Overcoming Postmodernity?

Reconsidering Animal Life from Heidegger to Derrida
Andrea Le Moli

  1. Introduction

In this paper, I would like to approach the question of language as crucial for the difference between human and non-human animals in the scenario cast by contemporary continental philosophy. I would also like to use this and other topics as a chance to take some general considerations on postmodernity into account, the latter intended as the historical condition in which we are supposed to live.

Postmodernity can be defined as the age in which all the so-called “big-picture” narrations, as far as they are grounded in some metaphysical theory, are declared to be finished. The age in which human speech has been set free from any reference to a unitary framework and a metaphysical Truth (with a capital “T”) and thus assigned to pluralism and tolerance. Perspectivism and pluralism in the theory of knowledge has led to a new communicative dimension in which anyone has the right to propose – and eventually submit to a discussion ruled by looser criteria – his versioln of things. The world opened by postmodenity is intended to be a richer one, a world in which anyone can talk. To attain this condition, the thoughts of postmodernity make explicit reference to contemporary thinkers who have promoted the so-called “destruction” of the metaphysical tradition. By merging instances coming from many different theories and areas of philosophy, those thinkers who endorse the idea of a postmodern approach to the history of philosophy feel legitimate in concluding that the basic concepts of metaphysics have finally ceased to work productively in our cultural background. Despite their claim to express the eternal and fundamental value of knowledge and ethics, concepts such as Truth, Absolute and Transcendence reveal themselves as historically conditioned, as products of some historical framework, and thus lose their ability to give some unitary sense to the bundle of our experiences.

If one should thus mention only one keyword as representative of the postmodern condition, I would say that this could only be the acknowledgment of the idea of historical finiteness as the basic coordinate of any form of thinking and experience. Whether we perceive it as a limiting or tragic condition, explore its possibilities with a feeling of relief, or celebrate it with a sort of narcissistic attitude, there can be no doubt that the acceptance of historical finiteness as a basic and insurmountable condition plays a key role in our existential, theoretical and even scientific approach to life. Precisely this acceptance is the way we can get rid of obsolete presuppositions, authorities and theories. So the acceptance of the finiteness should set speech free. This means: to set speech free from any rule which should be prescribed to language “from the outside” or “from above”. Whereas human language is conceived of as a system of rules that emerge through language itself and can be replaced as topics and players change. It is thus no coincidence that many representatives of this idea prefer to speak about philosophy in terms of a sort of global “conversation”.

So the abandonment of transcendence and the endorsement of finiteness should leave room for speech as a dimension one can enter to claim some rights, to demand his proper place in the global conversation. In the postmodern age, anyone should legitimately be able to take part in the construction of the world as a both a linguistic and historical product. So the possibility of being “someone”, of being free from authority and indisputable presuppositions, seems to be deeply rooted in the ability to take part in speech and conversation. To enter the global conversation means thus to have the ability and the will to talk. This means that something like a human being is defined by its linguistic condition. That the very identity of a human being –be it a single man, a particular aspect of a single man, or even a group of men or a population –  is connected with the ability and the will to make some use of language. This connects the notion of identity with the notion of linguistic responsibility in more than a casual way.

As contemporary philosophy has clearly shown, the Western philosophical tradition has played with this idea and, in the main, come to a sort of ontological bond between personal identity and responsible use of language. One is recognised as a legal person insofar as one can claim to speak and answer “for himself”, insofar as one is “responsible”. In modern philosophy since Descartes, the idea of personal responsibility emerges as a result of the possibility of the I-function (the ego cogito) being ontologically independent and self-grounded. The linguistic ability to say “I” –  that is: to be conscious of all experiences that can be unified around an identical pole like a “person” or a “subject” – is thus the condition to be given ontological status and recognition, which means: to be able to claim rights for oneself and respond to one’s own actions.

The range of this idea is so wide that it has determined Western philosophical tradition despite any transition between the ages. Even within those perspectives that aimed at destroying or deconstructing the concept of personal identity as the ontological basis for the foundation of knowledge and ethics, the central role of language for the definition of the human life has never been put into question. And even those thinkers who worked intensively to deconstruct human subjectivity by showing it as structurally exposed to and determined by other forces, maintain language (its possible use) as the crucial feature to be analysed in order to realise this programme.


  1. Heidegger’s Destruction

Heidegger’s philosophical project in the years around his masterpiece, Being and Time, is aimed at destructing human subjectivity in the traditional sense. In Heidegger’s jargon, “destruction” (Abbau, Destruktion) means something very specific, i.e. to bring back human subjectivity as it expresses itself in theoretical and epistemic attitude, to the living forces that determine it originally. The first step of this enterprise is to define the concept of “factual life” (Faktizität) as presupposed to any theoretical level by taking inspiration from the continuity of the life-forms described by Aristotle in many passages of his corpus.

Heidegger’s appropriation of Aristotle’s treatment of life takes place most intensively in the years 1921 to 1926 and culminates in the 1924 course, Basic Concepts of Aristotelian Philosophy[1]. In this course, Heidegger tries to establish a strong connection between high epistemic functions such as speech and intellect and the basic forms of animal life. The result is that concepts and logical forms seem to be deeply rooted in the way an animal embodies the original dynamic of “life”. Emotions, desires, passions and affects are the ground upon which every animal makes its life significant. The affects – says Heidegger – are not mental states, but refer to the disposition of the living in his world, how he stands towards something, how he lets something affect or concern him. This ability to be emotionally situated towards something in the world (in German: Befindlichkeit) is presented as a fundamental structure of living beings themselves and seems to belong to any being endowed with perception. It refers to the fact that a living being always finds itself pleasantly or unpleasantly disposed toward what it perceives in the world. Desire, perception and appetite belong thus to the most primitive animals, as well as some kinds of representations of pleasure and pain.

So, it is life in general which is characterised as the movement of desire, or, in Heidegger’s language, the movement of care: an emotionally oriented intentionality which specifies every form of life. But, as Aristotle had already shown, there are animals that specify this basic level via interaction with other members of the species and because of the necessity of elaborating common strategies in order to survive and to reproduce. According to this logic: to communicate the content of some emotion, to attract other members toward something pleasant or to warn them from something unpleasant or dangerous. This gives birth to language as we know it, i.e. as a social phenomenon which is possible only on the basis of associated life. So the basic level of language as a feature of animal life is the level of communication in terms of a social disposition. “Meaning” emerges thus as the basic structure of animal life as determined by language before any possible development of it in terms of statements, categories, concepts or logical forms. This gives birth to the primary emerging of a “world” before its establishing in a “notion” or a “concept”[2]. As Heidegger says: “Life” refers to a mode of being, indeed a mode of being-in-a-world. A living thing is not simply at hand, but is in a world in that it has its world. An animal is not simply moving down the road, pushed by some mechanism. It is in the world in the sense of having it. So, the analysis of animal life shows how much the structure of life as determined by meaning and intentionality is that of an “association”, a community. Language does not emerge as a means of communication among isolated subjects, but as a structure grounded upon the necessity to take orientation towards something which appears as originally framed in the mutual representation of the environment. This ability to share meaning and representations is what we call life in terms of being-in-the-world. Out of this basic level, the difference between the primitive form of language and the human one also emerges:

Enticing means to bring another animal into the same disposition; warning is the repelling from this same disposition. Enticing and warning as repelling and bringing, in themselves, have in their ground being-with-one-another. Enticing and warning already show that animals are with one another. Beingwith-one-another becomes manifest precisely in the specific being-character of animals as φωνή. It is neither exhibited nor manifested that something as such is there. Animals do not subsequently come along to ascertain that something is at hand; they only indicate it within the orbit of their animalistic having-todo. Since animals indicate the threatening, or alarming, and so on, they signal, in this indicating of the being-there of the world, their being in the world. The world is indicated as ἡδύ and, at the same time, it is a signaling of being, being threatened, having-found, and so on[3].

This difference implies that every “animal” world stay in some kind of connection with each other, but only insofar as they are significant according to the pleasure-pain dynamics of each environment. Human language, however, seems to have other specifications. So the way in which non-human animals are in the world may be called existential insofar as the main basic structures of factual life are at work in that meaningful having-to-do with an environment[4]. This means: exactly like in Aristotle, that the highest forms of life seem to emerge as particular specifications of the very same basic structure. Animal life as generally described by Heidegger in 1924 is the basis out of which a genuine existence – to speak in the language of Being and Time – can develop itself. This also means – and what concerns Heidegger most of all – that what we call “conceptuality” (Begrifflichkeit) is neither autonomous nor original, rather it is deeply grounded upon (and also rooted in) the basic forms of animal life in general. A deep continuity specifies animal life as a meaningful oriented existence, as something determined by sense, language, intentionality and representation even at its lowest levels. Very far from that kind of biologism and mechanicism Heidegger intended to oppose in those years.

On the other hand, the relationship an animal has to his world changes according to the different capabilities that emerge out of the ones shared by every species. So the peculiarity of animal life as embodied by human beings is a result of the particular capabilities that specify human beings. The main and most important is that form of social communication out of which analysis we can discover the other forms as something not entirely developed: logos. The peculiarity of this kind of communicative (and social) form of language is to allow the formation of meanings that are not necessarily connected with a strategy or an operative behavior. The most important feature of human logos is to make something meaningful by representing in abstracto the totality of its features (essence) and of the possible connections that can link it to other sources of stimulus. Logos makes something meaningful by putting a perceived thing in connection (symploke) with something else. In human logos we experience the world by representing something as something else, or better: by interpreting (hermenuein) something as (als) something else. We can interpret a flat stone as a surface upon which one can sit, stand, eat or cut because of the fact that we frame that connection into a net of possible connections ruled by our social experience of the world according to a need we have to fulfill. Something appears as meaningful, i.e., useful for an operation, only within a totality of plausible possibilities of connection which lies in the background. Things we perceive and whose representations we elaborate are always perceived and elaborated out of a totality of possible meanings (the totality of language) which we have simply inherited, not created. This totality precedes us and determines us as speaking animals in a way that is irreducible to other forms of life. This is the reason we can also frame and interpret the other forms of life as something related to ours not only according to the pain-pleasure dynamic. We have – says Heidegger –uniquely as animals, the possibilities of letting something “be”, of considering something in a pure relationship with itself. We are the only animals upon the earth capable of objectivity, ontology and metaphysics.

It so seems indisputable that in Heidegger men only have the possibility of reading other forms of animal life as part of a totality that includes everything, whereas the encirclements of meaning in which other species live can get in touch only according to the primitive dynamic of pain-pleasure. Animal worlds (or environments) are not liable to touch each other ontologically, i.e.: to recognise each other in terms of letting something else simply “be”. According to Heidegger, animals simply do not see (i.e. do not confer any meaning to) things in their world that are, according to the pain-pleasure dynamic, simply indifferent, that do not play any role (either positive or negative) in their strategy of survival. Whereas “objectivity” means to see something as determined and meaningful only by its features, and not by the use we can make of it. Animals do not need to go through the totality of things to experience something; neither do they need to address something in respect of features that are not useful (or dangerous) for their life. They are – according to Aristotle – incapable of theorein, of simply looking-at, of a look not led by instrumentality.

But this opinion also places Heidegger’s perspective in a strange and twofold situation. If only men are capable of existence in an ontological sense, i.e. by addressing something in itself, in its being, this also means that, due to the continuity of life-forms, human beings do live in the highest conceivable form, so being at the top of an existential scala naturae. Only human beings do technically exist because they experience life in the completeness of its coordinates, including death. This is precisely one of the most controversial points of the discussion Heidegger carries out in the 1929/30 course, The fundamental concepts of metaphysics: World, Finiteness, Solitude[5]. Technically speaking, only human beings die. All the other animals simply cease to live. But “to die” means something radically different.

Because of their attitude to objectivity, i.e. to the ability to represent something as determined by itself and not by an individual look or perspective, human beings can die. Only human beings can represent their death, i.e. represent their own life without themselves, represent life as something which continues without that single human being. According to Heidegger, “to die” in an existential sense means: to be able to carry out one’s own life by representing death as its extreme possibility, by including the surviving of life in general in one’s own existential project. This is what Heidegger calls “being finite”. To be determined by a closure, by the impossibility of experiencing one’s own death and by the awareness of this fact as the crucial one which rules and determines our existential projects. All other animals do have limits, but are not finite. So, exactly as man’s life holds a different rank in the universal continuity of life, even man’s death can be something more than a return to the world of bare matter. Only human animals can face death as the extreme possibility of life, i.e. as the possibility which determines all the others that constitute the human world. This also explains why nonhuman animals are declared incapable of experiencing a sense of otherness, and, consequently, of being-with-another in general. But this also connects human ability of logos with the capability to become political. In short terms: to experience life not only as a meaningful structure (zoe), but also as ontologically exposed life (bios). An associated life-form which operates on the basis of the inclusion of personal death into its own limits and rules.

But if only human beings can die (so being both metaphysical and political), this also means that, as it probably happens even in our usual perception, only a human being can technically be “killed”. Exactly as well as only a human animal can be charged (for the time being, at least) to have killed another (human) animal. This also explains why, in the ordinary feeling, a dead human body deserves more respect than a simple animal carcass, being capable to be honored by a funeral, a burial, or some other kind of ritual preservation. At closer look, this happens because in the screaming of a dying man echoes the possibility of logos, or better: the possibility of its violent privation as something nonhuman and unjustifiable. Whereas in the screaming of a dying animal resounds only another signal: a mere note of pain and warning addressed to the other members of its limited world.


  1. The current debate

Heidegger’s ambiguous attitude towards animal life, as expressed in the 1924 and 1929 courses, has been the starting point of many discussions from Jacques Derrida[6] to Giorgio Agamben[7] and more[8]. Heidegger’s view was the chance for Jacques Derrida to trace back a common line of thinking which connects the most influential philosophers of the Western tradition, including those we’ve analysed above:

In spite of the immense differences and contradictions that separate them, which I would be the last to want to minimize […] Heidegger, Levinas, and Lacan share, vis-à-vis what they call ‘‘the animal’’, a considerable number of what I’ll call ‘‘beliefs,’’ which, if you prefer, you might name axioms, prejudices, presumptions, or presuppositions. In any case I would like to show that they, like Descartes, think that in contrast to us humans – a difference that is determined by this fact – the animal neither speaks nor responds, that its capacity to produce signs is foreign to language and limited or fixed by a program. Not one of them has ever taken into account the essential or structural differences among animal species. Not one of them has taken into account, in a serious and determinate manner, the fact that we hunt, kill, exterminate, eat, and sacrifice animals, use them, make them work or submit them to experiments that are forbidden to be carried out on humans. Apart from Lacan – but this, however, in no way changes the traditional axiomatics of his work – not one of them takes into account animal sexuality. Not one of them really integrates progress in ethological or primatological knowledge into his work[9].

But most of all, the interpretations we’ve focused upon operate within a strange paradox: they claim to ground the destruction of traditional subjectivity and to remove the sovereignty of the human being upon a new evaluation of dimensions like Otherness (Lacan, Levinas) and Difference (Heidegger). But, rather, they let this dimension play only into the finite horizon of man’s relationship with the elements of his environments, with his world. This brings Derrida to the striking conclusions that even what we may call a positive or tolerant attitude of human beings towards “animals” (so improperly called) is the expression of the same anthropomorphism. The will to recognise animals as “persons” or even “legal persons” is grounded upon the idea that only human beings have the right to concede rights to other forms of life and only insofar as the latter seem to bear human or quasi-human features like emotions, the capacity to suffer, cognitive abilities and so on. The sovereign ability of human language is so wide that we are able to let other forms of life “speak”, i.e. to give word to silent things, to speak “for” whoever is not capable of speaking for himself. So it’s the same logic which moves us to concede rights to partially speaking people such as children, disabled people, outsiders and – why not? – animals. It only depends on the range we assign to our language ability. What Derrida denounces is that the notions of difference and otherness that rule over our approach to the animal world are not radical enough. As long as they are intended from an anthropomorphic perspective, they are still dependent on the identity of a subject that bears the trait of the divided psyche (Lacan), the ethical subject (Lacan) or the being-there [Dasein] (Heidegger). In affirming its supremacy over other forms of life, this new kind of subject does not destroy the traditional idea of subjectivity but only replaces it.

What Derrida unfortunately left only as a hint towards a positive approach to the question was more recently developed by a series of studies whose programme is to make an explicit difference between such problematics as the question of “Animal Rights” and “Animal Studies” in general and a radically new approach which should be possible towards the question of animality in general[10]. In these perspectives

“animality” means a life that extends itself beyond the taxonomic boundaries Biology or Geology have fixed. Therefore, an animality event can be something which is not living. There is animality each time a life in this wider sense appears which is not forced into the limits of our classifications; a life which runs away from all sides; a life which is not worried by our ontological concerns[11].

The most interesting point in this perspective is that it gains its consistence from the idea that animality is something that should not be overcome but, rather, genuinely appropriated again:

“Animality” means a life that completely and radically coincides with itself. On the contrary, since actual human life is completely detached from the immediacy of the body, there is no animality in human life. Human life is a zoological life without animality. Homo sapiens is human only because s/he does not know her/his own animality[12].

And so apt to extended to every forms of “life” in the broadest sense:

And it is also something that can and should be extended to other forms of subsistence, insofar as these are grounded upon a bodily constitution. Animality is a life that simply lives the life it is actually living. From this point of view, animality is not restricted to animals or plants; a stone either stays where it happens to stay. Animality does not look for something else; it already is. Animality is not motionless, because it favours the intrinsic movement of life. In this sense, animality coincides with immanence[13].

All these new tendencies thus place themselves in explicit or implicit opposition to the postmodernist focus on the key role played by human language and human finiteness. This culminates in Giorgio Agamben’s opinion, according to which philosophers like Heidegger “strove to separate man from the living being” so re-establishing the very same “anthropogenic machine” that specified modernity[14].


  1. Conclusion

Under this respect, the very notion of postmodernity seems to be a paradox, because – despite any contrary announcement – the modern age did not simply cease to be but has, rather, settled again, although in a renewed version. So, it can be argued that such a cultural framework, like the overcoming of modernity, has ever been effectively at work. And one can conclude by saying that what still needs to be overcome is the idea of a man who refuses to let go of his sovereign role, even in that narcissistically deconstructed version which has determined his image over the past century.




– Heidegger, Martin (1983), Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit Einsamkeit, in HGA Bd. 29-30, hrsg. v. F.-W. von Hermann, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann.

– McNeill, William (1999), The Glance of the Eye. Heidegger, Aristotle and the Ends of Theory, Albany, SUNY Press.

– Heidegger, Martin (2002), Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, in HGA Bd. 18, hrsg. v. M. Michalski, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann. English version: Basic Concepts of Aristotelian Philosophy, trans. by R. D. Metcalf and M. B. Tanzer, Bloomington-Indianapolis, Indiana University Press 2009. 

– Agamben, Giorgio (2002), Laperto. Luomo e lanimale, Torino, Bollati Boringhieri. English version: The Open. Man and Animal, trans. by K. Attell, Stanford, Stanford University Press, 2004. 

– Derrida, Jacques (2006), LAnimal que donc je suis, Paris, Galilée. English version: The Animal that Therefore I am, ed. By M.-L. Mallet, trans. by D. Wills, New York, Fordham University Press, 2008.

– Calarco, Matthew (2008), Zoographies: The Question of the Animal from Heidegger to Derrida, New York, Columbia University Press.

– Lundblaud, Michael (2002), From Animal to Animality Studies, «Theories and Methodologies», 124(2), pp. 496-502.

– Bailey, Christiane (2011), The Genesis of Existentials in Animal Life, «Heidegger Circle Proceedings», 1(1), 2011, pp. 199-212.

– Cimatti, Felice (2013), Filosofia dellanimalità, Roma-Bari, Laterza.

– Cimatti, Felice (2015), Ten Theses on Animality, «Lo Sguardo», 18(2), 2015, pp. 41-59.


[1] Heidegger (2002).

[2] See on this: McNeill (1999).

[3] Heidegger (2002; eng. trans. p. 39).

[4] The rooting of Heidegger’s “Existentials” into animal life “in general” or “as such” was pointed out by Bailey (2011).

[5] Heidegger (1983).

[6] Derrida (2006). This text is the collection of conferences held in 1997.

[7] Agamben (2002).

[8] Calarco (2008).

[9] Derrida (2006; eng. trans. p. 89).

[10] Among the various (and costantly increasing in number) tendencies that could be briefly quoted as paradigmatic of the current scenario: Animality Studies: an emerging interdisciplinary academic field focused on the cultural study of animals and animality. It can be distinguished from animal studies and critical animal studies by its resistance to animal rights or animal welfare as an explicit justification for work in this field (Lundblaud, 2002); Zoography: a perspective developed by Matthew Calarco (Calarco, 2008) who is opposed to Heidegger and Derrida’s notion of difference: the idea of a radical indistinction which rules over any form of animal life, insofar as what specifies life in general is bodily and fleshy constitution; Philosophy of animality: a perspective recently developed by the Italian philosopher of language and psychologist, Felice Cimatti (Cimatti, 2013).

[11] Cimatti (2015, p. 42).

[12] Ebd., p. 50.

[13] Ebd., p. 52.

[14] Agamben (2002; eng. trans. p. 39).

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Paradogma of the Psychic Entropy of Evil and the Palingenesis of All-Oneness

Luka Janeš
University of Zagreb, University Centre for Integrative Bioethics, Ivana Lučića 1a,

Questo articolo è stato originariamente pubblicato in
Synthesis philosophica (vol. 32, no. 1, issue 63, pp. 31-50).
L’articolo completo è disponibile sul sito:

This paper was originally published in
Synthesis philosophica (vol. 32, no. 1, issue 63, pp. 31-50).
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Objective of this paper is to indicate inadequate general theoretical approach to the perception of evil, which in return contributes to the permanence of “evil in the world”. Analysis will focus on the logially imprecisely adopted and observed anthropocentric and romantic relation between good and evil through debatable pairs of notions such as virtue–sin, heaven– hell, white–black et cetera. I will lay out concepts that interpret evil as a priori psychic and epistemic phenomenon producing moral issues by the transmutation via mentioned pairs. It appears in the framework of social (political) community as the ratio of the energy of “openness” and “closeness”. With this pair I replace all the traditional pairs, and I further describe it on the grounds of the analysis of narcissism. I understand narcissism as being one of the results of the lack of knowledge potentiated by fury and fear in the relation to the self. It prevents us from knowing All-Oneness, a mereological principle that takes into consideration the entire biotic community. Expected contribution consists of pointing at the methods for the reduction of evil in the world.

psychic entropy, All-Oneness, narcissism, evil, mereology, openness, closeness, luminance, integrative bioethics



  1. Terminological and methodological issues: preliminary overview

Historically and philosophically captivating, the problem of evil is one of the most discussed topics to date, but strangely enough, also a permanent taboo. And while its aporia of crime and punishment in this world or in the aftermath is certainly symbolically bewitching, I claim that categories playing the role in understanding of this aporia are not adequately precise, thus our use of these categories is nihilating the potentiality of nullifying the level of normality present in our moral reflection regarding existence of evil. In this paper, I will tackle the categories exclusively, avoiding case studies of particular crimes throughout the history for two reasons: because their quantity is endless and their existence apparent, and because I believe we will have a better use of this study if analysing the categorical causality behind the crimes will be its telos. Moreover, this paper has an intention to be a propaedeutics to studying All-Oneness,[1] that is, to studying the psyche as the dialectical synthetic force within the sphere of living beings. To make my case clearer, consider Svendsen’s observation:

[…] the idea of evil was seen as a holdover from a mythical, Christian worldview whose time was already past. Initially, as I began to attempt this ‘rehabilitation’ of the concept of evil, the idea itself was still an object of fascination for me. This fascination was a result, most especially, of our tendency to regard evil as an aesthetic object, where evil appears as something other and therefore functions as an alternative to the banality of everyday life. We are steadily exposed to more and more extreme representations of evil in films and such, but this form of evil doesn’t belong to a moral category. Like most other things in our culture, evil has been aestheticized.[2]

Although I agree with the argument Svendsen made regarding perception of evil as being shifted into the domain of aesthetics, I cannot agree with him that aesthetics is the context from which we should draw our answers from. My question would be – why aesthetics? – and I would look for the answer in the causality anterior to aesthetical dimension of the phenomena. In my attempt to clarify the issues regarding the problem of evil, in focus of this paper I will discuss in parallel the micro-level of evil-doing in the psyche of the individual, and meso-level of evil-doing within society, while macro-level of this discussion will be indirectly implied as the mereological co-bearing of the All-Oneness. Mereology is a mathematical discipline which studies the relation of parts and the wholes they form. Here I draw from the general idea the concept of the mereology of community (society) because of its heuristic power, the ability to grasp the complexity of contexts, that is, of particular constellations building next levels of the whole. In a different context but similar sense, Matjaž Potrč concluded the following:

Thus far we claimed that the science of wholes and parts, that is mereology, is fundamental for phenomena. In Greek, meros means a part. Mereology is fundamental for the study of phenomena, that is, phenomenology. Phenomena is crucial for the study of ways in which the whole appears.[3]

However, prior to any viable discussion in the given context, there are terminological and methodological issues that need to be addressed.

Consistency of the permanence of evil in the world influenced me to believe that there is something misleading in moral(izing) interpretations of the evildoing. The historical situation continues to lead us to falsely believe that the existence of evil in the world is normal, even necessary. I claim that there is something one-dimensional in the general approach to the problem, in the way in which interpretations fail to contribute to the process of overcoming the conflicted state of the world. The problem with the way in which we think about the evil-doing is related to the way in which interpretations remain consistent with the terminological structure of the notion of moral, from the latin moralis, having a litteral meaning of “pertaining to …”. Similar connotation is present in the German version Sittlichkeit, in Croatian translated as “običajnost”, both referring to the expected structured order of manners or character. All of them semantically disclose sedentarism, “being sitted-in” or “inseatedness”. It implies passivity, it manifests dreamy inseatedness of the moral immutability which influences not just actions per se, but thinking about these actions. This leads us to another general problem with the analysis of evil, mainly the fact that we are too strongly focused on physical act of evil. We revolve around the terms such as “misconduct”, “atrocity”, “felony”, and “crime”, but this “evil-doing” is but an outcome of the “evil-bearing”. Genesis of evil begins in the thoughts of beings, and, before any physical act performed upon others, it firstly manifests itself through speech. Of course, any speech act is surely physical, but that misses the point: poisonous edge  to evil occurs in the initial transfer – in the thinking itself and in the communication between beings, most precisely – in the psyche of beings, which is the true carrier of the potentiality to do evil and to be evil. In fact, evil can be performed by not doing anything concrete, as Arendt implies through quoting Augustine of Hippo:

The man who, knowing the right, fails to do it, loses the power to know what is right; and the man who, having the power to do right, is unwilling, loses the power to do what he wills.[4]

In classical terms of understanding evil, this is not something to be understood as evil – and that is precisely the problem because this is how evil is “born”. Thus, before any discussion on morally problematic acts, we need to address the a priori epistemic – psychic – ground, which genealogically predates moral act, that is, constitutes moral reasoning. There is an element of learning involved with committing evil acts, a person learns about making herself the goal of any deed, including causing harm to others, actions which lead to establishing oneself as the knowledge paradigm for doing good. Baudrillard made a similar case when he concluded the following:

Unintelligence of evil, absence of insight into things by evil and therefore always the same discourse on the ‘foul beast’ and the same naïveté in the analysis of present events. Our whole system of values excludes this predestination of evil. Yet all it has invented, at the end of its burdensome therapy on the human species, is another way of making it disappear, that is to say, of ironically carrying the possibility of happiness to its opposite term, that of the perfect crime, that of integral misfortune, which was somehow waiting for it just at the end.[5]

The necessity by which misleading occurs, the perception that the appearance of absolute evil will happen, is empowered by an intuition that human beings are evil by nature, whether we are “tainted by the first sin” or we behave as if “one human being is a wolf to another”. This kind of negative anthropology forces us to believe that we know ourselves as evil, and thus we orient ourselves only towards ourselves, giving birth to narcissism. A narcissist exhibits extreme selfishness and eventually fails to comprehend others as worthy on their own. She wants to be the subject of every situation, and attempts to be all the others who might challenge her agency, and thus works to mentally influence them to her bidding. Lacan describes an important aspect of narcissist in this way:

I suggest that there is a radical distinction between loving oneself through the other – which, in the narcissistic field of the object, allows no transcendence to the object included – and the circularity of the drive, in which the heterogeneity of the movement out and back shows a gap in its interval.[6]

Final outcome of this behaviour is the mereological collapse of the All-Oneness into a narcissist, into a singleton, who pseudo-logically behaves as if, and believes she is the All-Oneness. Narcissist encloses away the mereological richness of the totality of biotic and abiotic community, and because of this, narcissism can be considered the prime characteristic of human beings in general – as species. It is worthy to mention that the root meaning of narcissism – narke – means numbness, intoxication – and as such reflects our species as those who fell in love with themselves on account of the All-Oneness. Narcissism is the dominant opiate of our species, and was naively represented through psychology and psychiatry as a matter of individual cases, an anomaly.[7] Narcissism plays a central role as a specific “meta-magnet” attracting numbness, greed, and moral relativism, it is a “mereological fissure” preventing us from attaining contextual unity beyond the unity of ourselves, while against it plays the disposition of thinking about others as a reflection of the All-Oneness we are a part of. Clearly, history showed us that by simply establishing a social contract we did not get far in solving the problem of permanence of evil. I believe that we can overcome these issues by thinking through the perspective of All-Oneness, yet only if we observe evil as the antithesis to the All-Oneness, and think of it as the absolute narcissism preventing the perception of the mereological eccentric positionality through the judgment of the energy ratio of openness and closeness.[8] This is my first hypothesis, and by it I suggest to consider understanding interrelations within society as a “domain of energy” made of “atoms” in everlasting interactive movement. Harmony between the “atoms” is maintained by the energy of openness (the Good), while aporetic limitations and disorder are maintained by the energy of closeness (the Evil). What is required is the shift in the perspective, the clarification of the new form of the understanding of eccentric positionality (Plessner) as the continual transcending of the n-positions in which we are not subjects of anything, but pure predicates in relation to other “atoms” of community which we perceive as subjects. This subversion of the role of subject and object allows us to invest our energy of openness into prosperity for other members of the community who similarly strive to their telos, in return they do the same for us. On the micro-level, the relation between the two energies produces either stabile psyche of the individuals and a positive internal relation to oneself, or it produces “knots of energy” breeding anguish of ire, bitterness, and fear.[9] From the perspective of practical solutions to the disorder, we are dealing with certain circulus vitiosis which amplifies psychic entropy of living beings – the process of “setting-apart”, disharmonizing, depletion of openness into closeness. Jung explained the principle of entropy in the context of psyche in this way:

Principe of entropy is from our experience known only as the principle of partial processes that represent a relatively closed system. We can observe psyche as one such system. (…) Since only relatively closed systems are available to our experience, nowhere are we in a situation to be able to observe the absolute psychic entropy. However, the stronger is the enclosing of psychic system, the stronger is the proof for phenomenon of entropy. [Jung’s footnote 41 states the following: System is completely closed when outside input of energy is further not possible, only then entropy takes place] We can see this especially in cases of psychic disorders, characterized by the intense exclusion of outside world.[10]

This begins not with acts, but with talking and thinking, and the negative energy – manifestation of closeness in the sense of constructing enclosures in the meso-level network of “energy relays” of co-existence – has fertile ground in the psyche of living beings. This interrelation, and the corruption of All-Oneness, does not refer only to human beings – it refers to all living beings, to the fullness of the biosphere and beyond, as all of the living or non-living units are unavoidably members of the mereology of All-Oneness. The positive totality, the outwardity of openness phenomenon, suggests to us that there might be a qualitative difference between evil (closeness) and good (openness). More precisely, that closeness is a deviant post-effect of the complexity of interrelations of the ever-opened totality. This influences our way of thinking about the method for preventing evil. Augustine of Hippo understood this well:

But evils are so thoroughly overcome by good, that though they are permitted to exist, for the sake of demonstrating how the most righteous foresight of God can make a good use even of them, yet good can exist without evil, as in the true and supreme God Himself, and as in every invisible and visible celestial creature that exists above this murky atmosphere; but evil cannot exist without good, because the natures in which evil exists, in so far as they are natures, are good. And evil is removed, not by removing any nature, or part of a nature, which had been introduced by the evil, but by healing and correcting that which had been vitiated and depraved.[11]

The key moment of “healing” is, much as Augustine of Hippo did in his Confessions, communication. We should not be thinking about All-Oneness, openness and closeness as if they are pseudometaphysics of otherworldly, transcendent principles that imply static factuality, rather, both good and evil are dynamic communication of energy, a transfer of information from point A to point B. Evil occurs with closing of the information, with subjects communicating to themselves via others, instead of simply communicating to others in order to gain their own information, when behaving as if others are merely a subpoint of the absolute oneself in the mereology of relations. This type of behaviour is identifiable in most of the common evil-bearing acts: bullying the weaker, stealing, fraudulence, killing for pleasure or gain, falsifying history, truth or knowledge regarding e. g. god, taking advantage of the ill or disabled for gaining wealth et cetera. The problem is the level at which this type of behaviour occurs: it is the question not of the individuals, e.g. psychopaths, but of masses. They are governed by the intentional unconscious operating on the basis of intuited knowledge of the negative anthropology.[12] All of them are driven by sentiments of anger and fear orienting around substitution of All- Oneness for the self. Likewise, good occurs with opening the information, with being a point of progress for the whole and a gathering point for the particulars, with dedicating yourself to “midwifery”, to mereological maieutic: instead of bullying the weaker, you offer your back to support her growth, and you teach her how to offer her back to the weaker, because although mereological nature of the All-Oneness strongly suggests hierarchy, there is, in fact, nothing such to it. Kant writes:

The opposite of egoism can only be pluralism, that is, the way of thinking in which one is not concerned with oneself as the whole world, hut rather regards and conducts oneself as a mere citizen of the world.[13]

Finally, if evil can thus be understood as miscommunication, then we ought to dedicate our focus to the question of how knowledge is transferred and how does it “contribute” to the problems of psychic entropy. From slumber this wakens another problem which established itself in the past hundred years, which is a neglecting of the term psyche, and complete discoursive confusion of the terms “psyche”, “spirit”, “ghost”, “reason”, “mind”, “soul”, and “mental”. For example, in psychology psyche is understood as the totality of conscious and non-conscious content, while in institutional psychiatry a “psychic disorder” is just an organic brain disorder, that is, disorder of the reason, meaning that “psyche” is limited to the aspects of the brain, while neuroscientists often equate brain with “mind” without giving much thought. Firstly, the problem is with the presupposed understanding of psyche by which it is empirically observable. Already Heraclitus understood the depth of psyche, claiming in fr. 35 that you cannot find its limits,[14] which was something that Karl Jaspers outlined in the contemporary context:

We can comprehend and study only that which for us became an object. Yet soul as such is not an object. It becomes an object in a sense in which it appears perceivable within the world: in accompanying somatic occurrences, in understandable expression, in behaviour, in actions – moreforth, it manifests itself in language communication, speaks of what it means and thinks, produces work. In all these facts, which are demonstrable in the world, effects of soul are laid before us, occurrences in which we directly perceive the soul, or on the basis of which we deduce regarding the soul. The soul itself is not our subject [object]. We experience it in us as a conscious experience and visualize the experience of the Other, be it from the objective phenomena or from reports of our own experiences. But that experience is an occurrence, too. We may let the soul become objectified through pictures and parables. However, it remains to be the all-encompassing which does not become an object, but rather out of which the individual facts become objective.[15]

In more concrete sense, the problem occurs when we take a look at the use of these notions in the context of institutions: we have “mental” institutions, “psychic” institutions, “sanitariums”, “bedlams”, and “insane asylum”, accompanied with derogatory terms such as “nuthouse”, “funny farm”, and “madhouse”. In Croatian, a term “umobolnica”, literally meaning “hospital for mind” or “hospital for reason”, is occasionally still used “off the record”. The problem is the following: patients are treated, and diseases understood depending on the semantic context of the notions in use. Can my issues be cured with chemicals, or by social support and care, that depends on what notions endow our reasoning, and thus the probable damage of the extension of confusion regarding the way we think about phenomena is not measurable, but it can certainly be imagined and should not be ignored. Much like body serves to produce and convert substances into energy, so does psyche produce and covert “cognitive” phenomena, such as will or emotion, into acts. What would happen to the current practice if, for example, we would restore the Ancient Greek understanding of psyche which rejected dualism of mind and body that became popular during Middle Age and would certainly reject the concept of either soul or mind being equal to brain functioning? In fact, Greeks in many ways argued the opposite, and psyche was related to breathing, blowing, taking of space, was understood as the principle of vitality, as psukhē literally meaning “breath”, “life”, and “soul”. Democritus, for example, argued the following:

It is fitting for men that they should make a logos more about the soul than about the body. For the perfection of the soul puts right the faults of the body. But strength of body without reasoning improves the soul not one whit.” (B. 187)

While it is reported that Anaxagoras, differentiating between mind and psyche, instructed about the mind as follows:

He [Anaxagoras] has written the following about Nous: ‘The other things have a share of everything, but Nous is unlimited and self-ruling and has been mixed with no thing, but is alone itself by itself. For if it were not by itself, but had been mixed with anything else, then it would partake of all things, if it had been mixed with anything (for there is a share of everything in everything just as I have said before); and the things mixed together with it would thwart it, so that it would control none of the things in the way that it in fact does, being alone by itself. For it is the finest of all things and the purest, and indeed it maintains all discernment (gnōmē) about everything and has the greatest strength. And Nous has control over all things that have soul, both the larger and the smaller. And Nous controlled the whole revolution, so that it started to revolve in the beginning. First it began to revolve from a small region, but it is revolving yet more, and it will revolve still more. And Nous knew (egnō) them all: the things that are being mixed together, the things that are being separated off, and the things that are being dissociated. And whatever sorts of things were going to be, and whatever sorts were and now are not, and as many as are now and whatever sorts will be, all these Nous set in order. And Nous also ordered this revolution, in which the things being separated off now revolve, the stars and the sun and the moon and the air and the aether. This revolution caused them to separate off (…).’[16]

In Timaeus, Plato argues that “soul” consist of elements, emphasizing the importance of harmonizing the soul, because in the case of the opposite, when the power of the immortal part is not aligned with the power of the mortal part, human beings see the soul and body as if they are separated. This masks away the true power of life, and causes internal disorder within human beings.[17]

From only a selection, it is clear that their understanding implies broader mereological connection of elements that form the biotic and the abiotic. “Dance” between life and death, between kinetics and statics, between body and soul, outline the complexity precisely in the discussion about the psyche, appearing to be an entangling polygon of the before mentioned poles. It is here where the analogy between good and evil can be drawn through the scheme of openness and closeness. The source of these relations already begins in the field of unconscious, and it is the repeating that embodies it into a drive underlying both individuals and society as a particular whole. I suggest that we should think of psyche as the moving energy whose openness and closeness, and the issues that are in that sense produced, such as psychic disorders, are defined by internal and external influences ordained by the mereological relation of elements. My goal was to point out that “soul”, “mind”, “psyche” is neither separated from body, nor it is in any way isolated from the rest of the atomarium of All-Oneness. Psyche is the outcome of the dialectics of the totality of body and the totality of mind, the “actualis” of the mind and body potentiality, a grounding synthesis which reveals itself as the presence of being itself, the energy governing all internal and external acts. In the next chapter, I will thus more specifically focus on the conclusion that evil should be, thus, considered as a psychic disorder in the sense in which psyche was described up to this point, and that we will not be able to deal with it invasively, for example, with morality enhancement, advanced prison systems or exclusion punishment, rather, with bringing them into the light of All-Oneness through nurture and education.  […]


[1] When I use the term All-Oneness, I refer to the conceptual and factual totality of biotic and abiotic community of cosmos. Similar concepts are present throughout the history of philosophy, from Heraclitus and Plotinus to Carl Gustav Jung, and they find support in the field of natural sciences, most notably in physics via discovery of the relation between elementary forces and the vacuum playing a constitutive role in the kinesis of the cosmos, but also in biology and chemistry in the context of evolutionary processes and self-organization of its internal movements. All-Oneness does not imply any type of anthropocentric god, it does not refer to one any being, rather, the notion implies the underlying unity within the totality, the unifying relations and the content of these relations between the aforementioned biotic and abiotic, but more specifically, between the physical and the mental or between the body and mind. It implies single unifying and unchanging truth, the kind Heraclitus spoke about, though not as “minervistic” records of the current, but as the creative, dynamical, and animating force. I think of it not as if it’s a state-like totalitarity drowning variety into undifferentiated blob, but as the unity of phenomenological n-pluriaspects governed by the category of organism.

[2] Lars Svendsen, Philosophy of Evil, translated by Kerri A. Pierce, Dalkey Archive Press, Champaigne, London 2010, p. 9.

[3] Matjaž Potrč, Pojave i psihologija [Phenomena and Psychology], translated by Ksenija Premur, Lara, Zagreb 2017, p. 42.

[4] Hannah Arendt, O zlu. Predavanje o nekim pitanjima moralne filozofije [On Evil. Lectures on Certain Questions from the Philosophy of Morality], translated by Nadežda Čačinovič, Naklada Breza, Zagreb 2006, p. 103. The quotation is from St. Augustine’s De libero arbitrio, 3.19.53.

[5] Jean Baudrillard, The Intelligence of Evil or the Lucidity Pact, translated by Chris Turner, Berg, New York 2005, p. 174.

[6] Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan. Book IV: The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, translated by Alan Sheridan, W. W. Norton and Company, London 1998, p. 194.

[7] Quite the opposite, I claim that history of humanity has the traits of narcissi-epidemic. Psychoanalysts provided somewhat better theories on narcissism, and there is a number of them. For example, Freud speaks of libidal narcissism, Abraham speaks of destructive narcissism, Kohut speaks of healthy narcissism, and Millon speaks of four type of narcissism: unprincipled, amorous, compensatory, and elitist. See Theodore Millon, Disorders of Personality. DSM-IV and Beyond, Wiley and Sons, New York 1996, especially p. 393. In DSM-V, classification of narcissism as a psychic disorder is identified in the following manner: “A pervasive pattern of grandiosity (in fantasy or behaviour), need for admiration, and lack of empathy, beginning at early adulthood and present in a variety of context (…).” See American Psychiatric Association, DSM 5, London 2013, p. 669. Diagnostics consists of nine key points. I selected some of the more intriguing ones: a grandiose sense of self-importance (i.e. exaggerates achievements and talents, expects to be recognised as superior without commensature achievements); has a sense of entitlement (i.e. unreasonable expectations of especially favourable treatment of automatic compliance with his or her expectations); is interpersonally exploitative; lack empathy: is unwilling to recognize or identify with the feelings and needs of others.

[8] I devised the concept of the energy of openness and closeness inspired by the general hypothesis on openness and closeness proposed by Luka Perušić during a lecture at the international symposium “Rationality and the Problem of Evil”, held in Trogir from August 28 to September 3, and organized by the Croatian Dominican Province, Centre of Excellence for Integrative Bioethics (University of Zagreb), Ian Ramsey Centre for Science and Religion (University of Oxford), and Humane Philosophy Project. Perušić provided diachronic and synchronic synthesis of the approaches to the problem of evil, and has argued that the differences in understanding the problem of evil – thus the problem with solving it – comes from misunderstanding the manifestations of good and evil. They are emerging properties. More precisely, that they are in fact fully understandable through, and governed by, the higher relationship between openness (opening) as a phenomenon, and closeness (enclosing) as a phenomenon. By shifting the focus of discussion to the mechanism and structure of the coming-to-be of both good and evil, Perušić provided several examples of aporia solvable by this mechanism, including some classic issues such as the Kantian problem of “lying to the murderer at the door”.

[9] Dominant explanation on the purpose of fear is that it is a natural reaction to danger which developed through the process of evolution. Here, I focus more on the fear radicalized through the system of protection, an irrationality of self-love and self-indulgence which eventually grows into a threat to the being itself.

[10] Karl Gustav Jung [Carl Gustav Jung], Dinamika nesvesnog [Dynamics of Unconscious], Matica srpska, Beograd 1978, p. 96. More precisely, Jung thinks about cases of affective numbness that results from schizophrenia, but I claim that this can, in a much broader sense, be considered in contrast to being fully aware of the All-Oneness. In the second chapter of this paper I will provide more arguments for this claim.

[11] Augustine De Civ. 272. See Philip Schaff (ed.), St. Augustine’s City of God and Christian Doctrine, translated by Philip Schaff, Christian Literature Publishing Co., New York 1890, p. 437.

[12] Intentional unconscious is a term that was coined in collaboration with Luka Perušić. The goal was to find a suitable semantic image that explains the mereological agent of the action dynamics of both the unaware and aware subjects, of subjects that have no authentic understanding of the structure prior to the acts being undertaken, and whose mereological contribution is controlled by heterogeneity, but also of those who do yet cannot control this agency. They can be closely related to the social system of any particular ideology, but not necessarily – the processes are more fundamental than the meso-level of interaction, they can originate from within the beings without outside influence. This notion is somewhat complementary with the discussion regarding intentional unconsciousness and unconscious intentionality as found in phenomenological research and in the research of mind, for example by John R. Searle and Carl Gustav Jung. This requires a different study altogether and hereforth is only referenced.

[13] Immanuel Kant, Anthropology from a Pragmatic Point of View, translated by Robert B. Louden, Cambridge University Press, Cambridge 2006, p. 18.

[14] You will not find out the limits of the soul by going, even if you travel over every way, so deep is its report.” See Charles H. Kahn, The Art and Thought of Heraclitus. An edition of the fragments with translation and commentary, translated by Charles H. Kahn, Cambridge University Press, Cambridge (MA) 1979, p. 45.

[15] Karl Jaspers, Allegemeine Psychopathologie, Springer-Verlag, Berlin 1949, p. 8.

[16] B12 Simplicius in Phys. 164.24; 156.13. See Anaxagoras of Clazomenae, Fragments and Testimonia, translated by Patricia Curd, University of Toronto Press, London 1992, pp. 22–25.

[17] Cf. Marko Tokić, Život, zdravlje i liječništvo u Platonovoj filozofiji [Life, Health, and Medicine in Philosophy of Plato], Pergamena, Zagreb 2013, p. 33.

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Incubation of Evil: Evil as the Problem of Human Thinking and Praxis

Questo articolo è stato originariamente pubblicato in
Synthesis philosophica (vol. 32, no. 1, issue 63, pp. 51-66).
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This paper was originally published in
Synthesis philosophica (vol. 32, no. 1, issue 63, pp. 51-66).
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Dario Vuger
Ulica ruža 54, HR–10310 Ivanić Grad; dvuger@gmail.com


This paper discuses phenomena of evil through the works of Hannah Arendt and the crimes of the Nazi regime by identifying in our contemporary world a series of problems with evil which author analyses and defines as a contribution to a future inquiry into the problem of evil as a problem of human praxis. When Arendt writes on evil, she is encountered with a trial to one of the biggest Nazi criminals, Adolph Eichmann in Jerusalem; a trial which substantially influenced the theories of evil to this day. What it brings into the discourse is for the first time fully described evil as a problem of human consciousness, the inner dialogue as a contemplative nature of our being in the world. In the context in which Arendt encounters evil, it is described as banal, as evil that is done by men without any call to consciousness, and also as a deprivation of thought that aims only at mere execution of tasks where evil is global, but the sole act is individual. In other words, it is radical evil that happens with full assimilation of an individual into the system of production, bureaucratization, and industrialization, where mine self (the “œI”) is subjected to the will of the process that itself remains unknown. In the contemporary situation, on which we will reflect and compare the theories of Arendt and her commentators, evil does not happen as assimilation but rather as a displacement from our everyday life. In that context, evil is incubated in the areas of worldly conflicts, and it witnesses itself through media representations. They create the topographies of evil, and with this creation they deprive us of the duty to think our own actions or to think them inside the framework of evil and good because our everyday life is deprived of the operators with which we could execute such thought process without falling into a discourse of conservative tones of some other form of selective tradition that do not fit the socio-political being of the world we live in, the world of technosphere. Evil has its solid foundations in metaphysics, and it surely governs the discussion of justice (social mystification of good), punishment (justified evil) and others, but that does not mean that evil, begins and ends in its categorical immovability out of the world of movable, the physical world. Evil is a fluctuating point of distress inside the freedom which we produced so we could get rid of it. In the moment in which we deal with our immediate past, it is necessary to “œmodernize” the thought of evil as a phenomenon that is the inevitable subject of every praxis that hopes to overcome the concrete injustice of our globally and historically taken situation of the spirit. Continua a leggere

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Giuseppe D’Acunto, Il logos della carne. Il linguaggio in Ortega y Gasset e nella Zambrano, Cittadella, Assisi 2016
Massimo Piermarini

Chi ama la terra di Spagna, non può non amare s. Giovanni della Croce e s. Teresa d’Avila, i veri artefici e iniziatori della letteratura e del pensiero spagnolo moderno, oltreché due grandi mistici e ardenti campioni di stile nel campo della prosa e della poesia. Nel Novecento, un’altra coppia di pensatori di rango ci rinvia alle origini del pensiero e della letteratura spagnola moderna: Ortega y Gasset e María Zambrano. Vi ritroviamo la stessa tensione spirituale condotta sino al parossismo, la stessa logica delle passioni, la stessa profondità nell’indagine delle manifestazioni e dei simboli dell’interiorità della vita e del corpo. Il libro di Giuseppe D’Acunto mette in luce l’assoluta originalità del pensiero orteghiano e la sua vasta portata dal punto di vista ontologico, etico, estetico, centrando la sua indagine sulla problematica del linguaggio nell’ambito di una filosofia dell’essere o della ragione vitale che soltanto in apparenza può scambiarsi con una versione spagnola dell’esistenzialismo, in quanto portatrice di strutture di pensabilità dell’essere storico, del dovere morale e dell’estetica. Ontologia vitalista, fondazione dell’etica della decisione e pensiero intorno al linguaggio come espressione e azione dell’individuo costituiscono, infatti, nel pensiero di Ortega, un blocco unico. Il linguaggio viene saggiato secondo una prospettiva “radicale”. Nello “star fuori” dell’uomo, in relazione col mondo, esso occupa un posto di rilievo, in quanto espressione.

 Stare al mondo è “stare fuori”, cioè esprimere. Il linguaggio è «un comportamento antropologico reattivo» (p. 10). L’espressione diventa un problema di scelta. La circoscritta sfera in cui l’uomo dice non ne limita, ma ne moltiplica la polisemicità. Il prendere posizione è, infine, una prospettiva assunta rispetto al mondo. La lingua viva, così, ha il primato su quella scritta (p. 15). La parola rivela e nasconde, così come il silenzio segna il confine tra pensiero e linguaggio (p. 19). La lingua disintegra però la gesticolazione, ed è solo un frammento dell’espressività umana che è pure tono e modulazione, non solo parlato. In altri termini la lingua è, per Ortega, in rapporto con la carne, cifra semiotica di un interno, di qualcosa di intimo.

Accanto all’intimità della carne e dell’anima, c’è però quella dello spirito. Si tratta di un’intimità che nasce da una dinamica, da una cinematica dei movimenti corporei.

La stretta teoretica di Ortega si fa qui bergsoniana: lo spirito è dinamismo e slancio, energia in movimento. Il fenomeno del linguaggio e la sua essenza si legano così strettamente all’antropologia orteghiana, che è di tipo pragmatico (pp. 22 sgg.).

La lingua per Ortega non è solo melodia e lirismo, ma anche gesto, atteggiamento corporeo. Infine ecco un’impronta vichiana: il linguaggio rimanda a una collettività sociale, è l’oggetto di una scienza primitiva (p. 29 – Vico è espressamente chiamato in causa per la tesi della metaforicità di ogni lingua) e contiene una forma mentis determinata (p. 29) e, almeno in origine, è identico al conoscere. L’espressività del linguaggio rimanda al primato del parlato sulla parola scritta e al contesto o alla «realtà che quel testo è» (p. 33), a ciò che il pensiero è in connessione con una determinata vita. Ogni testo, secondo questa impostazione ermeneutica, ha un contesto e un contorno extralinguistico (cfr. pp. 35 e 53). La stessa nominazione della cosa, la sua enunciazione, esige un termine che abbia un’analogia con essa, che sia cioè una metafora. Se l’apparire della cosa richiede il nome, l’ontologia rimanda all’estetica (più propriamente alla linguistica). È alla metafora, tema assai caro anche a Ernesto Grassi, che si rivolge l’attenzione di D’Acunto, che studia la pregnanza dell’interpretazione orteghiana di essa come autentico nome delle cose nella loro nativa e sorgiva primarietà (pp. 41 sgg.). I problemi di lettura, di traduzione e più in generale di interpretazione assumono in Ortega, sulla base della sua concezione della parola, una nuova luce. La parola riacquista il suo significato di attività, dinamismo, “pressione” reciproca tra parola e contorno. La posizione di Ortega viene dall’Autore confrontata con quella di Chomsky e di Benveniste (pp. 54-59). Il terzo capitolo approfondisce questi punti fermi della filosofia del linguaggio come gesticolazione e dinamismo continuo, traendone tutte le conseguenze: l’oggetto estetico si identifica con la metafora, comune alla lingua, che è sempre metafora che «lascia apparire il nuovo nel momento stesso che trasforma il vecchio» (p. 70). Nella metafora, più precisamente, la parola perde il suo significato di nome per divenire verbo che è «“effettuazione” del mio atto vitale di vedere una tale cosa» (p.76). La prospettiva dinamica, evoluzionistica e creativa della concezione del linguaggio di Ortega viene dunque confermata. Essa ci insegna che la metafora è l’essere in via di esecuzione e rappresenta la vita nella sua realtà radicale e concreta.

Nella Zambrano, a cui è dedicata, con grande finezza analitica e articolazione argomentativa, la seconda parte del libro, le posizioni del maestro sembra si radicalizzino e anche il linguaggio si accende, infuocato dall’eros filosofico. Il progetto orteghiano di ontologia dinamica o raziovitalismo si approfondisce come fusione e contrasto di filosofia e poesia e, naturalmente, la parola assurge a principio di una iniziazione alla verità che soltanto la bellezza e l’amore possono alimentare. La vita ha bisogno della parola, ma rischia di perdersi nel razionalismo astratto. La risposta è l’ascolto di echi giovannei e pulsioni mistiche della sfera interiore (p. 84). L’esecutività di Ortega diventa, nell’ontologia di Zambrano, “avvenimento” della parola: «il principio al di sopra di tutto» (ibid.). La trasparenza della parola è la sua stessa trascendenza, il suo nocciolo rivelativo. Essa è divina e gloriosa (p. 88).

Il linguaggio sarà pertanto il frutto di essa e conserverà sempre una parentela con ciò che è naturale. La parola come gesticolazione di Ortega diventa in Zambrano attenzione, ascolto in silenzio e memoria, rivelazione della verità temporale, nella quale si rivela la persona e la vita (p. 94), ricettività e passività, in pausa e nel silenzio, in un processo di svuotamento che è ricerca del centro di illuminazione interiore, oltre le viscere e la loro oscurità (p. 93). L’Autore delinea, nella parte conclusiva del volume, in maniera chiara e puntuale, i passaggi originali del pensiero della Zambrano, la valenza del suo timbro filosofico e lirico, che apre e fa sgorgare tutte le sue nascoste sorgenti neoplatoniche e agostiniane: luce, amore, cuore, grazia. La parola prepara la persona a esporsi alla luce, attraversando la “notte oscura” dell’anima.  La dimensione della Zambrano è più eterea, pneumatica e il suo passo più deciso di quello del maestro. La parola non è, qui, soltanto metafora e luogo poetico, ma vita dell’anima e la filosofia diventa “ragione poetica”. Lo spostamento non è quello dalla cosa alla metafora, ma quello verso il centro di gravità (e di irradiazione) dell’anima, provocato dall’amore. D’Acunto ripercorre l’intelaiatura del misticismo della Zambrano, immerso nell’oscurità vitale delle viscere e del cuore, segno di un’interiorità aperta (pp. 104-106), coniugato con la poesia, unica possibile «continuità della creazione» (p. 108). Il fitto ricamo delle categorie della Zambrano, ripercorso nel testo, annoda i fili di un pensiero coerente e organico, teso a acquistare o riconquistare il logos dell’anima: la parola, che fa guadagnare la dimensione cosmica (p. 111), di cui la poesia, con i suoi luoghi, è il linguaggio sacro (pp. 113-125).

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Green Bataille

Per un paradigma ecologico e comunitario con Georges Bataille
Michele Tutone

1. Premessa

Solo con difficoltà – bisogna ammetterlo – si può affermare che l’esperienza mistica, il sentimento religioso della lacerazione estatica, i tabù delle società primitive o l’economia delle popolazioni amerindie pre-colombiane siano argomenti caldi, all’ordine del giorno.

Del resto non è meno vero nemmeno il contrario: che un pensatore tratti con disinvoltura questi argomenti non costituisce immediatamente ragione sufficiente per considerarlo antiquato o esaurito. Anzi, obiettivo di questo articolo vuole essere mostrare come Georges Bataille sia oggi un possibile interlocutore per ripensare l’attualissimo quanto complesso rapporto tra uomo e ambiente.

In effetti, la questione ambientalista si è già affermata da molti anni come il tema più importante e pressante del panorama culturale odierno, certamente per via del valore intrinseco che esso esprime ma anche per il modo in cui necessariamente coinvolge tutta la popolazione mondiale. Nel suo libro del 2007 Batailles Peak. Energy, Religion and Postsustainability, Allan Stoekl aveva già tracciato un percorso che, partendo dal pensiero di Bataille, va in questa stessa direzione. Sarà senz’altro utile, per trovare la nostra strada, ripartire da questo lavoro, il quale – per quanto possa peccare oggi di anacronismo su alcuni punti – merita comunque di aver tributata l’assoluta originalità nel panorama della letteratura critica su Georges Bataille.

2. Panorama, crisi e sostenibilità

Partiamo, con Stoekl, dalla considerazione che deve le sue origini ad Hegel e in seconda battuta a Kojève riguardante la fine della storia.

Da più parti si sente dire che la storia è giunta al termine. «Certo, qualcosa ancora “succede” – tsunami, terremoti, carestie – ma la trama narrativa essenziale è finita»[1]. Da quando lo ha sostenuto Kojève in realtà c’è stata in mezzo un’altra guerra mondiale, è vero, ma anche quella rientrava concettualmente nelle stesse categorie di pensiero del mondo precedente, il quale può effettivamente dirsi terminato o almeno in uno stato di inattiva e placida sospensione. Magari «l’accesso alla fine può essere frammentario – non tutte le società devono arrivarci simultaneamente – ma una volta giuntici, è definitivo»[2] e sembrerebbe che noi viviamo proprio in questa fine prolungata, se non addirittura oltre.

Tuttavia da allora è avvenuto, in effetti, un altro evento del tutto imprevisto, mai realizzatosi prima, che ha scombinato decisamente le carte in tavola. Questo evento si è verificato per la prima volta nella seconda metà degli anni ’70 e da allora, periodicamente, torna ad essere un pungolo. Stiamo parlando della presa di coscienza della limitatezza delle fonti di combustibile fossile – carbone, metano e, soprattutto, petrolio – e della consapevolezza che un giorno più o meno lontano queste possano esaurirsi. A questo evento hanno fatto seguito varie crisi petrolifere, sempre grossomodo superate trovando nuovi pozzi o nuovi modi per estrarre il combustibile, fino all’ultimo caso della recente scoperta dello shale oil americano. Ognuna di queste soluzioni evidentemente non ha mai risolto il problema ma l’ha solo rinviato. Le risorse, per quanto ne sappiamo finora, potrebbero finire nell’arco di pochi anni come anche no.

A peggiorare la situazione vi è la constatazione del bizzarro accompagnarsi di ogni crisi energetica sempre ad una corrispondente crisi religiosa.

Ora insieme con una permanente crisi dell’energia, o piuttosto con una permanente limitatezza di scorte di combustibile, ci troviamo di fronte un’altra crisi: una permanente crisi della religione. Sembra come se energia e religione fossero inseparabili. […] Se l’ultimo modello razionale, secolare, per la costruzione di una comunità e per la comprensione del futuro fallisse, potrebbe solo essere rimpiazzato con dei modelli più tradizionali e meno razionali: la cristianità, l’islam e altri credi religiosi[3].

Se l’arretrare delle disponibilità energetiche mette in crisi gli animi tanto da spingere le società ad un ritorno a posizioni più religiose – quando non esplicitamente fanatiche –, non si può tacere su come questo abbia influenzato l’acuirsi dei conflitti inter-religiosi, i quali infatti si sono radicalizzati in giro per il mondo.

In questo scenario la domanda che ci poniamo allora è: Georges Bataille, il cui pensiero filosofico riguarda i temi del dispendio energetico tanto quanto del sentimento religioso, può essere una soluzione per un nuovo modo di vedere il nostro mondo? Anzi, di più, la filosofia di Bataille che lega strettamente il consumo di energie con una società fuori dalla logica del mercato, può ancora essere attuale? L’importanza di Bataille, come ipotizza Stoekl, può forse essere quella di «portare avanti un modello di società che non rinuncia al consumo eccessivo, ma lo afferma»[4].

Finora la parola magica che ha riempito i discorsi ambiziosamente slanciati verso la questione ambientale è stata sicuramente “sostenibilità”. Questa significa, precisamente, «mantenere una economia ad un certo appropriato livello. […] Si userà tanta energia quanto può esserne prodotta, per sempre»[5]. Per uno sfortunato intrecciarsi di iniziali limitatezze tecnologiche, luoghi comuni, paura e predizioni più o meno verosimili del mercato economico internazionale, poi, si è affermata l’idea che accettare il paradigma della sostenibilità comporti anche il necessario e triste obbligo a rimodulare tutta la vita ed i bisogni umani al ribasso, verso una deprimente costrizione alla privazione.

Quindi un sacrificio – non nel glorioso senso invocato da Bataille, ma in quello del “accontentarsi, fare senza” (lo slogan del razionamento della seconda guerra mondiale). “Sostenibilità” è per questa ragione diventato sinonimo di una certa moralità, una che implica la rinuncia al facile piacere e l’accettazione della scarsità[6].

Ciononostante noi vogliamo qui credere che i due paradigmi, l’uno batailleano e l’altro della sostenibilità energetica, possano incontrarsi almeno in un punto e pertanto ipotizziamo che essi possano se non compenetrarsi almeno coesistere su una via comune.

Per comprendere quale sia questa via, forse già intrapresa, occorrerà soffermarci un attimo su qualche precisazione circa la filosofia di Georges Bataille.

3. Filosofia del consumo, non consumistica

La produzione filosofica di Bataille negli anni è ampia e molto spesso risulta al lettore disorganica. Essa mischia infatti elementi letterari ad analisi economiche, tratta ampiamente di arte rupestre con derive etno-antropologiche e critica d’arte contemporanea, attraversa l’attivismo politico per affrontare infine tematiche religiose, storiche e di commento filosofico. Tuttavia non è poi difficile rintracciare, nelle varie opere, un intento comune.

L’interesse principale di Bataille è l’attribuzione del giusto valore – ammesso che ce ne sia uno – all’esistenza umana. Punto centrale della sua filosofia è il concetto di lacerazione: quando Georges Bataille parla di “lacerazione” si riferisce ad un’esperienza vissuta dal soggetto. Non si tratta di una speculazione ipotetica o una meditazione sui limiti della percezione, la lacerazione è una esperienza sofferta e patita. L’uomo ci si imbatte in determinati casi, non rari né eccezionali, ma a cui egli deve in un certo senso essere predisposto da una sorta di sensibilità. Esempio emblematico è la trasgressione di un tabù: violare un divieto in effetti non produce affatto un annullamento dell’interdizione, che invece resta ritta, stabile e impertinente nella sua intatta autorevolezza. Piuttosto, il contrasto tra il divieto non scalfibile e l’altrettanto potente trasgressione, provoca una rottura del normale svolgersi della vita quotidiana, che non trova più il suo precario equilibrio tra queste due forze e che quindi si infrange con una lacerazione. Alla lacerazione viene attribuita un’aura di sacralità in quanto si apre a partire dal mondo di tutti i giorni su un mondo che pare al di là di esso.

La vita quotidiana, quella in cui si lavora e si opera mettendo da parte i propri risparmi per l’avvenire, “funziona” in quanto si dà in forme stabili e separate e fa sì che tutto l’esistente appaia come discontinuo, distinto in una molteplicità di oggetti diversi: di cose su cui è appunto possibile agire ed effettuare previsioni. Tuttavia la lacerazione crea uno squarcio in questo mondo frammentario e rivela l’esistenza di un instabile sostrato che fa da trama a tutto l’esistente e che viene definito come la continuità dell’essere, una continuità inclusiva in cui si scopre che non sussistono effettive differenze qualitative.

L’uso servile [ovvero la logica del lavoro] ha reso cosa (oggetto) una realtà che, nel profondo, è della stessa natura del soggetto, che si trova con il soggetto in un rapporto di intima partecipazione[7].

Da qui, Bataille sostiene che l’unico modo per restituire all’esistente il suo reale valore (e così facendo restituirlo anche all’essere umano) sia consumarlo secondo una logica che non sia servile, ovverosia che non subordini la consumazione stessa ad uno scopo secondario.

La distruzione è il miglior mezzo per negare un rapporto utilitario tra l’uomo e l’animale o la pianta. […] È sufficiente che la consumazione delle offerte, o la comunione, abbia un senso che non si lasci ridurre all’assunzione comune del cibo. La vittima del sacrificio non può venir consumata allo stesso modo in cui un motore utilizza un carburante[8].

Questo comportamento – in termini batailleani definito un atteggiamento sovrano – viene descritto come una forma di dispendio o consumo improduttivo ed è un altro dei punti chiave della filosofia di Bataille. Rientrano sotto questa prospettiva, secondo il filosofo francese, tutte quelle attività portate a compimento senza un guadagno apparente: a partire dal sacrificio (di beni, di animali e persino il sacrificio umano) per arrivare a fenomeni ai quali siamo più adusi come il lusso, la dilapidazione del denaro in beni innecessari.

Ora occorre però sottolineare, con Stoekl, la differenza fondamentale che c’è tra le nozioni di “spreco” e di “dispendio”. «Lo spreco del consumismo meccanizzato contemporaneo non è il dispendio ed il consumo affermato da Bataille»[9]. La teoria di Bataille concepisce il dispendio indissolubilmente legato ad un’affermazione di valore: esso è sì distruzione delle cose possedute, ma al fine dell’affermazione del Sé come autonomo ed indipendente da queste. Non solo: seppur in modo apparentemente paradossale, la consumazione improduttiva libera anche l’oggetto, poiché scioglie il costrittivo rapporto che lo rende “cosa” interessante solo in vista di un beneficio altrui. Da qui si vede allora la lontananza col semplice spreco consumistico, il quale si definisce invece proprio come una continua dipendenza dai beni o servizi della società. Ed ancora possiamo rilevare come ci si riferisca ad uno spreco – e non ad una forma di dispendio – quando si parla dei problemi di sovrapproduzione. Questi equivalgono anzi ad un qualcosa del tutto ingiustificabile in Bataille, in quanto corrispondono ad una accettazione fino all’esasperazione delle logiche del mondo del lavoro (la produzione come forma di risparmio produttivo: conviene di più continuare a produrre fino all’eccesso).

Avendo chiara questa differenza tra spreco e dispendio, possiamo allora capire meglio e forse essere meglio preparati ad una delle verosimili tendenze dei prossimi anni: il graduale e sempre maggiore benessere che si va diffondendo in paesi finora estremamente poveri, porterà prossimamente «miliardi di persone [che] stanno uscendo solo ora dalla povertà» a «volere anche loro una casa, un’automobile, un condizionatore»[10].Questo è un argomento estremamente serio anche da un punto di vista, per così dire, morale. Non si può fermare l’industrializzazione di massa dei paesi emergenti “solo” per il fatto che la maggior parte dei paesi occidentali ha causato il sorgere effettivo del problema dell’inquinamento ambientale per perseguire lo stesso scopo, nel proprio recente passato. Tuttavia non si può nemmeno evitare di agire e fare da spettatori a questo disastro preannunciato. Il documentario del 2016 Before the Flood fornisce e divulga alcuni dati riguardanti questo problema. Nella sola India, 300 milioni di persone non hanno ancora un collegamento elettrico nelle proprie case ed il governo locale si sta impegnando a garantirglielo[11]. Il che comporterà nell’immediato futuro un aumento del numero di consumatori di energia pari più o meno all’attuale popolazione degli Stati Uniti, e questo nella sola India.

Tuttavia alcuni studi ritengono che questa forma di dispendio, e non spreco, verso cui ci si avvia (il lusso della vita industrializzata, della corrente elettrica in tutte le case e dei comfort) potrà verosimilmente essere recuperata dal fatto che – come affermato da Giovanni Carrada nel servizio televisivo del 30 agosto 2016, parte della trasmissione Superquark di Rai 1 – la maggiore ricchezza economica di una popolazione sta mostrando di essere proporzionalmente legata all’efficacia dei suoi sistemi di recupero e di rinnovo delle energie elettriche. Simile la testimonianza dell’ex-presidente Obama il quale, poco prima di passare il testimone al suo successore nel gennaio del 2017, ha pubblicato un articolo sulla rivista Science in cui divulga i dati relativi all’ambiente ed alle energie pulite in America durante i suoi mandati. Con questo, Obama ha affermato che «gli Stati Uniti stanno mostrando che la diminuzione dei gas serra non confligge necessariamente con la crescita economica. Piuttosto può rilanciare l’efficienza, la produttività e l’innovazione»[12]. Dal 2008 al 2015, infatti, le emissioni nocive di co negli USA sono calate del 9,5%, mentre la crescita economica americana dello stesso periodo è stata superiore al 10%[13].

Insomma, sembrerà strano, ma più le tecnologie divengono sofisticate, più persone escono dalla povertà, più i problemi ambientali si potranno risolvere[14].

Contrariamente, quindi, all’opinione secondo cui la sostenibilità energetica debba essere sinonimo di rassegnata rinuncia, molte voci stanno evidenziando come una sapiente migrazione verso l’energia rinnovabile non infici affatto la crescita economica. Correlando anzi all’inverso i due termini della questione, si può vedere come reprimere i consumi possa non essere una scelta virtuosa quanto il favorirne l’incremento. In questo senso noi crediamo ci sia almeno una possibilità di reintendere – con un ipotetico incontro tra Bataille ed il paradigma della sostenibilità energetica – il fondamentale processo della salvaguardia ambientale, la quale si trova e si troverà sempre più fattivamente coinvolta col progressivo aumento delle ricchezze e del loro dispendio.

4. Ecologismo e comunità

Ma c’è un altro aspetto del problema, cui avevamo già fatto cenno, che bisogna ancora prendere in esame. È quello che avevamo introdotto come un problema riguardante la crisi spirituale e la religione: la sempre maggiore sensibilità religiosa che nei momenti di crisi energetica accompagna e porta le persone a cercare un rifugio nelle credenze religiose.

Allan Stoekl vede questa spinta in direzione di più consolatorie risposte spirituali come indissolubilmente legata alla riscoperta insufficienza delle risposte della società secolare, basata sulla sicurezza delle proprie risorse energetiche. Ma per evitare che tutto ciò si traduca in un mero, e di certo inappropriato, ritorno al passato, servirebbe invece che tali risposte si trovassero in un paradigma adeguato alla nuova era che ci si prospetta. Tentativi sono già stati fatti da più parti e infatti «un certo numero di scrittori negli ultimi anni ha tentato di porre il problema ecologico e della sostenibilità in un contesto religioso»[15]. Il bandolo della matassa, secondo Stoekl, si trova proprio in ciò che hanno in comune le religioni storiche e l’ecologismo come movimento promotore di una nuova sensibilità ambientale: il modo in cui l’uomo vive e interpreta il rapporto, sempre già dato, che sussiste tra sé e la natura.

Stoekl sostiene, con Lynn White Jr., che la ragione seminale della corrente crisi ecologica sia rintracciabile «nell’insegnamento della religione giudaico-cristiana»[16].

La natura è stata sempre rappresentata dalle religioni, ma solo fino all’ebraismo, come animata da spiriti autonomi. […] L’ebraismo, e dopo il cristianesimo, invertì questa relazione cosicché ora la natura non sia nient’altro che il materiale che la costituisce[17].

Si tratta dunque di una incomprensione del rapporto tra uomo e natura che, deviato da certe tesi religiose, ha subordinato la natura all’umano. Questo è quasi, a grandi linee, lo stesso sviluppo del pensiero di Georges Bataille, il quale sostiene che le religioni rivelate abbiano cristallizzato un modo di pensare malato, introdotto prima dal lavoro e contrario ad una intimità implicita tra uomo e natura[18].

Partendo da questa situazione, la necessità è quella di “de-antropocentrizzare” il modo di pensare questo rapporto. Stoekl prende in esame alcune possibili soluzioni avanzate principalmente da movimenti ecologisti e infine arriva alla propria proposta, sviluppata sulle basi della teoria filosofica di Bataille. Innanzitutto possiamo dire che la tesi ateologica[19], che il filosofo francese deriva dall’esperienza religiosa successiva alla denuncia nietzschiana della morte di Dio, va proprio nella direzione di quella stessa de-antropocentrizzazione di cui parlavamo prima. Infatti «non credere in Dio è inseparabile dal non credere nell’Uomo, avido e chiuso in sé»[20]. Ovvero: nella misura in cui la filosofia batailleana cerca di ripartire facendo a meno della posizione centrale data dalla teologia al Dio rivelato, così quella stessa filosofia rinuncia a dare all’uomo un posto di favore nel mondo. Dal posto lasciato vuoto con l’assenza di Dio, alla mancanza di una posizione riconosciuta dell’uomo: il discorso che vi è alla base è lo stesso.

Solo in un senso il dibattito religioso riguardante l’ecologia può essere posto: dalla prospettiva della morte di Dio e di ciò che lo accompagna, di ciò che è inseparabile da quella, la morte dell’uomo[21].

La “eco-religione” di Bataille proposta da Stoekl riguarda così non l’uomo in quanto ente privilegiato che possa spadroneggiare su tutti gli altri, bensì delinea un rapporto di intimità dell’uomo col mondo nella sua interezza, la cui via ci è segnata da quella scoperta della continuità dellessere di cui già parlavamo in merito all’esperienza della lacerazione. Solo la consapevolezza di questa continuità dà il reale spessore alla figura umana all’interno del “creato”. L’uomo è un tutt’uno con la natura in cui vive[22].

Vorrei vedere in me solo il rapporto a qualcos’altro. In effetti, l’uomo, o l’io, è in relazione alla natura, a ciò che egli nega[23].

Perciò, dunque, questa eco-religione coincide con la visione di un mondo in cui le differenze non insistano su un piano di soggetto/cose, ma su un piano in cui la continuità tra gli esistenti – tutti: umani, animali, piante – sia vissuta fino in fondo. E se il carattere della sovranità di cui abbiamo parlato sembra autorizzare un uso cieco delle cose del mondo da parte del sovrano, dobbiamo ricordare come questo, quando viene interpretato fino in fondo, porti in linea di principio alla dissoluzione anche di sé, ad una forma di auto-immolazione. «L’uomo giunge a questo mondo», infatti, «non per sfruttarlo né per apprezzarlo a distanza […], ma per morire come un umano, per sacrificarsi in una trasgressione dei limiti umani»[24].

Riteniamo tuttavia, allontanandoci nuovamente dal testo di Stoekl, che questa idea di un paradigma nuovo per un’epoca nuova rimarrebbe incompleta se ci fermassimo qui. Sarebbe infatti utile effettuare o preparare la stessa opera di de-soggettivizzazione vista finora anche ad un livello superiore: quello comunitario. Anche in questa occasione il richiamo alla filosofia di Bataille potrà essere fruttuoso.

In un senso, quest’opera di reinterpretazione del ruolo della comunità sulle orme di Bataille potrebbe essere molto breve poiché la nostra opinione è che, a voler essere precisi, semplicemente non c’è una vera teoria della comunità all’interno della filosofia di Georges Bataille. In effetti quando egli parla di comunità di uomini (cosa che accade spesso ed in molti contesti diversi: dalle comunità umane preistoriche, all’instaurazione delle religioni all’interno della società, alle pratiche culturali delle comunità amerindie e così via) sembra farlo prendendo però il fattore comunitario come un dato prettamente storico, cioè parlando delle comunità intendendo con esse l’insieme delle sue persone. Bataille non teorizza una struttura della comunità, non è uno di quei filosofi che stilano un vademecum della buona società. Egli non afferma che la comunità preesista al soggetto individuale, né che sia di origine mitica, né che essa debba avere una natura prettamente politica, o religiosa, o economica. In realtà Bataille non parla, in questo senso, di comunità.

Eppure, non facendolo, ci dà un’indicazione puntuale della sua idea. Egli, noi crediamo, pensa alla società umana esattamente per quello che è nel concreto; né più né meno che l’insieme di quelle pratiche e di quelle azioni della vita comune. Bataille non elabora una teoria della comunità perché non c’è un’entità indipendente ed autonoma che sia “la comunità”, la quale possa essere messa sotto una lente d’ingrandimento per venire studiata e descritta nelle sue parti assolutamente virtuali e ideali. L’unico modo in cui si possa parlare di comunità è dire che questa o quella comunità sia costituita in questo o quel modo: che nella società dell’America pre-colombiana il sacrificio rituale aveva questo senso, o che nelle comunità di neanderthaliani delle grotte di Lascaux lo zoomorfismo ritratto nei dipinti rupestri stava ad indicare quel certo rapporto con la divinità, ecc.

Insomma, nella filosofia di Georges Bataille la comunità si delinea secondo lo stesso profilo della comunicazione. Si può parlare di comunità solo dove ci sia stata comunicazione tra gli individui. Contro le derive della società odierna, entro cui le persone sono isole spesso irraggiungibili, sarebbe interessante lanciare la sfida di Bataille di ricominciare da capo la stessa costruzione ma facendo a meno del mattoncino iniziale, rassicurante, della “comunità” e di dare invece questo nome all’edificio completato.

Non si può, quindi, fare una filosofia della comunità a priori, giacché come la comunicazione è lo sporgersi vicendevole degli esseri sul nulla che li separa, così, cioè con quel nulla e quello slancio sul vuoto, bisogna immaginare la comunità. Da questo punto, in seguito, Jean-Luc Nancy trarrà la propria idea di “comunità inoperosa”, espressamente sviluppata a partire dal pensiero di Georges Bataille. Egli sostiene, invece, che la comunità abbia una propria realtà, un proprio statuto ontologico che addirittura è co-originario a quello del singolo,[25] ma che comunque «non ci [sia] comunione delle singolarità in una totalità superiore e immanente al loro essere comune»[26].

Quella di Nancy è, crediamo, una sagace via di mezzo tra l’idea batailleana che abbiamo di comunità solo nella sua attuazione concreta e una teoria della comunità come ente autonomo e indipendente. La comunità inoperosa di Nancy è, infatti, l’esempio minimo di una comunità, la quale esiste solo per il fatto che e nella misura in cui esistono le singolarità che la costituiscono (ma questo “solo” ha qui un senso fortissimo perché significa anche che non può non esistere laddove esistano i singoli).



  • Bataille, Œuvrescomplètes. LÉconomie à la mesure de lunivers – La Part maudite – La Limite de lutile (Fragments) – Théorie de la religion – Conférences 1947-1948 – Annexes. Vol. VII, Gallimard, Paris 1976.
  • Bataille, Il colpevole / LAlleluia, tr.it. di A. Biancofiore, Dedalo, Bari 1989.
  • Bataille, La parte maledetta, preceduto da La nozione di dépense, Bollati Boringhieri, Torino 2003.
  • Carrada e D. Fracco, «Energia», 30 agosto 2016. http://www.raiplay.it/video/2016/08/Superquark-del-30082016-a96c122a-c45b 4a87-aba8-a5ccb930ee5b.html.
  • -L. Nancy, La comunità inoperosa, Cronopio, Napoli 1992.
  • National Geographic, Punto Di Non Ritorno – Before the Flood, 2016.
  • Obama, The irreversibile momentum of cleanenergy, «Science», 2017, 355 (6321), pp. 126-129.
  • C. Papparo, Incanto e misura. Per una lettura di Georges Bataille, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli 1997.
  • Stoekl, Batailles Peak. Energy, Religion, and Postsustainability, University of Minnesota Press, Minneapolis 2007.

[1] Stoekl (2007, ix). Il testo di Stoekl cui qui si fa riferimento è ancora inedito in lingua italiana, dunque tutte le citazioni riportate a seguire sono state tradotte da noi.

[2] Stoekl (2007, ix).

[3] Stoekl (2007, xi).

[4] Stoekl (2007, xiv).

[5] Stoekl (2007, 119).

[6] Stoekl (2007, 120). Su questo punto, più volte rimarcato da Stoekl, si sente probabilmente in modo maggiore il peso degli anni trascorsi dalla pubblicazione ed è qui che la nostra analisi si allontanerà marcatamente dal testo citato.

[7] Bataille (2003, 66).

[8] Bataille (2003, 66).

[9] Stoekl (2007, 121).

[10] Carrada e Fracco (2016), 1:20:50 ca.

[11] National Geographic (2016), 0:34:00 ca.

[12] Obama (2017, 126), tr. nostra.

[13] Cfr. Obama (2017).

[14] Carrada e Fracco (2016), 1:21:30 ca.

[15] Stoekl (2007, 150).

[16] Stoekl (2007, 151).

[17] Stoekl (2007, 120).

[18] Di Bataille, cfr. principalmente Théorie de la religion (1976).

[19] Bataille raccoglierà i suoi primi scritti filosofici in una ideale trilogia a cui dà appunto il significativo titolo di Somma ateologica.

[20] Stoekl (2007, 169).

[21] Stoekl (2007, 177).

[22] Crediamo interessante qui dar spazio ad un’annotazione di F. C.Papparo, il quale si riferisce a questa stessa spinta batailleana alla de-antropocentrizzazione definendola un antiumanesimo (cfr. Papparo (1997).

[23] Bataille (1989, 152).

[24] Stoekl (2007, 177), corsivi nostri.

[25] «Se l’essere sociale è sempre posto come un predicato dell’uomo, la comunità indica invece ciò a partire da cui soltanto qualcosa come l’“uomo” può essere pensato» (Nancy 1992, 66).

[26] Nancy (1992, 66).

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La poesia come misura del senso secondo Nancy

Giuseppe D’Acunto

Sotto il titolo La custodia del senso. Necessità e resistenza della poesia, a cura di R. Maier, EDB, Bologna 2016, esce un nuovo libro di Jean-Luc Nancy, il quale, nell’edizione originale francese del 2004, mette in primo piano, invece, il secondo dei due termini che compaiono qui nel sottotitolo. Si muove da una definizione della poesia come di quell’ambito che dischiude l’«accesso a una soglia di senso» (p.  15) o, meglio, come di ciò che provvede a che un tale accesso stesso si offra e abbia luogo. “Poesia” si riferisce, così, alla cifra unitaria, ma indeterminata, di un insieme di qualità che si possono dare anche al di fuori del genere corrispondente e che chiedono di essere nominate facendo ricorso a termini quali: ricchezza, splendore, profondità ecc. Ne discende che “poesia” è un qualcosa che, se, da un lato, è sempre identico a se stesso, dall’altro, anche non lo è, in quanto «immagine di una realtà a cui non si può assegnare un senso proprio, propriamente proprio» (p. 17). Anzi, forse, esattamente in questa “improprietà” sta il tratto che la contraddistingue in ciò che essa autenticamente è.

E “improprietà” significa anche che la poesia dispone, all’occorrenza, del dono di sottrarsi, sopprimersi, negarsi: di impedire che quel che eleva e tocca il nostro animo, venendo estromesso dal luogo da cui ci parla, possa essere ridotto a livello di ciò che è facilmente accessibile e a portata di mano. L’accesso, in poesia, si costituisce, infatti, come un qualcosa sì di difficile, ma che deve cedere, che deve farsi. E ciò, appunto, negando se stesso e quel che esso innanzi tutto è. In poche parole, nella poesia, il sottrarsi dell’accesso, ossia il suo farsi nella difficoltà, altro non è che la verità dell’accesso stesso.

Negatività, riferita alla poesia, significa, allora, che quel che essa rifiuta, in sede di accesso al senso, è tutto ciò che lo rende non tanto unico, insostituibile e assoluto, quanto una via fra le altre, un facile cammino, un passaggio, tutto ciò che lo colloca nell’ordine della precisione, piuttosto che in quello della perfezione e della «sconosciuta esattezza» (p. 22). Pertanto, l’accesso, in poesia, «avviene, ogni volta, una volta sola». E ciò «non in quanto imperfetto, ma, al contrario, perché esso, tutte le volte che avviene (tutte le volte che cede), è sempre perfetto. […] La poesia non insegna altro che questa perfezione» (p. 23).

Perfezione che vale tanto in rapporto all’intero poema, quanto in rapporto al singolo verso: entrambi sono la cifra, infatti, di «un “fare” compiuto» e il primo ha il profilo di un «tutto unico» esattamente come lo ha il secondo. La dizione di cui l’uno e l’altro si fanno carico non è nient’altro che «il compito proprio della lingua» (p. 24): il compito di articolare esattamente il senso, dove è chiaro che si dà senso solo a patto che ci sia articolazione. Ma articolazione non è un che di esclusivamente verbale, si può dare dentro o fuori il linguaggio, poiché ciò cui essa provvede, proprio in quanto esatta (ex-actum), è alla realizzazione integrale dell’atto stesso di disposizione al senso.

È così che la poesia, ogni volta che accade, lo fa come «un’esazione indebita di senso» (p. 25), dove quest’ultimo se, da un lato, si concede alla parola, dall’altro, è un sovrappiù e un eccesso non richiesto, di cui si potrebbe fare tranquillamente a meno: l’eccesso d’essere rispetto all’essere stesso. Per questo, “poesia” dice sempre di più di quel che essa vuol dire o, meglio, dice «il più-che-dire in quanto tale» (p. 26): in quanto è ciò che conferisce la misura stessa al dire. In altre parole, la poesia può essere definita come «l’eccellenza della cosa fatta», perché non c’è nulla di più compiuto e perfetto di quanto non sia l’accesso al senso, il quale o si dà tutto intero, in un’esattezza assoluta, o non si dà affatto. «Quando l’accesso ha luogo, noi scopriamo che era sempre là e che al contempo tornerà sempre» (p. 27). E la poesia è non solo eccellenza del fare, ma è anche «il primo fare»: «il fare in quanto sempre primo, ogni volta originale» (p. 28).

Ma, a questo punto, si chiede Nancy: che cosa vuol dire fare? Esso è ciò che porta a compimento e si compie: ciò che pone in essere nel segno della perfezione e ciò che, proprio in quanto negazione, disfa se stesso, per realizzarsi infinitamente, al di là della sua opera stessa. Ora, la cosa che viene, a un tempo, fatta-essere e disfatta altro non è che l’accesso al senso: fatta-essere, in quanto esattezza e disposizione, disfatta, in quanto processo, transito e passaggio. «È per questo che il poema, o il verso, è un senso negato come intenzione (come voler-dire) e posto come compiutezza» (p. 29).

Al saggio di Nancy, che qui si chiude, intitolato Fare la poesia, segue una conversazione di lui con Pierre Alféri, poeta e figlio di Derrida, intitolata Fare i conti con la poesia. Il filosofo francese, interrogato sul motivo per cui la poesia, dopo il romanticismo, avrebbe perduto il suo status di rappresentante delle arti risponde che se, nel periodo in questione, “poesia” sta per un termine assoluto, le altre arti stanno, invece, per un qualcosa che tende a legittimarsi come una realtà propria e autoreferenziale. In tal modo, l’arte moderna sarebbe da intendere come il raggrupparsi intorno alla parola “arte” di una serie di pratiche che avevano smarrito il senso di quella identità comune che conferiva loro proprio la poesia. E mentre la poesia, come «organo dell’infinito» (p. 36), promuoveva il fluire del senso, le altre arti opponevano, invece, a esso un rifiuto di carattere formale.

A proposito poi del nesso che si dà fra poesia e filosofia, Nancy afferma che esse non devono rinunciare a intrattenere «una relazione intima, complessa, conflittuale» (p. 40). L’una e l’altra devono farsi carico proprio di ciò che hanno in comune nel loro rapporto alla lingua: di ciò che, essendo da esse condiviso, al tempo stesso, le divide all’interno di un tale rapporto.

E arriviamo così alla tesi che dà il titolo a questa conversazione: per Nancy, nostro compito è di fare i conti con la poesia in tutto ciò che facciamo e pensiamo. Con la “poesia”, «in tutta l’indeterminatezza del suo senso e malgrado tale indeterminatezza, non c’è nulla da fare. Essa è là, […] anche quando noi la rigettiamo, ne sospettiamo, la detestiamo» (p. 47). Ora, è proprio questo ciò che il filosofo francese intende con resistenza: resistenza, innanzi tutto, al discorso, alla pretesa di esso di costruire il vero nell’atto preciso in cui costruisce se stesso, rinchiudendosi autoreferenzialmente nel giro della propria costruzione e comprensione. Ma resistenza nella poesia significa anche un’altra cosa: si riferisce a ciò che, nella lingua, rimanda a un qualcosa di più della lingua stessa, all’articolazione che la precede, intesa come cadenza, ritmo, inflessione, spaziatura, piega, intesa come un «disegno, fuori dal continuum del senso» (p. 54). Si tratta di quell’aspetto che, conferendo alla lingua il suo tratto cosiddetto “popolare”, fa sì che essa non sia mai, da noi, interamente domabile e dominabile.

Il che è proprio ciò che, piuttosto che fare della lingua una tecnica, le conferisce il carattere di una tecnicità di tipo simbolico, vertendo su un insieme, peraltro variabile, dal profilo diacronico, però strutturato attraverso tagli sincronici: di un insieme i cui elementi si raccolgono nel segno dell’«idea di auseinandergeschrieben [diviso da scritte] di Celan» (p. 57), dove, cioè, l’articolazione della misura, la  delimitazione e il modo, vengono raggiunti distribuendo e, al tempo stesso, separando. È così che la poesia, mettendo in gioco la differenza fra le lingue, mette in gioco anche la differenza all’interno di ciascuna lingua.

Perveniamo, per questa via, a un ulteriore significato del termine resistenza attribuito alla poesia, nel senso che ciò cui essa resiste è a diventare l’indicatore generale di una certa qualità o proprietà riferibile tanto a tutte le arti, quanto a tutte le pratiche non artistiche (quando parliamo, ad esempio, della “poesia” di una pittura, di una musica, di un film). Riguardo al primo punto, infatti, la poesia sta nel luogo in cui le altre arti sì si incontrano, ma solo nella misura in cui, dividendosi fra loro, la condividono.

Nancy conclude affermando che la resistenza della poesia è, oggi, quanto mai importante, in un’epoca, come la nostra, esposta più di ogni altra alla chiacchiera, ossia alla dismisura della lingua, alla sua mancanza di esattezza e alla sua approssimazione senza fine. La via che si presenta alla poesia è, così, quella di guadagnare la sfera del silenzio, inteso, però, non come un auto-superamento in direzione dell’ineffabile, ma come «il confine esatto, l’orizzonte della lingua, la linea tracciata chiaramente sul suo limite e, allo stesso tempo, sulla soglia di ogni arte. Linea che, dividendole, fa loro con-dividere, in quanto incommensurabili, un essere silenzioso – o, se si preferisce, un silenzio dellessere» (p. 61).

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# 13 – Luglio 2018


Il N. 13 è on-line!

In questo numero, tra l’altro:
Felice Cimatti, Dal linguaggio al Corpo [per gentile concessione]
Michel Serres, L’Origine del Linguaggio … [per gentile concessione]


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Lettera autografa di Giovanni Gentile (1930)

Massimiliano Polselli

La lettera inedita di Giovanni Gentile rinvenuta da Consecutio Temporum evidenzia il rapporto tra individuo e società che, in Gentile, è già mediato dalla filosofia, la quale è proprio ciò che permette di meglio guadagnare il senso profondo dei problemi, e di additare sicure soluzioni. In una lettera del settembre 1894 al siciliano, Jaja scriveva: «La società nostra par malata. E certo sana non è. Ma la sua malsania, la scienza lo assicura, è l’eterna malsania di tutti i tempi e luoghi, sempre vinta e curata in una forma, sempre rinascente da curare in forme nuove e migliori. E dov’è il rimedio? Continua a leggere

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L’animale che parla e la (im)possibilità d’immanenza

Pasquale Amato



Si leva un canto, ora si avvicina ora si allontana. La stessa cosa accade sul piano di immanenza: molteplicità lo popolano, singolarità entrano in connessione, processi o divenire si sviluppano, intensità salgono o discendono.
[Gilles Deleuze, Pourparler, Quodlibet, Macerata 2014, p. 195]



1. Con Deleuze

1.0. Gli Storytelling su Deleuze

Leggere Deleuze è faticoso. Fatica protratta e, a volte, poco ricompensata. In sottofondo, le articolate connessioni tra teorie filosofiche classiche, rivisitate ed emendate a comporre tesi originali, con una scrittura “compressa”, difficile, mai accomodante, provocatoria, colta e strafottente. In più, intuibili tra le righe, nozioni matematiche, leggi della fisica e altri complementi, che dimostrano un’attenzione aperta e interessi allargati, e pretendono una competenza del lettore a ben vedere non ovvia. L’impulso a desistere mi accompagna anche ora.

Il testo di Deleuze si presenta come un labirinto di premesse inespresse, parole inattese, movimenti poco assecondabili, i quali potrebbero indurre all’abbandono del tentativo di dare un’intelligibilità al testo deleuziano usando come alibi la sua mancanza di chiarezza, la complessità gratuita e l’oscurità delle fonti direttamente o indirettamente citate.[1] Continua a leggere

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Alcune riflessioni post-moderne circa le quattro aporie Hegeliane che si risolvono in un Nulla di fatto o di fatto nel Nulla

Massimiliano Polselli

Iniziando senza preamboli riguardo la prima questione del Divenire senza la Negazione, orbene sia l’Intelletto che il Divenire in quanto mediazione (pensiero speculativo che il solo Divenire non può garantire), non possono non prescindere dal movimento dialettico Essere-Nulla-Divenire, cioè dalla Negazione: la quale essa sola fonda il Divenire dialettico o storico o materialismo dialettico e quindi l’esserci. Si ricordano qui le contraddizioni del ragionamento Storicistico-Fenomenologico-Attualista sulle tre categorie astratte Essere-Nulla-Divenire. Infatti Burbidge et al., rischiano di reduplicare all’infinito il Cominciamento hegeliano nel senso che si ha Divenire-Essere-Nulla ed un Intelletto che pone in sé un’ attività separante e dialettica (rapsodica) a prescindere dal Divenire-Essere-Nulla originari. Facendo altresì derivare dal primo Divenire un secondo Divenire, dall’Essere un secondo essere, dal Nulla un seconda forza negativa, ponendo le basi per una seconda pseudo o cripto dialettica.

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