzsche, rispetto alla lettura poetico-narrativa della letteratura ad egli coeva, resiste, a nostro giudizio, nel Superuomo un senso etico con l’annuncio di una nuova Tavola dei Valori.

[29] Gli esiti filosofici moderni e premoderni del Nichilismo si trovani annunciati e definiti per la prima volta nella lettera che Jacobi scrive nel 1799 a Fichte:“Davvero mio caro Fichte non mi dispiace affatto che lei, o chi altro, voglia chiamare chimerismo quanto io con l’ingiuria di nichilismo, rivolgo contro l’idealismo”,. F.H..JACOBI, Lettera a Fichte (1799), tr. it. di A. Acerbi, Istituto It. per gli Studi filosofici, Napoli 2011.

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Paul Ricœur. Sul sentiero di “Religione, Ateismo, Fede” – 2

A partire da una ateologia

Pasquale Amato

  1. Della interpretazione. Saggio su Freud – Problematica

Fedeli al dettato ricœuriano che pone la comprensione nella dinamica di un circolo ermeneutico, prenderemo il via da una posizione avanzata del testo su Freud, scegliendola come punto dal quale cominciare a percorrere questo circolo perché convinti che il nostro movimento di studio chiarirà, fin dall’inizio, il “posto” dal quale Ricœur parla.

In un discorso riferito al contrasto tra il “sospetto” e la “fede” – il primo come forma di indagine condotta e inaugurata da Marx, Nietzsche e Freud a favore dello smascheramento di quegli atteggiamenti dell’uomo fondati sull’illusione e sul desiderio, la seconda intesa come ragionevole e critica attesa di un’interpellanza da parte della “Parola”, di una rivelazione di senso che si colloca nella dimensione del sacro – Paul Ricœur scrive: «In verità debbo dire che è quest’attesa che anima tutta la mia ricerca»[1]. È la dichiarazione, da parte di un pensatore credente, della volontà di porsi in gioco, in quanto uomo e in quanto filosofo, in una riflessione che non escluda le implicazioni più umane dell’essere.

Questa attesa – che è speranza – implica, dice egli stesso, l’essere fiduciosi in un linguaggio che pone gli uomini nella condizione di ascoltare più che di dire, un linguaggio che «non è tanto parlato dagli uomini, quanto parlato agli uomini»[2].

Il Della interpretazione si articola in tre libri, Problematica, Analitica e Dialettica[3], nei quali la teoria psicoanalitica freudiana viene affrontata a partire dalla constatazione della ricerca in atto che, dice Ricœur, si propone oggi di dar conto del rapporto tra i diversi modi in cui l’uomo esprime il significato del proprio essere, prospettandone l’iscrizione in una grande filosofia del linguaggio che si faccia carico del problema dell’unificazione del parlare umano.

Nel considerare il sogno quale oggetto primario di indagine, Freud rileva la necessità di un’interpretazione che, sostituendo ad un senso esplicito un senso nascosto, dia l’accesso all’originaria espressione del desiderio. Ma il sogno è «anche modello di tutte le espressioni, travestite, scambiate, fittizie del desiderio umano»[4], cioè di tutte le produzioni psichiche – motti di spirito, miti, opere d’arte, religione, ecc. – che esprimono e insieme nascondono il desiderio, e che, in quanto «significazioni complesse in cui un altro senso nello stesso tempo si dà e si nasconde in un senso immediato»[5], sono da collocare nel dominio del senso duplice, in quella regione del linguaggio, cioè, a cui Ricœur assegna la definizione di “simbolo”.

Ricœur introduce le problematiche connesse alla necessità di una definizione preliminare di che cosa si debba intendere per “simbolo” e per “interpretazione”, in entrambi i casi tentando una mediazione tra una definizione troppo ampia, in cui i termini perdono la loro peculiare consistenza, e una troppo sacrificata che ne riduce la piena significatività[6].

Definizione “troppo larga” del simbolo è, a detta di Ricœur, quella di Cassirer che, nel comprendere qualunque espressione ci serva da veicolo di oggettivazione della realtà, vanifica la fondamentale possibilità di differenziare il linguaggio univoco da quello multivoco. È viceversa “troppo ristretta” la definizione che vuole la funzione simbolica ridotta alla analogia, considerata invece da Ricœur soltanto come una delle possibili relazioni che determinano il legame tra senso manifesto e senso latente.

In definitiva, Ricœur propone l’alternativa di una definizione che conservi al simbolo quell’enigmaticità che il termine greco gli attribuisce e in virtù della quale l’intelligenza viene provocata, spinta ad operare un’interpretazione. Si può parlare di simbolo, quindi, se «l’espressione linguistica, a causa del suo senso duplice o dei suoi sensi multipli, si presta a un lavoro di interpretazione»[7].

Dal De Interpretatione di Aristotele, Ricœur trae la definizione  di interpretazione intesa come significazione di qualsiasi enunciato passibile di risultare vero o falso, definizione troppo “lunga” in quanto si riallaccia al simbolo così come viene posto da Cassirer, e dunque ad una univocità logica che taglia fuori la possibile molteplicità del senso[8]. Seppure più vicina alla nostra ermeneutica, l’esegesi biblica ci fornisce, invece, una definizione di interpretazione limitata al risolvere analogie, per di più sottoposta ad un’autorità – che per i cristiani è quella della Chiesa – e, in quanto “scienza scritturale”, rivolta esclusivamente a testi. L’interpretazione “media” proposta da Ricœur è più vicina a questa seconda definizione, ma è rivolta a qualsiasi produzione umana il cui senso non sia univoco ed è estesa agli altri modi, diversi dall’analogia, di leggere il senso duplice.

A proposito di tale scelta, Ricœur ricorda Nietzsche, al quale assegna il primato della trasformazione di tutta la filosofia in interpretazione nel momento in cui la comprensione viene a significare smascheramento dell’illusione. Il successivo confronto con Freud pone in luce che, nel riconoscere l’interpretabilità, oltre che di un testo, di qualunque produzione psichica dell’uomo, egli si proietta nella apertura di nuove possibilità di comprensione operata da Nietzsche, e in più sposta la concezione del senso duplice dalla menzogna (in qualche modo consapevole) dell’illusione, alla dissimulazione inconscia del desiderio.

Il simbolo, però, e dunque il senso duplice, viene accolto dalla fenomenologia della religione, non come maschera o dissimulazione, ma perché espressione rivelativa del sacro: con questa considerazione Ricœur ci conduce alla conseguente consapevolezza di un’ermeneutica che, in quanto «intelligenza del senso duplice»[9], si presenta in maniere contrapposte, ora come tensione a smascherare l’illusione e a demistificare il desiderio, ora come tentativo di restaurazione di una manifestazione del sacro.

In tal senso, secondo Ricœur, l’attuale problema del linguaggio, nel delinearsi come crisi in ragione dell’oscillazione tra demistificazione e restaurazione del senso, appartiene a noi che «siamo oggi quegli uomini che non hanno completato l’opera di far morire gli idoli e cominciano appena a comprendere i simboli»[10].

Siamo dunque combattuti tra sospetto e fede, una contesa implicita in quella crisi di valori di cui tanto si parla: dove rintracciare la fede? Ricœur ritiene che la fenomenologia della religione si offra quale «strumento dell’ascolto, della meditazione, della restaurazione del senso»[11] per un’interpretazione e una ricerca che ci riconduca ad una fede che sia “nuova ingenuità”.

L’approccio fenomenologico ricœuriano richiama le sue radici husserliane: il riferimento a Husserl è dichiarato ed essenziale per delineare l’epoché, quella neutralità sottintesa nel voler descrivere e non spiegare, nel voler chiarire l’oggetto, in questo caso religioso, nella sua intenzionalità, nel suo essere cioè “il qualcosa in-teso” proprio del rito, del mito, della credenza, con l’attenzione a non ridurlo alle sue funzioni, ai modi del suo nascere, alle sue motivazioni.

Ma nel simbolo si attua il “plenum del linguaggio”, quel legame indissolubile in virtù del quale «il senso secondo abita in qualche modo il senso primo»[12]: l’espressione multivoca si offre alla comprensione in veste di dono in quanto « ciò che dice»[13], mentre le espressioni tecniche, oggetti di calcolo, non possono che restituire quel che in esse viene posto. Il simbolo implica questo legame in maniera duplice risultando legato al senso letterale che veicola nell’“opacità” dell’analogia il senso simbolico, ma anche legato da questo secondo significato che si offre nella parola grazie al potere di rivelazione proprio del simbolo stesso. A questa duplice connessione, che è offerta ma anche appello all’intelligenza, si riferisce Ricœur – come vedremo meglio in seguito – nella ben nota formula “le symbole donne à penser”.

Nel successivo passaggio, il vivo della posizione ricœuriana: io , uomo che accoglie l’offerta del simbolo e ne ascolta l’appello, del simbolo colgo il “rivolgersi a me”, e «ciò che lega il senso al senso mi lega»[14]. Nell’analogia che esprime il potere rivelatore del simbolo mi si annuncia una similitudine che non posso guardare con distacco oggettivante: in forza del mio “interesse” per questa rassomiglianza essa «è una assimilazione esistenziale del mio essere all’essere secondo il movimento dell’analogia»[15], è un invito a partecipare del senso secondo.

Ecco perché il filosofo Ricœur esprime il suo interesse per l’oggetto della fenomenologia del sacro misurandone il valore nel sentirsene interpellato, nel sentire che il simbolo, nel modo enigmatico che gli è proprio, si rivolge all’uomo: spinto a riflettere dall’attesa dell’interpellanza, per sua stessa ammissione, egli ha «infranto la “neutralità” fenomenologica»[16] in nome di una dichiarata decisione filosofica che, riproponendo in chiave moderna la platonica reminiscenza, denota «un desiderio nuovo di essere interpellati, oltre il silenzio e l’oblio»[17], oltre i prodotti della consuetudine con l’univocità dei segni tecnici che è propria dell’uomo contemporaneo.

La “scuola della reminiscenza”, portatrice di un’ermeneutica restauratrice del senso, incontra però la radicale opposizione del pensiero dei tre “maestri del sospetto”. Ricœur individua il nucleo di tale pensiero attribuendo a Marx, Nietzsche e Freud il comune esercizio di falsificazione della coscienza, estensione del dubbio cartesiano sulla cosa a quella che Ricœur definisce la «fortezza cartesiana»[18], all’indubitabile coincidere, cioè, della coscienza con ciò che appare a se stessa. A partire dal comune presupposto della coscienza “falsa”, seppure differenziato nei tre registri, il loro contributo essenziale consiste nell’aver creato, «con e contro i pregiudizi del tempo, una scienza mediata del senso, irriducibile alla coscienza immediata del senso»[19].

Attraverso la “triplice astuzia” che confluisce nella promozione di un’esegesi del senso, di un movimento ermeneutico che proceda in senso inverso rispetto all’opera di falsificazione dell’uomo che dissimula, Marx, Nietzsche e Freud, da “detrattori” della coscienza quali apparivano, risultano al contrario fautori di una sua estensione, e la loro opera di “distruzione” in nome del sospetto si rivela ora, dice Ricœur, necessaria a sgombrare il campo per l’avvento di «una parola più autentica, per un nuovo regno della Verità»[20].

L’ermeneutica demistificante si oppone, in definitiva, all’illusione, e mette in discussione il cuore “mitico-poetico dell’Immaginazione” in forza della “rude disciplina della necessità”. Ricœur, richiamando la riflessione di Spinoza sull’uomo che, resosi consapevole di essere schiavo della necessità, deve comprenderla per poi liberarsi in essa, percepisce però che una tale “ascesi del necessario” porta con sé una privazione: «mancano la grazia dell’immaginazione, l’emergenza del possibile»[21], e il desiderio di recuperarle ci riconduce, ragionevolmente, alla “Parola come Rivelazione”.

Al punto in cui psicoanalisi, conflitto ermeneutico e problematica del linguaggio esprimono quella crisi della riflessione che Ricœur definisce «avventura del Cogito e della filosofia riflessiva che da esso deriva»[22], sorge l’esigenza di valutare se i confini di una filosofia della riflessione riescano ancora a contenere i termini di questa analisi.

Quel che finora si è detto del simbolo ne considerava l’aspetto meramente semantico rappresentato dalla sua struttura sovradeterminata, dal suo offrirsi, cioè, con un’eccedenza, un sovrappiù di senso che fa appello alla sola interpretazione. Ma un secondo tratto la cui considerazione, sostiene Ricœur, induce alla riflessione filosofica sul simbolo, è il suo presentarsi anche in forma di racconto, di mito che narra dell’inizio e della fine del male.

Possiamo riassumere la disamina di Ricœur limitandoci a dire che al valore espressivo linguistico che la semantica fa emergere, va aggiunta la stima del valore euristico rilevabile nei simboli in forma mitica, dal momento che essi «conferiscono universalità, temporalità e portata ontologica alla comprensione di noi stessi»[23].

Rimandiamo la discussione più dettagliata di questi aspetti alla trattazione della Simbolica del male, e osserviamo intanto che le caratteristiche del simbolo esposte consentono a Ricœur di affermare che «il simbolo stesso […] è aurora di riflessione»[24]. In virtù della sua doppia veste semantica e mitica, e della dinamica molteplicità del suo senso, il simbolo provoca la riflessione dall’interno stesso, cosicché essa si scopre inevitabilmente implicata dal problema ermeneutico.

E ancora: i simboli mitici del male si rivelano come rovescio del più ampio simbolismo della Salvezza che, a sua volta, «conferisce il suo vero senso a quello del male»[25] nel delinearlo come “sottoinsieme” interno all’ambito simbolico religioso. Da una totalità così riconsiderata e ricomposta deriva il monito di «sfuggire al fascino di una simbolica del male, recisa dal resto dell’universo simbolico e mitico»[26], e in più un ulteriore impulso a riflettere, perché riflessione e speculazione possano, nei propri termini, “dire” questa integrità simbolica.

Ma il proposito di attingere alla fonte simbolica e convertirsi in ermeneutica, per la filosofia della riflessione suona come uno “scandalo” che, secondo Ricœur, si connota in una triplice aporia: la proverbiale universalità filosofica si incontra, nel ricorrere alla memoria mitica greca, o ebraica, o babilonese, con le singolari contingenze di culture diverse; la riflessione filosofica vede il suo rigore in balia di linguaggi equivoci; il discorso “spezzato” dell’interpretazione, la “guerra” delle ermeneutiche, compromette la coerenza del logos.

Eppure, nell’aporia Ricœur avverte la concretezza. Cardine della riflessione filosofica, a partire da Cartesio, è l’io sono, io penso, la posizione del , «insieme la posizione di un essere e di un atto, di una esistenza e di una operazione di pensiero»[27]. Questa fondamentale verità risulta però astratta nella sua inaccessibilità ad una riflessione che non può coglierla nell’immediatezza ma può solo riafferrarla «“mediata” dalle rappresentazioni, azioni, opere, istituzioni, monumenti, che la oggettivano; è in questi oggetti, nel senso più vasto della parola, che l’Ego deve perdersi e trovarsi»[28].

Le argomentazioni ricœuriane conducono all’affermazione di una coscienza che si delinea non come un dato, ma come un fine da raggiungere, e quindi di una riflessione il cui scopo, o meglio il cui compito, è far coincidere il sé dell’uomo con il suo concreto esistere. È in questa finalità che la filosofia, dice Ricœur, è veramente etica, e, con un richiamo all’Eros platonico e al conatus spinoziano, affida i termini di concretezza della riflessione alla proposizione che la definisce come «l’appropriazione del nostro sforzo per esistere e del nostro desiderio d’essere, attraverso le opere che testimoniano di questo sforzo e di questo desiderio»[29].

La riflessione, dunque, per essere concreta, deve farsi ermeneutica ed aprirsi a tutte le discipline il cui tentativo è di comprendere l’uomo decifrandone i segni poiché, sostiene Ricœur, non potremmo cogliere «l’atto di esistere in altro luogo che nei segni disseminati nel mondo»[30].

È quindi il momento, in nome della concretezza, di accettare l’idea di un inevitabile orientamento dell’indagine filosofica ad opera della memoria greca dalla cui base il filosofo “inizia”, perché «solamente la riflessione astratta parla da un punto zero»[31].

Per questo debito nei confronti delle contingenze culturali, che implica il ricorso all’equivocità delle espressioni simboliche, l’ermeneuta porge il fianco a possibili e temibili obiezioni da parte dei logici, fautori di un simbolismo logico – la cui connotazione si oppone totalmente al simbolo ricœurianamente inteso – che ha proprio la funzione di eludere l’equivocità.

Una logica del senso duplice deve, nell’ambito stesso della riflessione, articolarsi in rigore, complessità e non arbitrarietà, pur non riducendosi alla linearità della logica formale: la convivenza tra queste due logiche, sostiene Ricœur, risulterebbe indifendibile se attuata ad uno stesso livello. La logica del senso duplice deve costituirsi non nella dimensione del formale ma del trascendentale, riferita, cioè, alle condizioni di possibilità: «una logica trascendentale si costituisce infatti al livello […] non delle condizioni di oggettività di una natura, ma delle condizioni dell’appropriazione del nostro desiderio d’essere»[32].

All’interno della riflessione, allora, logica simbolica e logica trascendentale possono coesistere in ambiti distinti: mentre l’una è rivolta ad un simbolismo vuoto e mirato all’eliminazione dell’ambiguità, l’altra, decifrando la ricchezza di significatività di un simbolismo pieno proprio nell’attingerne l’equivocità, vuole «porre in luce mediante un procedimento regressivo le nozioni presupposte dalla costituzione di un tipo di esperienza e di un corrispondente tipo di realtà»[33].

Se riteniamo vero che il richiamo reciproco tra riflessione e simbolo fondi l’ermeneutica, riassume Ricœur, possiamo giustificare l’ambiguità, l’espressività indiretta nella riflessione dicendo che un tale linguaggio «può essere valido, non perché è equivoco, ma benché sia equivoco»[34].

Alla critica esterna del logico “intollerante”, però, si aggiunge un’aporia interna alla riflessione stessa che, nella necessità di farsi ermeneutica in nome della concretezza, rischia di frammentarsi per l’improponibilità di un’ermeneutica generale.

Se la transizione da una riflessione astratta a una riflessione concreta comporta la contraddizione delle ermeneutiche, è in questo conflitto che la crisi del linguaggio, suggeriva Ricœur, si estende ad una crisi della riflessione. Fenomenologia della religione e psicoanalisi, restaurazione e demistificazione del senso, producono entrambe, nella riflessione, uno spostamento di fuoco, un decentramento a seguito del quale «il fuoco del senso non è la “coscienza”, ma altro dalla coscienza»[35].

Le due ermeneutiche “più lontane”, quindi, ci pongono di fronte a un medesimo interrogativo che resta in sospeso: può, il primo atto di riappropriazione della coscienza, in quanto atto di riflessione, essere uno spostamento del suo nucleo su qualcosa che sia altro dal cogito stesso?

Nella prospettiva di un’ermeneutica, ancora tutta da costruire, che medi tra mito e filosofia, Ricœur assume una posizione interlocutoria che  aspira alla possibilità di un comune radicamento nella riflessione delle ermeneutiche in conflitto. La sua proposta preliminare si delinea come esigenza di affrontare, in un movimento unico, le tre “crisi” da cui sono attraversati il linguaggio, l’interpretazione e la riflessione, nella convinzione che una riflessione concreta possa non solo incorporare la rivalità delle interpretazioni, ma anche giustificarla nel farsene “arbitro” e nel promuoverne la comprensione.

Oltre questo progetto si intravede, conclude Ricœur, una riflessione rinnovata, che «non sarà più la posizione, esangue quanto perentoria, sterile quanto irrefutabile, dell’“io penso, io sono”»[36] ma, in virtù della “grazia” e insieme della “rudezza” dell’ermeneutica, sarà finalmente riflessione concreta.

Quest’ultima considerazione porta a termine l’esposizione del Libro Primo del Della interpretazione, attraverso il quale possiamo dire di avere una prospettiva abbastanza ampia degli intenti di Ricœur. Ci sembra utile, ora, ripercorrere lo studio condotto nei libri della Filosofia della volontà, alla scoperta dei momenti preliminari e costitutivi di quelle premesse alle quali il Della interpretazione attinge.


[1] Ricœur P., Dell’interpretazione. Saggio su Freud, Il Melangolo, Genova 1991, p. 40.

[2] ivi, p. 40.

[3] La nostra esposizione  prescinderà dall’Analitica (Libro Secondo), specifica lettura ricœuriana del pensiero freudiano e, in quanto tale, marginale rispetto alle finalità del presente studio.

[4] ivi, p. 15.

[5] ivi, p. 17.

[6] cfr. ivi, pp. 20-28.

[7] ivi, p. 27.

[8] Anche se, dice Ricœur, «la sua discussione delle significazioni molteplici dell’essere [“L’essere si dice in più modi…”] apre una breccia nella teoria puramente logica e ontologica dell’univocità». Cfr. ivi, p. 34.

[9] ivi, p. 18.

[10] ivi, p. 38.

[11] ivi, p. 39.

[12] ivi, p. 41.

[13] ivi, p. 41.

[14] ivi, p. 42.

[15] ivi, p. 42.

[16] ivi, p. 42.

[17] ivi, p. 42.

[18] ivi, p. 43.

[19] ivi, p. 44.

[20] ivi, p. 44.

[21] ivi, p. 46.

[22] ivi, p. 47.

[23] ivi, p. 49

[24] ivi, p. 49.

[25] ivi, p. 50.

[26] ivi, p. 50.

[27] ivi, p. 53.

[28] ivi, p. 53.

[29] ivi, p. 56.

[30] ivi, p. 56.

[31] ivi, p. 58.

[32] ivi, p. 59.

[33] ivi, p. 62.

[34] ivi, p. 64.

[35] ivi, p. 65.

[36] ivi, p. 66.

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Paul Ricœur. Sul sentiero di “Religione, Ateismo, Fede” – 1

A partire da una ateologia

Pasquale Amato

Introduzione: la filosofia e l’Uomo

«Quelque fois je pense, donc quelque fois je suis»: con questa parafrasi cartesiana di Jean Wahl, il 22 aprile 1993 Paul Ricœur concludeva un incontro organizzato presso il Dipartimento di Filosofia della Terza Università degli Studi di Roma per la presentazione della prima edizione italiana di Soi-même comme un autre. Al di là del sorriso che strappa, questo gioco di parole potrebbe seriamente rappresentare la discontinuità di assetto e la fragilità che contraddistinguono l’uomo nel suo peculiare essere razionale e, insieme, irrazionale.

La riflessione filosofica occidentale si è sviluppata sul terreno solido della razionalità, forte di una fede nella ragione che ne ha sostenuto l’architettura, tutelandoci, finché ha potuto, dall’angoscia del non oggettivo, del non immutabile, del non intelligibile. Caduta la certezza fondativa di un tale sistema, la nostra epoca sperimenta l’inquietudine di un pensiero senza riferimenti stabili: al culmine di una pista su cui i pensatori greci mossero i primi passi, l’hegeliana immanenza della ragione nella storia sembra aver innescato la reazione di un’indagine nuova, più calata nella concretezza del vivere, spingendo la riflessione contemporanea ad avviare un confronto diretto – umile e rispettoso – con l’incommensurabilità dell’uomo che siamo. Uomo autentico, reintegrato delle sue dimensioni irrazionali, che mostra finalmente tutta la sua problematicità e recupera le sue espressioni più creative, di nuovo legittimate.

La filosofia non può ignorare questa realtà – più vera e, perciò, più drammatica – e, rimettendo in discussione la sua funzione, deve assumersi il compito di inoltrarsi in essa.

Paul Ricœur, in piena consapevolezza e con passione, si fa carico del rischio e affronta questa affascinante – e inquietante – avventura: tra le righe dense ed intense dei suoi scritti, l’uomo così rinnovato risulta, sì, soggetto-oggetto di indagine, ma anche e soprattutto destinatario di un tentativo generoso e appassionato di aprirgli una strada verso la ri-costituzione di un proprio senso.

Come non provare interesse e simpatia per uno studioso che sceglie di imbarcarsi in questa impresa, conscio fin dall’inizio del rischio di approdare ad una filosofia, potremmo dire, “dell’Uomo fragile”, e perciò fragile essa stessa? Un pensiero, vedremo, solido ma non stabile (troppo dinamico per esserlo), stimolante ma non convincente (lontano com’è dalla dimostrazione logica), filosofico… ma anche non filosofico.

Non potrebbe essere che così: la posta in gioco è proprio la filosofia, il cui rinnovamento parte, secondo Ricœur, dalla ricollocazione dell’uomo in una dimensione riflessiva che sia più prossima alla sua esistenza nella realtà del mondo. Ed è qui che, al cospetto di un pensiero tradizionalmente consolidato, si presenta una struttura filosofica apparentemente incoerente, poco rassicurante, opaca: insieme con il logos, il mito; a fronte dell’univocità della logica formale, la plurivocità dei simboli; in contrasto con il processo di demitizzazione, il recupero del mito come discorso in cui, prima ancora della filosofia, tutto è stato già detto.

Cercheremo, nel presente studio, di cogliere la genesi strutturale di tale proposta, prendendo avvio dall’opera Della interpretazione. Saggio su Freud, dalla quale estrapoleremo le parti che offrono, a nostro avviso, un abbraccio più immediato delle componenti di fondo del pensiero di Paul Ricœur e dei termini progettuali che ne esprimono la portata.

Facendo qualche passo indietro, poi, attraverso un necessario sforzo di sintesi, ripercorreremo i sentieri della Filosofia della volontà, articolata nei tre libri Il volontario e l’involontario, L’uomo fallibile e La simbolica del male, che riproporranno il progressivo costituirsi della piattaforma del pensiero ricœuriano.

Vedremo che, nel descrivere il cammino ricœuriano, per il periodo in esame si potrà parlare di un primo momento rappresentato da una “eidetica della volontà”, al quale seguono una “empirica del servo arbitrio” e la “simbolica del male”.

Un successivo ritorno al Della interpretazione ci condurrà alle soglie dell’ermeneutica generale promossa da Ricœur, attraverso un complesso confronto tra Freud ed Hegel che sfocerà in una “dialettica del simbolo”.

Queste le tappe preliminari che noi ripercorreremo e che, secondo il dichiarato intento dell’autore, avrebbero dovuto condurre ad una “Poetica della libertà”, ancora oggi solo annunciata, della quale è comunque possibile cogliere, qua e là nelle opere posteriori, argomentazioni che ne suggeriscono le linee guida[1].

Proseguiremo con alcune tra le tante letture critiche, che testimoniano del riscontro che l’opera di Ricœur raccoglie nella cultura contemporanea.

La parte conclusiva consisterà nell’imboccare il sentiero di Religione, Ateismo, Fede, saggio ricœuriano del 1969 che ha particolarmente stimolato il nostro interesse per due principali ragioni, una delle quali riguarda l’impressione di assistere ad un esercizio di applicazione “pratica” – ma potremmo dire, meglio, “poetica” – delle tematiche che costituiscono la trama di fondo delle precedenti opere, in un ambito esistenziale preciso e problematico come quello dell’atteggiamento religioso dell’uomo.

L’altra ragione è più sentita che pensata: dopo un lungo tempo di astensione dal confronto con lo smarrimento determinato, a livello strettamente personale, dall’abbandono dell’ingenuità della fede condizionata e condizionante dell’infanzia, dagli scritti di Ricœur, e da questo in particolare, traiamo il piacere rinnovato di incontrare un pensiero che “ci si confà”, che ci indica una via possibile, che ci restituisce, almeno, i contorni sfumati di una speranza.


[1] cfr. Dornisch L., Introduzione a Ricœur P., Ermeneutica biblica.Linguaggio e simbolo nelle parabole di Gesù, Morcelliana, Brescia 1978, p. 28, dove la Dornisch riporta un interessante schema progettuale della “Poetica”, la cui prima parte sembra riferirsi al testo di Ricœur La metafora viva.

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