ovvero dell’essenza divina nel concetto del Dio cristiano in Hegel
Massimiliano Polselli

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L’incarnazione (Menschwerdung) dell’essenza divina, comincia nella figura della scultura con la statua” che annulla la distanza presente nella religione naturale che intercorreva tra Dio e l’uomo, assimilando esso stesso le fattezze di Dio. Nella statua dimora la stessa divinità, che però è Altro ad un livello di senso interiore rispetto al senso esteriore attivato dall’artista stesso nel l’operare tale forma. L’artefice non trapassa nella statua. “Nella Commedia invece l’attore non è s-progettato da ciò che crea ma è egli stesso il prodotto attuato.

Cosicché il personaggio comico domina l’oggetto, come se egli stesso fosse Dio, mostrando di fatto, in termini attoriali e per/ormanti, la dimostrazione di un’avvenuta de-divinizzazione del dio di fronte ad un pubblico di astanti o spettatori. È l’atto dell’attore orante e agente che fa “esistere” gli dei. Ogni principio, ogni fondamento affonda o dilegua nella propria iità e l’Assoluto da Sostanza è rabbassato (ist heruntergesunken) a predicato del Soggetto ed ogni contenuto avente valore è ormai risolto nel Sé; mentre il Sé, che costituiva l’accidentalità (das Selbst die Akzidentalitàt vrar) presso la Sostanza, ora è a sua volta Sostanza stessa, in sostituzione della prima Sostanza.

Da questo momento in poi Hegel ci invita a s-chiarire diversi momenti logico-teoretici sulla morte di Dio, a partire dalla Commedia. L’azione demolitoria, die Vernichtiing, l’annientamento di ogni Altro ente o Entità che la coscienza frivola viene ad attuare-negando, volge ad una prima considerazione.

Intanto la proposizione che esprime tale risultato, cioè quello della presunta morte di Dio, è attuata in modo frivolo o con leggerezza (mit dem Leichtsinn) questa espressione non è spiegata solo dal fatto che la coscienza comica è realmente tale indossando una maschera e parodiando le debolezze, i limiti caratteriali e psicologici delle presunte divinità, ma perché tale azione in realtà, che ha poi come fine appunto solo ironico o estetizzante della presa d’atto che Dio muore, non avviene come vero “travaglio del negativo”, non abbiamo ancora una storica, reale “via crucis” dello Spirito, ma la spoliazione, la deiezione di Dio avviene così per gioco o per recita (spielen). La coscienza come presunta autocoscienza, non ha “preso su di sé la fatica del concetto”.

Ma la pianta dalla quale nascerà il Cristo e con esso la concezione moderna della morte di Dio, mantiene e conserverà una contraddizione, che lo Spirito porterà fino alle sue estreme conseguenze: il Sé comico-Dio, è ateo, non solo perché ovviamente ex ante rispetto alla nascita del Cristo, ma perché soprattutto non riconosce più alcuna divinità dinanzi a Sé, poiché è egli stesso la Sostanza. Ciò perché proprio nell’atto di assoluta negazione di ogni altro-da-sé. Egli toglie la reale e “scientifica” possibilità di una determinazione di un Dio compreso, cioè dell’Autocoscienza come Sapere Assoluto, in quanto che impedisce alla coscienza di “lavorare” per divenire Reale Autocoscienza. L’ossimoro potrebbe altresì esser detto in questa maniera: proprio perché Dio è morto (nella Commedia), esso vive! Proprio perché il Dio di tutti i Cieli vive, la vera Autocoscienza ancora muore. Se dunque accettiamo l’impossibilità di dare avvio al processo di liberazione e di emancipazione della Coscienza, pensandola già come immediatamente depositaria della Verità, allora la morte di Dio, che proprio tale Coscienza attua, risulta inversamente proporzionale al suo risultato: ossia, di nuovo, proprio perché se la vera Sostanza è l’autocoscienza e se non esiste più nulla dinanzi alla coscienza affinché essa possa, grazie all’Altro, all’ente, al Qualcosa in tutte le sue forme, divenire Autocoscienza liberissima, allora la morte di Dio che ha un esito soltanto di totale svuotamento di ogni essere o esserci, sigilla, la vita di Dio: ossia nutre la impossibilità della scientifica comprensione e della logica-ontologica mediazione essenza di ogni aldilà e di ogni tipo di metafisica futura. Cosicché la “scientifica Morte di Dio” deve attuarsi seriamente e storicamente prima (Vita e passione del Cristo), logicamente poi (Coscienza infelice, Anima bella, Autocoscienza giudicante e agente) e sul piano Scientifico (ma ancora fenomenologico) prima con l’autoriconoscimento delle Autocoscienze e del Sapere Assoluto poi. Ed infine nella Logica (dottrina dell’Essere e dell’Essenza) con la comprensione della categoria di Dio come pensiero che pensa se stesso. Infine lo spirito verrà appunto a configurarsi dopo la Commedia greca, da assoluta soggettività a assoluta oggettività. Ossia il Sé diventa predicato e la Sostanza soggetto. Oppure il Sé diventa soggetto della sostanza, non essendo più vuoto, più frivolo, poiché è il Soggetto di una Sostanza. Con le esperienze storiche il Sé comico si riempie ed acquista serietà anche tragica, ovvero col sacrificio del Cristo. Certo si potrebbe pensare di tornare così allo status quo della Religione Naturale che predicava l’Assoluta oggettività dell’Essenza; ma così non accade, poiché il movimento d’alienazione non avviene verso una Sostanza che è totalmente altro dall’individuo-soggetto, ma che appartiene all’individuo stesso. Nel processo d’alienazione, f Io non si dimentica nella Sostanza ma si autoaccompagna nel momento in cui si aliena nella Sostanza: la divinità è in noi.

La morte di Dio vede tre destini incrociati, su quattro piani diversi: Coscienza comica, Coscienza infelice, il Cristo, Autocoscienza. Della coscienza comica è stato già detto quanto sopra.

Per la coscienza infelice il riferimento alla morte di Dio è espresso da Hegel nel capoverso 8, nel quale vi si legge che essa è la perdita proprio di questo sapere di sé, della sostanza così come del Sé: è il dolore che si esprime nella dura parola: Dio è morto. È l’opposto della coscienza comica. Non solo perché la sua genesi è strutturata nell’ambito della bildung riflessiva dello Spirito: per cui la coscienza infelice è il risultato di un’idea.

L’universalità, nella quale sola risiede una verità astratta; nozione questa di derivazione stoica, ma orinata anche dalla negazione di tutto ciò che È, con riferimento alla tradizione scettica, il cui esito pone una stessila o medesimezza del Sé, come certezza del Sé, allorquando lo scettico negando tutto ciò che è e quindi affermandolo come essere nullo, lo fa essere. Inoltre ponendo il proprio Sé come assolutamente negativo-negante si autoafferma. In tal senso il risultato è quello di un tragico destino in quanto l’universale in lei non è per lei ma in sé e dall’altro lato il particolare non è per sé ma in sé. In termini storici la coscienza infelice è riferibile alla coscienza ebraica poiché tende ad avvicinarsi al Dio dismettendo la propria soggettività. Questo le procura una tragica esistenza perché è cosciente che per unirsi a Dio deve rinnegare la propria corporeità e tuttavia è cosciente altresì che togliendo la propria corporeità non raggiungerà mai allo stesso modo Dio. Anche in tal senso l’impossibilità a divenire Autocoscienza è resa, non solo dal fatto di enti fi care e pietrificare l’idea di Dio come assolutamente in trasmutabile rispetto alla propria trasmutabilità e caducità del suo lo, e quindi irreprensibile non solo per l’intelletto ma anche per il negativo in quanto tale (n.d.a.: Dio così è vuoto, senza vita, morta spoglia ), ma anche perché l’Io della coscienza infelice, attua, come figura “anoressica”, un vero e proprio “aneurisma” (n.d.a.) o “collasso” (n.d.a.) dell’Io. E dunque essa non vivrà mai veramente o storicamente (infatti non è la coscienza cristiana!) appieno l’istante della sua morte, ma la presagirà soltanto, come limite. Cosicché la sua prossimità o angoscia della morte e per la morte è solo sentita e non agita.

Anche qui dunque si ha una sorta di morte di Dio non autenticamente razionale, ma solo psico-fonica. Se la coscienza comica rappresenta il lato della morte di Dio in termini estetizzanti-performanti, qui il piano dell’espressione “Dio è morto” è fideistico o psicologistico.

Ancora non si è difronte al tribunale storico dello Spirito.

Ma ecco il terzo elemento, come momento, storico, della vera morte di Dio. Si è così giunti all’avvento del Cristo, Figlio di Dio e della successiva visione pentecostale e cristianificatrice del mondo in quanto comunità cristiana.

Ma è fondamentale ricordare che proprio la kenosi cristologica non designerà il semplice toglimento di una “rappresentazione” inadeguata del divino, bensì proprio di Dio in quanto Essere diverso e distinto dall’uomo. E che quindi l’abbassamento di Dio (Menschwerdung di Cristo), significa di per sé, ancora prima della morte, la negazione del Padre, del Dio trascendente il mondo. Dunque kenosis di Dio in un Altro (Cristo ), ma questo Altro è a sua volta giudicato come involucro già morto”. Ciò comporterà una morte di Dio solo storicamente accaduta e non anche Scientifica o Concettuale. È una morte data all’esterno di una vita già fuori da una Sostanza e dunque due volte estrinseca a Dio. Motivo questo per il quale su di un piano ancora rappresentativo.

Pur essendo entrati nel terzo elemento (in dem dritten Elementef – come momento del ritorno in sé ovvero momento dell’autocoscienza universale – ali geme innen Selbstbewufitsein -, lo spirito è la propria comunità – er ist seme Gemeinde – in cui vi si trova il senso dello spirito universale. Essa è libera dagli elementi rappresentativi. Parrebbe (la comunità) libera dagli elementi rappresentativi così come l’autocoscienza assoluta è effettivamente libera dalla vorsteli ung. Ma è solo un credere che in essa si renda per-sé (fur-sich ) ciò che era in-sé, reduplicando in realtà un nuovo Spirito universale ma di nuovo in-sé (ansieh ). Ossia lo sviluppo – Entwicklung – raggiunge un risultato – Residtat – ma tale risultato è esteriore o esterno al Sapere Assoluto. Come dallo “Spirito che in esso (mondo etico) è sol dipartito”, per cui nasce da un soggetto morto una soggettività come “involucro già morto”. È la perdita dell’essenza divina nella certezza di sé e della perdita allo stesso tempo di Sé come autocoscienza e anche del Sé (Cristo) come Sostanza: è il dolore che si esprime nella dura parola “Dio è morto “ – Goti gestorben ist Poiché la coscienza non sarà mai veramente autocoscienza, Dio muore, proprio perché Dio vive!

In tal senso appare che la propria certezza di Sé non ha essenzialità cioè non è in Sé verità, ma è solo coscienza senza verità. E ciò che si ritiene vero ora non lo è più. È perdita del Sé finché la propria certezza deve essere convalidata dalla sostanza dipartita, è il contesto o l’oggettività in cui agire è qualcosa che ha perso senso. Il per-sé è tragicamente separato dall’in-sé (cioè Dio). Così proprio perché Dio è morto (l’autocoscienza che muore) l’uomo teoretico non è più libero neppure in una comunità cristianizzata.

Nel capoverso [81] Hegel intende come morte di Dio dunque, l’incapacità da parte dell’uomo in quanto trasfigurato nell’autocoscienza infelice – imglùckliche Selbstbewufitsei – di essere Dio.

Se l’uomo è Dio e Dio stesso è morto, l’uomo non è più libero poiché l’uomo teoretico è colui che è assolutamente libero perché è diventato autocoscienza.

In effetti nel capoverso è chiaro che “l’elemento del rappresentare che inizialmente precedeva è qui dunque posto come tolto ossia è rientrato nel Sé, nel suo concetto, ciò che in quello era solo essente è divenuto soggetto “. Ovvero sul piano dello schema concettuale questa verità per cui lo spirito è presso di noi è apparente. Poiché prima di una qualche rappresentazione dell’Assoluto c’è l’idea della Sostanza. Questo sapere è dunque la spiritualizzazione con cui la Sostanza si è fatta oggetto, con cui la sua astrazione (Sostanza) e mancanza di vita (Cristo ) sono morte in quanto non ancora fattesi realmente autocoscienza. Questo processo — Fortgan –esprime la razionalità del contenuto cioè la verità diventa trasparente, evidente, attraverso il concetto. Ma “questa comunità non è ancor compiuta in questa sua autocoscienza e il suo contenuto è per essa in genere nella forma del rappresentare – in der Form des Vorstellens – e anche la spiritualità effettuale della comunità, cioè il suo ritorno del rappresentare, ha tuttavia in lei questa scissione – Entzwehmg ” – a quel modo che ne era affetto anche l’elemento del puro pensare – das Element des reinen Denkens -. Ciò indica che l’uomo della religione vive quel processo del farsi – altro e del tornare in sé ancora una volta fuori del Sé; essendo infatti vissuto nel processo del Cristo. Egli è ancora qualcosa di staccato dalla comunità. La comunità partecipa al processo cristologico ma non è mai veramente proprio quel movimento. L’assimilazione è avvenuta solo nell’eliminazione dell’elemento simbolico o rappresentativo così si rimarrebbe in un altro terzo elemento sempre cioè nella rappresentazione dell’Assoluto. Solo in una comunità moderna, post-rivoluzionaria, ci sarà la storica e concettuale – Begreifendes – presa di coscienza che la comunità è il Sé in un piano contemporaneamente realizzato dell’Universale e del Particolare, tale comunità religiosa apparentemente razionalizzata non è nella forma della razionalità, in quanto comunità della Chiesa che comunque ha bisogno di un soccorso trascendentale:

Ma passato e lontananza sono soltanto la forma incompleta di come la guisa immediata è mediata o posta universalmente; questa è immersa nell’elemento del pensare solo superficialmente: è conservata quivi come guisa sensibile e non vieti posta a far uno con la natura del pensare stesso. Esso è innalzato soltanto a rappresentazione, perché tale è il collegamento sintetico della immediatezza sensibile e della sua universalità o del pensare. (…) Essa non è ancora l’autocoscienza di lui svoltasi a suo concetto come concetto; la mediazione è ancora

incompleta.

A Tubinga l’ottimismo illuministico di Hegel ed il pensiero millenaristico di Hölderlin. colorato da toni pietistici, si sono combinati con la rivendicazione kantiana dell’autonomia in vista di un progetto educativo nazionale, che avrebbe dovuto aiutare a preparare ideologicamente una rivoluzione politica in Germania (secondo il modello francese ), rivoluzione ritenuta allora necessaria; attraverso una nuova mitologia si sarebbe dovuto creare una nuova religione popolare, si sarebbe edificato il “Regno di Dio” già qui sulla terra ed eliminato una volta per tutte l’alleanza, ritenuta fatale, tra l’ortodossia cristiana ed il dispotismo politico. Il grande obiettivo era una sociatà libera, senza più signori e servi: l’ostacolo più significativo che ne impediva la realizzazione, e cioè l’idea di un Dio trascendentale e sovrano doveva cadere per primo. Il postulato che l’uomo “ debba essere libero “ e che per giungere a questo sia necessario ristabilire l’unità originaria tra dio e l’uomo, questo spinozismo rivoluzionario, non subisce modificazioni essenziali in Hölderlin e Hegel fino al 1798-99.

La comunità non è mai veramente universale. Per il concetto – Begriff – lo Spirito comunitario di una società cristianizzata è realmente universale?: “in-sé (per noi ) la comunità è bensì riconciliata con l’essenza (…), ma per l’autocoscienza questa presenziai ita immediata non ha ancora figura di Spirito (…) ma esprime un in-sé che non è realizzato o che non è ancor divenuto assoluto esser-per-sé. Ma il dato ermeneutico più rilevante è dato dalla rilettura del capoverso:

Lo spirito che è espresso nell’elemento del puro pensare, consiste esso medesimo nell’essere essenzialmente non soltanto entro di lui, ma nell’essere spirito effettuale, perché nel suo concetto c’è anche l’esser-altro, cioè il togliere del concetto puro e solamente pensato.

Il puro pensare infatti nel linguaggio hegeliano è il linguaggio astratto; nel senso che non si è alienato nella rappresentazione, (anche se è preceduto dalla rappresentazione stessa del Cristo in questo caso); infatti aveva già scritto Hegel: (…) il rapporto dell’essenza eterna verso il suo esser-per-sé è quello immediatamente semplice del puro pensare; in questo semplice intuire se stesso entro l’Altro, l’esser-altro non è dunque posto come tale; è la differenza a quel modo che nel puro pensare essa immediatamente non è differenza alcuna

Mostrando che pure la generazione e la processione della Trinità nella sua purezza, ossia la generazione del Figlio e la processione nello Spirito è verosimilmente un “movimento fisso” nell’essenza divina stessa, come tale sarebbe un’anticipazione del processo realizzato annunciato da Hegel solo come processo formale nella Sostanza stessa.

Il movimento tripartito del Padre che si fa Figlio e torna poi in sé e per sé (Spirito Santo) è solo un processo di un Intiero, ma astratto, anche se prefigura il Vero Intiero, ed è un intiero assolutamente formale, tanto che lo si può indicare in modo rappresentativo con i numeri indifferenti allo Spirito stesso:

(…) e se questi vengono numerati, sarebbe espresso (lo Spirito) come uno e quaterna o come quaternità, o, poiché la molteplicità si separa ancora in due parti, quella rimasta buona e quella divenuta cattiva, si esprimerebbe addirittura come uno e quino o come quinità

Così nella religione rivelata lo Spirito, ritornato in se stesso è però ancora affetto dalla negatività del mero rappresentare, che non è dunque ancora il concetto semplice e assoluto.

Il Dio che muore e risorge non è ancora trasvalutato: l’Assoluto è pur sempre rivelato alla coscienza da un estraneo:

Una forma come quella del decadere o come quella del Figlio, appartenente solo alla rappresentazione e non al concetto, rovescia del resto essa stessa i momenti del concetto e li abbassa introducendoli nel rappresentare, o innalza il rappresentare nel regno del pensiero.

Pasquale Amato

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[…] nessuno che sia nel possesso della ragione raggiunge una divinazione ispirata e verace, ma o quando nel sonno è impedita la facoltà dell’intelletto, o quando ha perduto la ragione per malattia o per qualche furore divino. Ma è dell’uomo sennato il ricordare e considerare le cose dette in sogno o nella veglia dalla natura divinatrice e ispirata, e il discernere col ragionamento tutte le immagini vedute, ricercando come e a chi annunzino un male o un bene futuro o passato o presente. (Platone, Timeo)

Nel VI sec. a.C., a Mileto, si compie quello che Vernant definisce il «miracolo greco»: in una cultura il cui riferimento fondamentale è il mito, religioso e letterario, si determina un’apertura, un passaggio che introduce in una dimensione nuova, quella della razionalità. “Il pensiero razionale ha uno stato civile; se ne conosce la data e il luogo di nascita: è nel VI secolo prima della nostra era, nelle città greche dell’Asia Minore, che sorge una forma di riflessione nuova, interamente positiva, sulla natura. Burnet […] nota: «i filosofi ionici hanno aperto la via che la scienza, poi, non ha avuto da far altro che seguire»“ (J.P. Vernant, Mito e pensiero presso i Greci, Einaudi, p. 249).

Il processo di razionalizzazione ha avuto il primo impulso: si cerca di darsi ragione delle cose. L’indagine si concentra sulla physis, sulla natura, ne ipotizza il principio, l’archè; si tenta una lettura smitizzante del mito; si affronta l’insicurezza esistenziale spostando l’angolo visuale, facendo scendere gli dèi dall’Olimpo, facendoli diventare, come dice Jaeger, «dèi particolari, dèi dell’istante», dèi del quotidiano. Ma il pensiero è ormai avviato: il logos si evolve, prende forza. Si concettualizza il divenire, il finito, l’infinito, si approfondisce l’aspetto aritmo-geometrico della realtà, si definisce l’universo come armonia del numero. Dal piano cosmologico il pensiero si sposta su quello ontologico: ci si comincia a chiedere cosa significhi qual è la verità dell’essere, in che relazione siano essere e pensare. L’uomo finora considerato parte del tutto, cosa tra le cose, si pone finalmente in una dimensione individuale, in un rapporto «io e mondo»: il pensiero lo distingue, lo pone in primo piano, lo stacca dal resto delle cose. È dell’uomo l’esigenza del conoscere, la potenza del conoscere. E dunque: la conoscenza sta nel pensare o nel percepire, nella àisthesis o nel noèin, nella conoscenza sensibile, che è doxa, o nella conoscenza intelligibile? E l’anima, la psyche, in che rapporto è con il corpo: ne subisce e ne soffre i confini, o il corpo è per l’anima uno strumento sensibile, che le permette di relazionarsi con le cose? E il divino, il teòs, come e dove va collocato? E quale impulso ha avviato il divenire; e a cosa tende, quale scopo ultimo persegue?

“La nascita della filosofia appare […] solidale di due grandi trasformazioni mentali: di un pensiero positivo, che esclude ogni forma di soprannaturale e rifiuta l’assimilazione implicita, stabilita dal mito, fra fenomeni fisici ed agenti divini; e di un pensiero astratto, che spoglia la realtà di quella potenza di cambiamento che le attribuiva il mito” (J.P. Vernant, op.cit., p. 258).

In questo progressivo delinearsi di un pensiero nuovo, che costituirà le basi della cultura dell’Occidente, anche la riflessione sul sogno assumerà un carattere speculativo teorico, non più leggendo tale fenomeno come evento soprannaturale. Non bisogna dimenticare, nonostante ciò, che per il pensiero antico il sogno “non cessò mai di essere collegato a una dimensione etica e religiosa, come espressione misteriosa di facoltà misteriose insite nell’anima umana” (AA.VV., Il sogno in Grecia, Laterza, p. XXVII).

Del Corno afferma che la storia del sogno nel mondo antico è contrassegnata da due tendenze distinte e tuttavia complementari: “la credenza che il sogno possa preannunciare il futuro mediante un’immagine simbolica, la quale richiede dunque un’interpretazione; e d’altro lato il proposito di definire la sua natura e la sua origine (sia pure ancora in via metaforica, e nei limiti della prerogativa più rilevante per la mentalità arcaica, appunto il carattere profetico)” (D. Del Corno, introduzione a Artemidoro, Il libro dei sogni, Bompiani, Milano, 1985, p. XII).

Interessante è anche la distinzione che H.J. Rose espone nel suo Primitive Culture in Greece e che Dodds cita: “H.J. Rose distingue tre punti di vista pre-scientifici circa il sogno: a) «considerare realtà oggettiva la visione di sogno»; b) «ritenerla… cosa vista dall’anima, o da una delle anime, mentre si trova temporaneamente fuori del corpo […]; c) «interpretarla mediante un simbolismo più o meno complicato»“ (Eric R. Dodds, Modello onirico e modello culturale, in AA.VV., op.cit., p. 4).

Volendo, ancora, sintetizzare i contenuti che tipicamente il pensiero greco antico ha elaborato nella sua riflessione sul sogno, Guidorizzi insiste su aspetti “alquanto lontani dalla moderna percezione dei sogni: l’incubazione; la funzione mantica del sogno; i sistemi più conformi alla cultura greca arcaica, come quella di «doppio», di sogno mitico, di dream-visitation” (G. Guidorizzi, in AA.VV., op.cit., p. XXXI).

Ma al di là di quelle che sono le classificazioni di chi ha approfondito questo argomento, è probabilmente necessario abbandonare l’idea di una sistematicità, nel senso di un’evoluzione cronologica della riflessione sul sogno nella Grecia antica, accontentandosi di individuare tipi interpretativi e aspettandosi, nel succedersi dei momenti, di ritrovare letture di notevole rigore razionale, a volte sorprendentemente vicine ad un approccio psicanalitico, affiancate a interpretazioni di tipo soprannaturale. Freud stesso, a proposito dei primi pensatori greci, sostiene che una straordinaria varietà di contenuti e di impressioni che il sogno produceva rendeva difficile la formazione di una valutazione unitaria, mentre causava la classificazione dei sogni in numerosi gruppi e suddivisioni a seconda della loro importanza e verosimiglianza. Naturalmente, la posizione assunta dai singoli filosofi antichi nei riguardi dei sogni era connessa entro certi limiti al loro atteggiamento verso la divinazione in generale” (S. Freud, L’interpretazione dei sogni, Newton Compton Italiana, p. 44).

Lo studio della speculazione platonica sul sogno porta alla stessa considerazione di fondo: l’approccio all’onirico in Platone non permette di seguire un filo unitario. Il fenomeno sogno risulta collocabile nella continua problematicità contestuale delle sue opere: ogni volta Platone ci proporrà contesti diversi all’interno dei quali metterà in questione il significato precedentemente affidato al sogno. “Di fatto Platone tenta parecchi approcci senza cercare di ricondurli all’unità di una definizione rigorosa. Perciò occorre riconoscere senz’altro la realtà di una certa incoerenza del pensiero platonico a questo riguardo, se si vuole esaminare a fondo, senza tradirli troppo, gli aspetti e le funzioni che il sogno ricopre all’interno della sua filosofia” (E. Vegleris, Platone e il sogno della notte, in AA.VV., op.cit., p. 103).

Eugénie Vegleris ci offre una lettura che individua, nella problematicità della riflessione platonica, diverse modalità di approccio al fenomeno del sogno notturno.

L’approccio descrittivo si esprime nel considerare che l’”essenza del sogno sta nella confusione fra la realtà sensibile e la sua apparenza a causa della somiglianza di questa con quella” (E. Vegleris, ivi, p. 105). È importante sottolineare che Platone rivolge la sua attenzione, in questo senso, sia al sogno notturno sia allo stato di veglia, considerando “sogno diurno” la condizione di “chi da sveglio confonde la bellezza in sé con la cosa bella” (E. Vegleris, ibidem), cioè di chi si lascia ingannare dall’esperienza sensibile, dalle apparenze, e perciò non giunge alla conoscenza. “Dunque […] ònar […] può denotare l’opinione falsa” o più semplicemente il racconto che deforma la realtà. Ònar e oneiròttein sono impiegati d’altro canto per indicare l’approccio, ancora confuso e parziale, ad una realtà” (E. Vegleris, ivi, p. 103). “Sognare non vuole dire che uno, sia dormendo sia vegliando, crede che un oggetto somigliante a una cosa non è simile, ma identico a ciò cui somiglia?” (Repubblica, 476c). Il sogno è dunque, sia di notte sia di giorno, doxa, e in quanto tale può portare all’errore, ma può portare anche alla verità. Nel Teeteto Platone traccia un netto confine tra sonno e veglia: “E ci rimane a dire dei sogni e delle malattie […] se ci sono sensazioni fallaci, quelle che si generano nei casi sopra detti sono certamente le più fallaci di tutte” (Teeteto, 157e-158a). Ma leggendo dal Menone “- Dunque in chi non sa, intorno alle cose che non sa, vi sono opinioni veraci che ad esse si riferiscono? – Sembra. – E ora in lui, come un sogno, sono state suscitate queste opinioni” (Menone, 85c) , notiamo un accostamento tra “opinioni veraci” e sogno. E infine, nel Fedone: “nella mia vita passata, mi capitò, spesso, di sognare il medesimo sogno, ora sotto una forma ora sotto un’altra, che mi ripeteva sempre la medesima cosa: «Socrate, componi e pratica musica!» […] mi parve opportuno, nel caso che il sogno mi comandasse di fare proprio questa musica nel senso comune del termine, di non disubbidirgli e di farla, perché era più sicuro non andarmene prima di essermi liberato dallo scrupolo, facendo poesie e ubbidendo a quel sogno” (Fedone, 60e-61a). E in quest’ultimo passo forse è la chiave: Socrate, il vero filosofo, riesce a leggere i propri sogni fino a capire il messaggio che essi gli offrono.

La Vegleris ci fornisce ulteriori elementi nel porre in parallelo il sogno con le considerazioni platoniche sull’artista. Platone, nella Repubblica, considera l’opera d’arte come imitazione della realtà sensibile, e in quanto tale lontana di tre gradi dalle Idee (di cui la realtà sensibile è a sua volta imitazione): l’arte è dunque doxa. Ma anche il sogno è imitazione della realtà sensibile, e quindi anche lo stato onirico è uno stato doxastico, opinativo.

Opera d’arte e sogno, dunque, costituiscono messaggi che possono portare, solo attraverso la corretta interpretazione, all’essenza ideale di cui sono imitazione.

Eraclito aveva detto: “il mondo di chi è sveglio è comune a tutti gli uomini; ma il mondo di chi sogna è proprio del soggetto”, decretando cosi l’egocentricità del sogno. Platone, che accentua l’individualità del sogno, arriva, nella dimensione psico-fisiologica che la Vegleris individua in due ulteriori tipi di approccio, a conclusioni che potremmo riscontrare vicine ad una visione psicanalitica.

Nel descrivere, nel libro IX della Repubblica, l’uomo tiranno, all’interno di un discorso connesso con la definizione di una scala sociale riferibile a una distinzione della personalità naturale degli individui, porta a riconoscere che lo stato della irrazionalità appartiene a tutti: “Ciò che vogliamo constatare invece è che in ciascun individuo esiste una data specie di appetiti, tremenda, selvaggia e contraria alla legge: anche in taluni di noi che passano per persone molto moderate. E questo si rende manifesto appunto nel sonno” (Repubblica, 512b). Il bestiale, il ferino, il sensuale, il lussurioso, questi stati abnormi che delineano il momento dell’alogico appartengono a tutti noi, perfino al filosofo, anche se questi ha una maggiore padronanza di questo aspetto della personalità grazie alla cura della propria ragione.

E a questa irrazionalità, espressione dell’anima concupiscente, Platone assegna una collocazione fisiologica (il fegato). Nel ricostruire la dimensione del corporeo, in esso colloca le funzioni delle tre anime, assegna loro un luogo proprio, distinguendo un momento pineale (anima razionale), un momento pettorale (anima irascibile), un momento viscerale (anima concupiscente).

La ragione ha comunque il sopravvento sulle altre funzioni, e l’anima concupiscente, l’irrazionalità, non avrebbe altro modo di manifestarsi se non in sogno. “Si potrebbe quasi dire che l’anima concupiscente sogna continuamente, dando al fatto di sognare il senso più vasto di accettazione passiva di immagini confuse” (E. Vegleris, ivi, p. 115).

“Posta al di sopra dell’ombelico, l’anima concupiscente si trova separata dalle altre due dalla parete del diaframma” (E. Vegleris, ibidem), e “abitando quant’è possibile lontano dall’anima deliberante” (Timeo, 70e), quindi non ha rapporti con l’anima razionale. Ma Platone nel Timeo afferma che il fegato, luogo dell’irrazionale, viene irraggiato dalle “riflessioni” dell’intelletto e, conseguentemente, nascono quelle immagini oniriche che sono i riflessi della ragione sul desiderio.

Traducendo in termini più attuali, durante la veglia siamo in uno stato di autocontrollo razionale, ma nel sonno l’abbandono ci fa “venir fuori”. E quindi, Platone afferma, interpretando il sogno entro nell’individuale, approfondisco la conoscenza della personalità di un individuo, vado a leggere quegli aspetti dell’alogico che in ognuno sono presenti e che solo in sogno si manifestano.

Dal punto di vista fisiologico, ancora, rifacendosi alla tradizione medica ippocratica, lo stato fisico del corpo (l’aver mangiato troppo o troppo poco, l’essere particolarmente stanchi, l’aver mangiato “sardine salate” come diceva Freud) diventa una fonte di stimoli per l’attività onirica. Quindi, il sogno è lo specchio della psiche e, ancora una volta, Platone riconosce al filosofo quello stato privilegiato che gli permette, attraverso il canale del sogno, di raggiungere le “viscere” della personalità di un individuo.

Nel parlare di “sogno oggettivo” , anche noto come dream-visitation, Guidorizzi dice che è “il riflesso di uno schema di pensiero che considerava il sogno e le al tre manifestazioni psichiche (quali la paura o l’ira) fenomeni esogeni all’anima, che intervenivano dall’esterno a perturbarla” (G. Guidorizzi, in AA.VV., op.cit., p. XIII). In questo tipo di sogno una figura onirica, che può essere un dio, uno spettro, un èidolon (immagine), comunque “esiste oggettivamente nello spazio ed è indipendente dal sognatore” (E.R. Dodds, in AA.VV., op.cit., p. 5) e viene considerata un veicolo rappresentativo di un messaggio divino.

È chiaro che per Platone l’oggettività così intesa del sogno è ormai superata, né, forse, egli crede effettivamente al carattere soprannaturale, divinatorio del sogno, ma, come per Freud, per Platone un aspetto del sogno è quello di rappresentare un momento collettivo che porta il sociale ad entrare nell’individuo e a manifestarsi, poi, oniricamente. Quindi, se credenza sociale è che il sogno rappresenti il dio che si esprime, i soggetti vivono questo momento. Socrate stesso, nel passo dal Fedone già citato (60e-61a), ascolta messaggi divini in sogno, ma anche nell’Apologia, dove spiega la sua missione fra gli ateniesi dicendo “quanto a me io affermo: è un dovere che la divinità mi ha prescritto con oracoli, sogni, con ogni mezzo di cui un divino destino abbia mai usato per imporre una cosa a un uomo” (E. Vegleris, ivi, nota 40, p. 120).

Ma, in quello che la Vegleris definisce l’approccio metafisico, ancor più importante è il riferimento a Socrate che rappresenta, come personificazione della saggezza e della filosofia, quella consapevolezza, quelle facoltà conoscitive particolari che fanno dell’interprete dei sogni, non più un indovino (mantis) che in uno stato di inconsapevole abbandono traduce il messaggio onirico, ma un prophetài, non un “ciarlatano fuori del tempio” (Platone si riferisce evidentemente agli indovini dei templi come quello di Asclepio) , ma il filosofo, il profeta, depositario della necessaria consapevolezza.

È ora possibile fare un tentativo di sintesi, cercare un bandolo in questa matassa di modalità platoniche di lettura del sogno.

A tutti gli uomini appartiene il momento alogico; a pochi appartiene il momento della consapevolezza. Il sogno è una preparazione alla scoperta: la realtà intelligibile è coperta di veli, ogni tanto riusciamo a toglierne uno e la verità, come il sole nel mito della caverna, ci acceca. Il sogno è uno degli strumenti attraverso i quali captiamo messaggi che ci indicano, in maniera simbolica, la verità. È il segno di una vitalità che continua nel sonno, è uno stato privilegiato che offre la possibilità di leggere quel mondo dell’intelligibilità presente dentro il sé. Se abbiamo consapevolezza, se abbiamo dominio dei nostri istinti più bassi, possiamo avere la capacità di interpretare questi messaggi, che siano essi soprannaturali, che siano psicologici, che siano fisiologici.

Ma rileggiamo il Fedone. In questo dialogo, Platone, ponendo le basi dimostrative dell’immortalità e dell’immaterialità dell’anima in contrapposizione alla transitorietà del corporeo, prepara le argomentazioni che lo porteranno poi, nel Timeo, a riconoscere fisiologicamente una corporeità psichicizzata. In più, rinforzando la concezione del processo anamnestico, già descritto nel Menone, come processo di verifica e di recupero di quella conoscenza che è dentro di noi, pone le basi per una definizione dell’ònar come determinazione psichica che si manifesta attraverso funzioni corporee.

Il sogno, possiamo ora ben dire, è immagine di questa immaterialità di cui l’anima è espressione nel corpo. Il filosofo, che rappresenta il momento logico, la consapevolezza continua, la padronanza conoscitiva, ha il compito privilegiato di interpretare il sogno.

E Socrate, il Filosofo, si trova in questo dialogo ad affrontare l’interpretazione di sogni che lo spingono a fare musica (“nella mia vita passata, mi capitò, spesso, di sognare il medesimo sogno, ora sotto una forma ora sotto un’altra, che mi ripeteva sempre la medesima cosa: «Socrate, componi e pratica musica!»“ (Fedone, 60e-61a)); in un primo momento egli si crede esortato a continuare a fare filosofia (“Musica altissima, la filosofia, orchestrazione di problemi, dubbi, ragionamenti, soluzioni; diversa dalla poesia, musica del popolo, secondo Platone, favola o racconto, che diletta e accende passioni a scapito della verità” (M.F. Sciacca, Platone, Marzorati, Vol. I, p. 190, nota 5)), ma poi capisce che la musica a cui deve rivolgersi è la poesia (“mi parve opportuno, nel caso che il sogno mi comandasse di fare proprio questa musica nel senso comune del termine, di non disubbidirgIi e di farla, perché era più sicuro non andarmene prima di essermi liberato dallo scrupolo, facendo poesie e ubbidendo a quel sogno” (Fedone, 60e-61a).

Socrate, il filosofo, interprete privilegiato del sogno, di questo momento di passaggio tra il reale e il non reale, tra la doxa e la alètheia, tra il corporeo e l’immateriale, ha quella padronanza conoscitiva che gli permette di attraversare quella dimensione di inconsapevolezza e, insieme, di consapevolezza che il sogno rappresenta, ma infine si rende conto che la poesia, in quanto atto creativo, è un necessario momento di sperimentazione di quelle verità che appaiono non vere nel sogno.

Quindi la poesia e il mito, in quanto atti poietici, hanno un’importante funzione per la ricerca della verità: Platone, forse, ci vuole dire che “la filosofia, se vuole comprendere qualcosa delle realtà che sfuggono alla ragione, deve rinunciare al logos per ricorrere al mythos” (E. Vegleris, ivi, p. 113). E opportunamente la Vegleris aggiunge: “si potrebbe affermare che il sogno del saggio è il mito del filosofo” (E. Vegleris, ibidem).

Il sogno è dunque, per Platone, atto psichico che porta alla luce ciò che il filosofo intuitivamente sente dentro di sé. Tradotto nell’atto crea ti vo della poesia, esso permette una sperimentazione fattiva, importante e verificabile della verità.

Bibliografia

AA.VV., Il sogno in Grecia, Laterza, Bari 1988

Artemidoro, Il libro dei sogni, Bompiani, Milano 1985

Sigmund Freud, L’interpretazione dei sogni, Newton Compton Italiana, Roma 1970

Platone, La Repubblica, fotocopie del corso

Platone, Teeteto, fotocopie del corso

Platone, Timeo, fotocopie del corso

Giovanni Reale, a c. di, Platone – Menone, La Scuola, Brescia 1986

Giovanni Reale, a c. di, Platone – Fedone, La Scuola, Brescia 1985

Michele Federico Sciacca, Platone, Marzorati, Milano 1967

Jean Pierre Vernant, Mito e pensiero presso i Greci, Einaudi, Torino 1978

a partire da una ateologia
Pasquale Amato

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2. Il volontario e l’involontario (III)

2.2. Decidere, agire, consentire (II)

2.2.3. Il consentimento

Ricœur afferma: «Il consentimento è il percorso asintotico della libertà verso la necessità»[1]. Basterebbe questa definizione per darci lo spessore di problematicità del terzo momento delle articolazioni del volontario e dell’involontario: il nodo dell’argomentazione è la necessità; la posta in gioco, un’ardua conciliazione della libertà e della natura.

I precedenti illustri sono noti: gli Stoici, la cui grandezza Ricœur associa proprio alla meditazione sulla necessità per farne un momento della libertà; Martin Heidegger, che in Sein und Zeit definisce il suo dasein legandolo alla nozione di “situazione”, di “mondo”.

Ed è il mondo stesso, fondamentalmente, la direttiva del consentimento, come risultante dei tre “fatti” della necessità corporea: il carattere, l’inconscio, la vita.

Il carattere è lo stile con il quale il soggetto, singolarmente e irriducibilmente, guarda ai valori, ed è, dunque, il modo individuale della libertà; l’inconscio è una sorgente di motivi; la vita – è facile capirlo – è indispensabile a qualsiasi volontà («questo cuore i cui battiti ci permettono di volere, fino al giorno in cui ci tradirà»[2]) e in sua assenza nessun valore sarebbe per noi.

Ma il nostro carattere, il nostro inconscio, la nostra vita, sono intrisi delle volontà altrui, della storia degli uomini, dell’ordine della natura; in più, la comprensione dei loro rapporti con la volontà ci conduce al senso del rapporto più ampio tra natura e libertà. In definitiva, possiamo dire che queste tre figure del consentimento sono il mondo stesso.

Ricœur, con un dichiarato riferimento ad Heidegger, definisce la necessità come «situazione già fatta nella quale mi scopro implicato»[3]. Il consentimento non è una semplice considerazione, «è una contemplazione senza distanza, o meglio un’attiva adozione della necessità»[4]. Consentire al necessario, quindi, si esprime attraverso un imperativo, “e sia così”, strano in quanto riferito a un che di inevitabile: «volendo il puro fatto, lo cambio per me non potendo cambiarlo in sé»[5]. Non dico, dunque, come se fosse esterno a me, “si deve”, ma, adottandolo, dico “voglio così”.

Ora, se torniamo per un momento al decidere e al muovere, i punti di vista da cui osserviamo la volontà sono, rispettivamente, la legittimità della scelta e l’efficacia dello sforzo. Il consentimento è, invece, pazienza. È la controparte dello sforzo, «uno sforzo impotente»[6], che può far propria la necessità non in senso di possesso ma di adozione, riuscendo però a trasformare l’impotenza in un’efficacia rinnovata, anche se «disarmata e povera»[7].

Consentire è, in fondo, un movimento della mia libertà per convertire, in me e nella mia libertà stessa, ciò che è già determinato ed è per me limitante e lacerante.

Rileviamo, in questa parte dello studio, il significativo confronto con la nozione freudiana di inconscio. Lo spunto riflessivo è offerto dalla constatazione di come non si possa considerare, nell’ambito filosofico in cui Ricœur si esprime, la dimensione di «questo che di nascosto della coscienza»[8] riducendola al solo inconscio psicoanalitico.

Solo un’astrazione permette di prendere separatamente in considerazione, da un lato, l’inganno in cui viene tratta la coscienza che, non avendo «accesso al proprio fondo, è incapace di fare l’esegesi dei propri enigmi»[9], dall’altro, la possibilità del pensiero di ritirarsi «in un discorso seppellito dal corpo, mentre il corpo consegna all’altro una parola menzognera»[10]. Questa connotazione della maschera e della menzogna sviluppata da Nietzsche viene, secondo Ricœur, comunque reintegrata in quel fondo oscuro della coscienza che la psicoanalisi oggettivizza, per i suoi fini terapeutici, nell’inconscio.

Il realismo freudiano attribuisce all’inconscio – inteso come essenza dello psichico – il pensiero; una filosofia di ciò che è nascosto, avverte Ricœur, non può sostenere una mitologia dell’inconscio, ma deve riconoscere qualcosa che intride di impotenza ogni potere e non è né pensiero né corpo, «un che al di sotto [della coscienza], impensabile fuori di essa e senza di essa»[11], il cui statuto non può definire se non come «materia memoriale ed affettiva»[12], di cui l’interpretazione psicoanalitica può elaborare un senso. È solo a posteriori che il «quasi riconoscimento»[13] dell’inconscio oggetto dell’analisi può offrirci l’idea di un inconscio soggettivo le cui espressioni (sogni e sintomi) possono essere lette esclusivamente in via indiretta, nel colloquio terapeutico, in un linguaggio che è proprio della coscienza.

Il Trattato delle passioni cartesiano diventa polo di riferimento per un monito sui rischi di uno sconfinare del mito freudiano dell’inconscio fuori della funzione terapeutica. Cartesio definisce quella che Ricœur chiama «generosità»[14] i cui termini assegnano all’uomo la responsabilità piena dell’uso della propria volontà, l’impegno a non astenersi dall’esercitare tale volontà in favore delle cose che giudicherà migliori, la stima di sé in quanto libero arbitrio. È qui che, pur riconoscendo la validità pratica della rivoluzione copernicana che la psicoanalisi pone in atto (aggiudicando all’inconscio una centralità che spetta invece, nell’essere umano, alla coscienza e alla libertà), e pur riconoscendo all’analista la positiva e suggestiva immagine di «levatrice della libertà»[15], Ricœur si mostra criticamente attento all’esegesi psicoanalitica dei significati propri della coscienza. Il processo interpretativo spiega il «desiderio per i valori superiori attraverso il bisogno sublimato dei valori inferiori»[16]. Applicando indiscriminatamente la psicoanalisi a tutte le produzioni della coscienza che rientrino, non solo nell’ambito terapeutico, ma anche in quelle dimensioni creative superiori di cui la poesia è l’esempio principale, si formerebbe un senso minore rispetto al senso più alto che l’autore ha dato alla sua opera.

Con l’apertura di questa conclusione alla «serie ascendente e discontinua delle tensioni della coscienza verso il vitale, il nobile, il bello, il sacro, ecc.»[17], cioè verso l’estetico, il morale e il religioso, Ricœur mette in guardia sulla riduttiva e purtroppo diffusa visione di una coscienza considerata esclusivamente come manifestazione ermetica dell’inconscio, espressione forse del celato desiderio di chi, soffrendo il peso di essere libero, vorrebbe declinarne la responsabilità relegandola nel sotterraneo della coscienza.

Al prezzo di un immediato esaurimento di quella generosità attraverso cui la coscienza «dà senso ai suoi pensieri e accoglie i valori»[18], questa idea svilisce l’umano: l’essere uomo esige che sia «costantemente riconquistata in un surplus di libertà»[19] la certezza – indebolita dal sospetto di un enigmatico inganno ad opera dell’inconscio – di una volontà affermabile in prima persona.

Note

[1] ivi, p. 342.

[2] ivi, p. 339.

[3] ivi, p. 341.

[4] ivi, p. 340.

[5] ivi, p. 340.

[6] ivi, p. 341.

[7] ivi, p. 341.

[8] ivi, p. 386.

[9] ivi, p. 393.

[10] ivi, p. 370.

[11] ivi, p. 386.

[12] ivi, p. 387.

[13] ivi, p. 387.

[14] cfr. ivi, p. 381.

[15] ivi, p. 394.

[16] ivi, p. 400.

[17] ivi, p. 398.

[18] ivi, p. 398.

[19] ivi, p. 397.

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Pasquale Amato

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2. Il volontario e l’involontario (IV)

2.2. Decidere, agire, consentire (III)

2.2.4. La negazione

Nel guardare all’uomo percepiamo una lacerazione sempre dolente che sembra corrispondere al momento in cui, pensando al mistero dell’unità di anima e corpo, lo scopriamo imprendibile. Ma che il nostro pensare sia la causa di questa profonda ferita in noi è una semplificazione del problema: una segreta lesione dell’essere è inscritta già nell’esistere dell’uomo.

La strada finora percorsa ci ha condotto alla soluzione di un problema, non di esistenza, ma soltanto di riflessione: cercare nella soggettività la comune misura fra libertà e necessità non è ancora la conciliazione cui aspiriamo. Non solo: la distinzione, che è anche spaccatura, tra anima e corpo, ci rinvia inevitabilmente alla negazione reciproca di libertà e necessità.

Il consentimento, che è accettazione di sé e della propria umana condizione, comprende sempre il momento della negazione. La filosofia deve essere, secondo Ricœur, «meditazione sul sì e non astiosa accentuazione del no»[1], eppure è necessario affrontare il momento negativo per poter coltivare la speranza di superarlo.

La volontà è anche nolontà, o, se si vuole, il Cogito è anche passione oltre che azione: due modi per dire che la coscienza, che è il rivelatore della negazione, scopre che la sua libertà è negata e negante già sul nascere. La libertà, infatti, subisce il non-essere della necessità e, nello stesso tempo, lo rifiuta.

La negazione subita determina la tristezza, nelle forme legate alla finitezza, all’oscurità dell’inconscio, alla contingenza della vita. Io soffro, in quanto uomo, il mio essere «prospettiva finita e parziale sul mondo e sui valori»[2]; accuso la condizione, costante nella sua precarietà, di «cavaliere sul punto d’essere disarcionato»[3] dal mio inconscio, umbratile e imprevedibile destriero; subisco la contingenza di una vita che «riassume tutto ciò che non ho scelto e tutto ciò che non posso cambiare»[4].

In più, convivo con la certezza di dover morire. Certezza che non mi si rivela, però, attraverso un sentire: la scopro, invece, conoscendone dall’esterno l’irrecusabilità.

L’idea della morte è, infatti, interamente appresa dall’esterno; il Cogito, non potendone fare esperienza, non ne contiene l’essenza: in rapporto alla mia vita, la morte è un’irruzione, è «l’accidente sopraggiunto, ove farò quel passo incommensurabile da qualcosa a niente»[5].

Ricœur paragona l’esperienza del morire alla «parola che ho sulla punta della lingua: sono sul punto di scoprirla, e sempre essa mi sfugge»[6]. Egli ci convince che, non avendo un equivalente soggettivo dell’idea della morte, la coscienza fonde la conoscenza di tale idea all’esperienza della contingenza, e dunque scambia la tristezza della contingenza (eminentemente soggettiva) con l’angoscia della morte (che ne è un equivalente oggettivo).

Il rifiuto voluto è, d’altra parte, il “no” come risposta della libertà: il suo desiderio di totalità nega i limiti del carattere; il desiderio della trasparenza totale si oppone alle tenebre dell’inconscio; il desiderio dell’auto-posizione è il rifiuto della passività della contingenza. Questi tre “no” sono i corni di un rifiuto dissimulato in un’affermazione prometeica di sovranità, la cui misura è dismisura.

Le pretese della libertà titanica sono le basi dell’idealismo, inteso come «filosofia della coscienza trionfante»[7]. Quando si riconosce il rifiuto sotto le spoglie illusorie del desiderio di auto-posizione, esso si trasforma immediatamente in disperazione. È allora che la negazione assume la posizione di sfida e disprezzo che porta a considerare assurda, vile e bassa la condizione umana.

A questo punto, nel constatare che il suicidio è l’unica azione totale di cui l’uomo sia capace, perché gli permette di sopprimere ciò che non può porre, Ricœur contrappone ad esso una forma alternativa e propositiva di rifiuto – rispetto al quale il suicidio è evasione – che si esprime con il «coraggio di esistere nell’assurdo e di fargli fronte»[8].

È di nuovo il consentimento che, pur riconquistato sul rifiuto, «non lo rifiuterà, ma lo trascenderà»[9].

2.2.5. La speranza

Ci piace, prima di concludere questa sintesi de Il volontario e l’involontario – letto e riletto con crescente meraviglia -, soffermarci sulle ventisei righe del paragrafo “Consentimento e speranza”, preparato dagli accenni allo stoico consentimento imperfetto e all’orfico consentimento iperbolico, l’uno indugiante sull’orlo dell’ammirazione, l’altro completamente immerso nella contemplazione ammirata di una natura cifra della Trascendenza.

Ricœur ha pressoché esaurito il suo intento; la descrizione pura del nostro essere liberi nella contingenza è stata sviluppata fino a condurre noi lettori nel vivo del discorso sul consentimento, l’implicazione umana più difficile da accogliere perché esigente di un’ardua capacità di equilibrio, di mediazione, di umile e, al tempo stesso, coraggiosa accettazione.

L’uomo Ricœur, ora, pur nei termini del filosofo che è, solidarizza con noi, dando voce al dubbio che sembra aver intuito nei nostri pensieri, facendolo suo: «Chi può dire sì fino in fondo e senza riserve?»[10].

Eppure, conoscevamo già la risposta: nessuno. Rimane la sofferenza, rimane il male, inintelligibili ma presenti a rendere impossibile questo sì pronunciato fino in fondo, questo abbraccio forte del consentimento e della necessità.

E allora l’invito è a capire che il consentimento, forse, è raggiungibile, non solo passando per la contemplazione, per l’ammirazione delle meraviglie della natura, ma anche coltivando la «speranza che attende un’altra cosa»[11].

Questa proposta comporta un modo nuovo di leggere il consentimento e la Trascendenza in esso implicata: il mondo, infatti, è tutt’altro che la Trascendenza, pur essendone un’analogia, e alla possibilità di ammirarlo va quindi affiancata la necessità della speranza. Ricœur ci offre, a rafforzare il senso, questa suggestione: «L’ammirazione, canto del giorno, va alla meraviglia visibile, la speranza trascende nella notte»[12].

2.3. Conclusione

La libertà dell’uomo, conclude Ricœur, è soltanto «umana e non divina, […]non si pone affatto assolutamente perché non è la Trascendenza. Volere non è creare»[13].

La descrizione della soggettività, finalizzata alla comprensione della reciprocità del volontario e dell’involontario, assume idee-limite di libertà che non sono un superamento della soggettività, ma si connotano come termini di contrasto. Ognuna di queste idee – che suppongono l’assenza di affettività, un corpo assolutamente obbediente, nessun limite del carattere – è però riconducibile all’idea-limite di una libertà che è creatrice, che è iniziativa assoluta e non-ricettività, che si autodetermina: è l’idea di Dio, grado-limite della libertà umana non creatrice.

La Trascendenza, in quanto vero Altro della soggettività, in quanto più che idea-limite, in quanto presenza, introduce nella teoria del soggetto la novità radicale della dimensione poetica.

Note

[1] ivi, p. 441.

[2] ivi, p. 442.

[3] ivi, p. 444.

[4] ivi, p. 445.

[5] ivi, p. 452.

[6] ivi, p. 455.

[7] ivi, p. 460.

[8] ivi, p. 461.

[9] ivi, p. 461.

[10] ivi, p. 475.

[11] ivi, p. 475.

[12] ivi, p. 475.

[13] ivi, p. 481.

Alberto Iannelli

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Si suole considerare, tautologicamente, l’identità dell’essente essere determinata e decisa nell’orizzonte dell’Identità, si suole ebbene non mediatamente distinguere ovvero immediatamente confondere per continuità concettuale la riduzione presso qualità (haecceitas) o il pertenimento in determinatezza (bestimmung) del qualcosa (dasein) rispetto al di esso solo proprio o distintivo contenuto eidetico. La celebre formula dell’identità riverberativo-tautologica, infatti, non ancora alcunché predica – né può – del soggetto tanto reciso (Abtrennung) o reduplicato (Verdopplung), quanto riadunato o reimmorsato al sé dal principio di coalescenza ipseitale.

A = A, ma ti estì A-in-sé?

Pertanto, posto il principio d’identità, che preliminarmente definiamo seità dell’essente (Sichheit), qualunque predicazione – tanto essenziale quanto eterogena – osiamo ora attribuire ad A oltre il limite del principiale e anapodittico predicarla eguale a sé, coercisce il semplice affermante-ulteriore al “folle volo” al di là del templum monadico o sinechiale della medesimezza, esortandolo ossia e cogentemente all’epiclesi che distente o subitamente espande l’ordinarsi della Differenza o della Dis-equazione a partire precisamente dall’inestensione – adimensionale dunque impredicata o indifferenziata nel proprio contenuto (l’inseità dell’essente [Ansichheit]) – di questo punto della di-partizione identitaria, di questo e non di quest’altro: oltre i riguardi eraclei della predicazione d’autoeguaglianza, trascendentale si estende infatti e meravigliosa (Thaumásios) precordialmente discorde (Én-Dia-Phéron-Eautõ, ek tỗn Dia-pheróntōn Kallístēn Armonían) si schiude o dis-immorsa la Dia-vergenza (Pólemos, Zwischen, Lichtung, Keraunós) ovvero il Tutto autentico sive apofatico-prolettico della molteplicità dell’ente individuale o particolare.^[1]

Oltre la predicazione reduplicativa d’autoeguaglianza del soggetto, pertanto, oltre ebbene la posizione affermativa apparentemente principiale in cui l’orizzonte della predicazione è tutto-avvolto (perì pánta kalýptoi) e stipato (steinoménē) dalla posizione – sdoppiata (Gaîa-Ouranós) e traspostasi – del soggetto stesso, se si vuole incedere ancora entro il cielo della predicazione, se si vuole ossia sopravanzare l’afasia del niente-predicativo-ulteriore per compattezza o continuità della potenza del dire ancora qualcosa, occorre con autoevidenza escutere alla diafania dipartitiva un altro soggetto – ordunque una differente posizione inseitale o partizione distintiva – che possa esso disporsi – accanto e accosto in discretudine – quale predicato ultra-tautologico rispetto al predicato del soggetto posto in preludio, occorre ebbene che l’orizzonte della predicazione principi a ordinare il molteplice della predicazione – l’eidogonia di A – secondo differenza e discretudine.

Si prenda avvio apodittico dal porre l’ipotesi dell’esserci – qui ed ora – esclusivamente dell’identità “Sole”. Bene, se tendiamo di definirla, il niente della determinatezza che, in accordo con la nostra definizione preliminare di esclusività onto-eidetica (Sýn-olon), si estende oltre la partizione del “Sole”, immediatamente arresta ogni nostro dire che non affermi esclusivamente: “Il Sole è il Sole”. Infatti, per poter dichiarare: “Il Sole scalda”, “Il Sole corre nel cielo”, “Il Sole fa crescere le messi”, i soggetti: “Calore”, “Corsa”, “Cielo”, “Crescita” e “Messe” debbono – già – essere presso la disponibilità del predicante, ossia, coimplicativamente, passando dal piano semantico al piano ontico, le realtà che tali deissi indicano debbono – già – sussistere, certamente escludendo la possibilità della creatio ex nihilo sui et subiecti del predicante per ciò stesso onomatoteta (quanto qui affermato, naturalmente, non coinvolge esclusivamente le proposizione apofantiche: lo stesso sintagma nominale endiadico “Sole e Luna” chiama immediatamente alla manifestazione del proprio esserci l’astro protetto, ciclicamente, dal nume di Selene, Artemide, Ecate e Perseide, né tantomeno vige la distinzione tra noesi e dianoesi del concetto di “Sole”, poiché la stessa di esso intellezione intuitiva e inespressa o non ancora argomentata pur già e preliminarmente si di-mostra sottostare alla medesima Legge dell’Ordinamento della Differenza).

Pertanto, poiché noi qui ed ora discorriamo e con asiana dovizia oratoria del “Sole” – di tutti i suoi attributi, tanto quanto di tutte le relazione possibilmente predicabili tra il Sole e il Mondo, tra il Sole e ciscuna onto-medesimezza (egualmente tra il semantema “Sole” e ogni altra referenzialità linguistica) disposta lungo il procedere del Mondo o l’ordinarsi della Differenza – pur qualcosa oltre la posizione del Sole è stato disposto all’esserci, pur qualcosa ovvero, qui ed ora, è in grado di stare e con recisa desisione presso sé, epperò oltre l’adimensionalità posizionale del “Sole”, questa dimostrando pertanto – con il semplice stare atremido del sé – incapace di coinvolgerlo completamente, inglobandolo in sé sì tanto in continuità e co-incidenza da annullarne la di esso solo propria distintività posizione o autonomia identitaria, pur qualcosa ovvero, in ultimo, è stato distaccato e distanziato dalla posizione del “Sole”.

Ebbene, conquistando esordiale conclusione: se non si desse differenza o alterità alcuna, se non si desse altresì la Differenza-in-sé o l’Alterità-da-sé, non alcuna identità che non fosse tautologica né ora vi sarebbe, né mai.

Ciascuna identità pertanto, se isolata nel proprio momento positivo o distintivo, se altresì astratta dall’alterità-da-sé o contraddittorietà esclusivamente sua propria (giacché Non-A immediatamente non è Non-B), lasciata esclusivamente a sé non può che risolversi in vuota tautologia, non può invero se non re-iterare in eterna eco l’originaria o constitutiva distinzione tra sé e sé: improcedibile e non ulteriormente intro-partibile o differentemente determinabile, permane presso lo stigma della propria partizione ipseitale e lì sta, endo-evacua a punto obs-cillando e inane tra i lembi della sua dis-secazione posizionale.

Indirettamente dunque così evocata l’essenza del fondamento (Vom Wesen des Grundes) dell’essente in totalità (Hypo-keímenon), procediamo adesso col dimostrarne l’originarietà (Archḗ) epperò l’omniavvolgenza (Umgreifende), il carattere proprio ebbene d’eccedenza inesauribile rispetto a ogni occorrenza particolare (Symbebēkós) necessariamente – autenticamente (Stérēsis) – compartecipantela (Méthexis) per essere distintamente e pienamente qualcosa (Héxis) e non semplicemente per essere pertenuta nell’eguaglianza con sé.

Ci si chiede, infatti, ora, ulteriormente: come può una de-terminata posizione di medesimezza stare presso la coalescenza del sé al sé o coerenza solo propria senza il già esserci dell’altro-da-sé? Ovvero: può l’identità essere la predicazione essenziale originaria dell’essente determinato? E, ancora, categorizzando l’essente: come può costituirsi alcuna particolare posizione identitaria se in principio si dà l’Identità? Dunque, e anzitutto: come può costituirsi la posizione identitaria stessa dell’Identità se ante ogni darsi si dà l’Identità?

Riedendo al nostro esempio invitto, pur invero nella vacuità del solo proprio riverbero tautologico, il “Sole” appare, si dà (es gibt), pur la posizione “Sole” pertanto in qualche modo si è già distaccata – e se ne è distacca, secondo necessità (katà tò Chreṓn), pena il non-poter-esserci stesso del Sole (Principium individuationis singularis), ammenda altresì, e anzitutto, ma qui ancora in prolessi, il non-poter-esserci di alcunché in generale (Principium individuationis universalis) – da ciò che la conteneva, cioè dall’Orizzonte estremo della predicazione, pur orbene, nell’attualità del tempo distintivo-predicativo tautologico – enantiodromicamente o riconvergendo (Epistrophé) all’Originario per via catafatica –, essa precisa posizione fu dispiegata in successione lungo la teoria dell’impressione onto-identiraria o della riduzione presso ecceità, resa epperò discreta tanto rispetto al Mondo già e im-mediatamente estendentesi oltre del Sole il limite del sé al sé coalito, quanto in relazione a ogni altra posizione nel Mondo già imposta sotto la presa dell’individuazione. Se, infatti, vi fosse esclusivamente il Sole, pur l’affermazione del Sole, e non d’altro, si dovrebbe poter in qualche modo, attuandosi o giungendo ad essere, s-tagliare – lungo l’assialità paradigmatica – dalla Potenza-della-impressione-in-posizione-di-qualcosa o a punto dal Tutto dinamico od orizzontale, apofatico o escate, della Predicabilità.

Ebbene, questa potenza immediatamente enantio-determinata non è null’altro se non il contraddittorio simmetricamente in principio tautologico della posizione o affermazione particolare, ossia, nell’esempio nostro mitraico, null’altro se non il Tutto affermatosi per negazione dalla posizione affermativa del Sole (Non-Sole), cioè a punto il contraddittorio del Sole, l’orizzonte della sua negazione in totalità, ovvero, ancora categorizzando – ma qui autenticamente – la negazione dell’essente determinato, l’Orizzonte della Negazione in Totalità o in-sé, lo Spazio altrimenti per il Tempo dell’E-vento del Disvolgersi della Differenza e autoctica e abissale.

Conseguendo dunque deuteriore conclusione: non la stessa posizione tautologica di alcunché può darsi senza il già in qualche modo esserci della Distintività o della Differenza, dell’Alterità o della Contraddittorietà.

Si provi ora – retrocedendo verso l’Origine alla ricerca dalla causa prima dell’identità dell’essente – a porre quale originaria la posizione dell’Identità-in-se-stessa: anzitutto, come affermato, non potrebbe che darsi e la posizione anapoditticamete principiale sua tautologica, e la posizione, parimenti esclusivamente propria o de-cisa dal (e determinata nel) porsi del sé, enantio-tautologica (“l’Identità è l’Identità”, “l’Identità non è la Non-identità”, “la Non-identità è la Non-identità”).

Ebbene, poiché tra l’Identità e la Non-Identità deve costituirsi distanza e distacco, Identità e Non-identità – posizione della Posizione e posizione della Non-posizione-della-posizione – sembrano in qualche modo dover entrambe essere sottese entro un orizzonte comune di relazione – l’Uno che con-rela Identità-e-Non-identità – che del pari le avvolge: per poter pertenere nella mediazione della distanza o presso l’adunazione nel distacco tali due posizioni, l’Orizzonte della Divergenza-dei-Due deve, infatti, con necessità porsi in mezzo tra loro, toccandole entrambe, cioè sogliale relazionandosi simultaneamente con esse due.

Ma frap-porsi tra ogni cosa (e ogni cosa) significa circondare tutto. E come si frap-pone questo Frap-ponentesi che tutto circonda? Certamente come il Ni-ente della posizione già distinta, egualmente ebbene giacché il Tutto della Potenza escate della partizione o dell’individuzione ancora ulteriore.^[2]

Ora, che cos’è la Non-identità tautologica, ossia la Non-identità che null’altro entro sé distintivamente contiene (stante la posizione originaria o “unica” dell’Identità-in-sé), se non proprio questo orizzonte che da ogni parte avvolge il punto posizionale dell’Identità? Questo medio tra il sé e l’altro da sé della posizione originaria può essere ordunque l’Identità stessa? Può ovvero l’Identità frapporsi tra sé e non-sé, mantenendo nel distacco (e mantenendo il Dis-tacco [Hiatus] tra) queste due posizioni? Può ovvero, in ultimo, l’Uno che co-alesce Identità-e-Non-identità essere – in sé o identitariamente, dunque unitariamente – Identità o Enadità?

Evidentemente no, poiché, in questo caso, si troverebbe a essere simultaneamente, in relazione (positiva o di coerenza, in quanto la relazione d’esclusione, contraddistinzione o negazione implica l’esserci dell’Alterità, qui, de origine rogando, invece ipotizzata ancora non-essenteci), e con-sé, e con l’altro-da-sé. Ma, se l’Identità può stare e certamente in re-lazione con sé, proprio ciò (ossia Per-tenimento-in-co-erenza) essendo essenzialmente o insé (l’Identità-in-sé è infatti la posizione dell’immediata coalescenza o dell’immorsata sinchechia tra seità e inseità, l’insé dell’Identità essendo invero identità – dunque non distinzione – tra inseità e seità), assolutamente non può, per pari cogenza eidetico-distintiva, stare in relazione col Non-sé, se non a punto in una relazione di contraddizione o d’esclusione, di negazione o di avversione, ora, perí Archễs, impossibile a darsi.

Dunque l’Identità – se in seguito si dà la distintività, e la determinazione qualitativa (dasein) dell’ente (tà pánta; tà ónta) qui e ora appare, meraviglia a vedersi (Thaũma Idésthai) – non può essere la posizione originaria, dunque l’Identità – quale in-sé Principio di Identità o coalescenza ipseitale dell’essente – non può essere il contenuto della posizione identitaria dell’Originario.

Si provi pertanto a contrap-proporre adesso la tesi che indica nell’Alterità  (nella posizione ovvero dell’immanente divergenza o della devasta discretudine – immediatamente mediale – tra seità e inseità, l’insé dell’Alterità essendo invero diversità – dunque distinzione – tra inseità e seità) il contenuto della posizione dell’Originario, sicuramente sottoponendola alla medesima complusione che della curule dignità di fondamento ne indaga l’autenticità del cremisi trabeale.

Può ordunque l’Alterità frapporsi ovvero porsi in relazione positiva tra la posizione del sé e la posizione del non-sé? Certamente, immediatamente, la posizione del sé null’altro essendo – in essenza o precisamente in accordo al suo proprio contenuto identitario positivo – se non alterità o differenza tra sé e sé. Ma come può mai, al contrario, porsi nella posizione parimenti positiva di medesimezza col sé, sè – Alterità-di-ogni-cosa-da-ogni-cosa – essendo la posizione principiale, ossia già essenteci ante il darsi stesso dell’Identità-di-qualcosa-con-qualcosa?

Ebbene, può pro-porsi di porsi infine incontraddittoriamente in essa relazione d’incontraddittorietà identitaria.

Se, pertanto, è immediatamente o nell’autocausazione omniprincipiale eguale a sé in quanto pro-posizione d’essere in estremo compiutamente eguale a sé, allo stesso tempo (áma synístatai kaì apoleípei) è – sempre o trascendentalmente – eguale a sé nell’insé (Pro-posizionalità), e non è – mai o storicamente – eguale a sé nel sé (Posizionalità), così epperò procedendolo, altrettalmente com-piendolo, ovvero imprimendo nella propria contraddittorietà o negazione (posizionalità o seità) viepiù o secondo l’ordine della distensione elenctica tutta la contraddittorietà rispetto al contenuto della propria posizione, in principio specularmente proposizionale, di Proposizionalità-in-sé.

E, nondimeno, l’impressione processuale o teleologica d’incontraddittorietà alla contraddittorietà (seità o posizionalità) della Contraddizione originaria (inseità o Proposizionalità) non è forse proprio il distendersi via via (katà tḕn toũ Chrónou Táxis) della totalità dell’affermazione distinta, ebbene il Tutto autentico ovvero meontico-orizzontale dell’identità discreta?

Che cos’è infatti e immediatamente l’Alterità, oggetto di questo nostro attuale discorrerne, se non una posizione di identità? Ma come può essere sé (ed essere, giacché naturalmente l’autoctisi della Differenza coimplica immediatamente, sotto altra categoria inquadrando il medesimo Originario, l’antecedenza stessa del Ni-ente-dell’ente sull’Essere-dell’ente-in-totalità) ante la posizione della Posizione-in-coerenza-in-sé? A punto essendo sé (ed essendo semplicemente qualcosa) nella pre-supposizione di essere sé (e d’essere semplicemente qualcosa). Ma cosa implica, e con incontrovertibilità, tale carattere pro-posizionale assunto in principio dalla posizione del sé in sé Pro-posizionalità se non il processo stesso di riduzione completa presso piena posizionalità escate o incontraddittoria immobilità entelechiale di tale presupposizionalità concutente la posizione principiale della Pre-supposizionalità-in-sé?

E sia, raggiungendo l’ultima conquista dell’apodissi: la Contraddittorietà in sé, e solo essa, è intrinsecamente storica (Ge-schichte) così come solo essa può essere – e lo è autenticamente – autoprincipiativa, immanentemente Discorde o in concento nel Contrasto, quindi originaria, epperò, egualmente, destinale (Ge-schick).

Che cosa, infatti, sotto altri riguardi a rinforzarsi la storicità (Geschehen) immanente del Negativo assoluto, determina autenticamente l’evolversi del contenuto di ciascuna identità distintiva, dal grado 0 o tautologico pristino, se non l’ampliarsi via via dell’esclusivamente proprio (Non-A ≠ Non-B) momento negativo o contraddistintivo, l’identità positiva particolare non altro essendosi invero dimostrata se non il pertenimento-in-co-erenza del sé col sé dell’ente individuale lungo il percorso di determinazione o affermazione del sé dell’inseità Contraddizione categoriale o Negazione trascendentale attuantesi attraverso l’ordinarsi meraviglioso o il dispiegarsi completo di tutta la di essa affermatasi negazione o distintasi differenza?

Come, ovvero, in ultimo, questo medesimo ex-tendersi via via differenziativo del contenuto autentico d’identità di ogni posizione particolare può e deve essere inteso se non giacché il pro-gredirsi stesso del Mondo? E come, infine, tale diversificazione processiva della Terra (Erde) può e deve essere (ri-)compresa se non quale il prendere viepiù posizione contro – dunque autenticamente entro –  il Cielo (Himmel) proletticamente omni-avvolgente di contraddizione o negazione del Niente-di-ogni-posizione-conciliata-o-coerente?

Ecco dunque che cos’è (ti estì), hic et nunc – quindi già nell’avanguardia stessa dell’Originario-in-Atto (l’O-mediato, l’eccenza sempre escato-orizzontale ovvero di tutto ciò che immediatamente ante-omnia-appare quale il Niente-estremo-del-tutto-dell’apparenza [ΔΙΆ]) –, questo Sole che ora abbacinante si ostende innanzi a noi: è il non-essere ogni ente già determinato ovvero retrodeposto nella Totalità dell’F-immediato sin qui dimostratasi lungo il Sentiero del Giorno.

ζῆι πῦρ τὸν γῆς θάνατον καὶ ἀὴρ ζῆι τὸν πυρὸς θάνατον, ὕδωρ ζῆι τὸν ἀέρος θάνατον, γῆ τὸν ὕδατος.

Il fuoco vive la morte della terra e l’aria vive la morte del fuoco, l’acqua vive la morte dell’aria, la terra la morte dell’acqua.^[3]

1. «Il mondo pensato non può essere se non com’è pensato: pensato che sia, immutabile (nel pensiero che lo pensa). Ma noi, quando ci siamo affacciati nell’età moderna allo spirito come attività trascendentale produttiva di ogni oggetto dell’esperienza, ci siamo trovati in un mondo nuovo, che non è materia di esperienza, poiché non è pensato, ma ragione e principio di quanto si pensa; e non può essere governato esso stesso dalla legge, che è propria del vecchio mondo, nel quale rimangono chiusi tutti coloro che continuano a indicare il principio di non contraddizione come le colonne d’Ercole della filosofia». Giovanni Gentile, Teoria generale dello Spirito come Atto puro, Sansoni, Firenze 1938.

2. «Ed io mi ricorderò di te, e di un altro canto ancora». Omero, Inno ad Atena.

3. Eraclito, Fr. 76

Pasquale Amato

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Premessa

Questo lavoro prende spunto da due suggestioni: la prima fa da sfondo, e viene dalle lezioni del corso di Filosofia Politica tenuto da Federica Giardini nel primo semestre dell’Anno accademico 2012-13 (Università Roma Tre, Facoltà di Filosofia), un percorso che mi ha aiutato a comprendere meglio il malessere che da tempo vivo (come tutti, penso) per la situazione socio-politica del Paese; l’altra è legata al fascino di Antigone e della storia che Sofocle ci racconta, con il ventaglio dei suoi tanti e diversi piani di lettura.

Scelgo, per il mio tentativo, di riferirmi ad alcuni dei temi – secondo me i più significativi – della lezione del 14 gennaio 2013, e di integrarli poi con una breve analisi dell’Antigone. A quella lezione, la docente invitò Paolo Virno (Università Roma Tre, Filosofia del Linguaggio) per dare il suo contributo alla riflessione su “La crisi della misura”.

Introduzione

L’assunto preliminare è che, ovunque si dia una crisi della misura – o, più specificamente, una crisi dell’unità di misura –, si segnala uno stato di eccezione.

In generale, mi sembra valida la definizione di Giorgio Agamben[1] (autore caro a Virno) che, ritenendo lo stato d’eccezione attualmente molto diffuso, lo analizza come vuoto giuridico, come ius-stitium paradossale, come sospensione del diritto legalizzata, e perciò differente dalla dittatura[2]. Virno, però, ne amplia l’analisi rivolgendo l’attenzione a quella che chiama “la collezione”, alle relazioni interne, cioè, tra diverse accezioni che vari pensatori hanno proposto di tale espressione.

Cercherò di cogliere i punti salienti della pregiata esposizione, con la speranza che la mia sintesi ne renda sufficientemente ragione, consentendomi poi di individuare, alla luce degli impulsi riflessivi raccolti, le possibili connessioni all’Antigone.

Ammesso che io riesca nel mio intento, la lettura della tragedia di Sofocle, già proposta dalla professoressa Giardini, anche con illuminanti riferimenti ermeneutici a Benveniste, potrà così risultare ulteriormente arricchita.

Lo stato d’eccezione

Eludo la sequenza espositiva di Virno, propongo il seguente schema, e prendo il via dal pensiero di Hobbes[3], che ipotizza uno stato di natura in cui gli uomini, non ancora associati fra loro, né disciplinati da un apparato governativo e da leggi, sono in guerra, ognuno contro tutti: bellum omnium contra omnes; homo homini lupus[4].

Ma lo stato di natura non è quello ferino, osserva Virno, non è il mondo delle pulsioni pre-linguistiche o pre-razionali. È invece una condizione equivalente a quella che Wittgenstein[5] e Schmitt[6] chiamano, rispettivamente, regolarità e normalità; è il presupposto dello stato civile, della condizione in cui le regole sono positivamente determinate e la loro applicazione più o meno omogenea.

Richiamando Wittgenstein, la regolarità è “il modo comune di comportarsi degli esseri umani”[7], i desideri e le attitudini da cui derivano i comportamenti pre-regolativi, un criterio di orientamento ispirato a quel che accade per lo più. E dunque, la regolarità è il sottofondo antropologico di qualsiasi regola positivamente definita.

Schmitt, anziché di regola, parla di norma e, conseguentemente, di normalità, cioè della “normale strutturazione dei rapporti di vita”[8].

I due pensatori concordano nell’affermare che la regola/norma si applica, in una condizione di stato civile, in modo omogeneo, perché la prassi, le istituzioni, ci hanno addestrato socialmente a questo; può accadere, però – e accade nello stato di eccezione – che la regola, l’unità di misura, venga applicata in maniere difformi. Entrambi concepiscono questo iato antropologico tra unità di misura e loro applicazione, tra regole e loro realizzazione concreta, e con parole simili mettono a fuoco la crisi della misura. Wittgenstein, per esempio, dice che nello stato di eccezione, nella crisi della misura, il criterio diventa paradossale, diventa dismisura.

Lo stato di eccezione, dunque, è quello che fa emergere, che spinge in primo piano la regolarità della vita umana, che di solito, al contrario, sta sullo sfondo. Nella crisi della misura, perciò, si torna a quella che è la matrice di ogni nostra possibile regola, ai comportamenti, alle aspettative, ai desideri, a quel carattere pre-giuridico su cui si deve far conto per la definizione di ogni nuova norma.

E, tirando le fila, Virno aggiunge: lo stato di eccezione è la sospensione delle norme usuali, sospensione che lascia affiorare la normalità di pratiche, usi, rapporti, inclinazioni, conflitti. È qualcosa di diverso dalla anarchia e dal caos, e allora non è vuoto, anzi, è quanto mai gremito di cose che nello stato ordinario non si vedevano: quello che Agamben definisce un vuoto giuridico, ci appare ora come un pieno antropologico. In più, si mostra rivelativo di un ordinamento, non giuridico, che consiste nel modo di comportarsi comune degli uomini (Wittgenstein), nella strutturazione normale dei rapporti di vita (Schmitt). Un ordinamento che prova a tener conto dell’amor proprio, della rivalità, delle istanze di sopravvivenza, cioè degli elementi basilari senza cui, semplicemente, la nostra forma di vita non sarebbe quello che è, non sarebbe una forma di vita umana.

Credo sia importante, a questo punto e prima di andare avanti, inserire una postilla che deve servire da chiave di lettura. Questo scritto isola una componente significativa dal quadro generale del corso, ma è in riferimento all’insieme che va interpretato; si potrebbe essere portati, altrimenti, ad assimilare l’idea di misura, o di unità di misura, alla dimensione della legge scritta, della norma istituzionale. In realtà, invece, Giardini ci ha efficacemente insegnato che la misura è un “operatore di scambio”, un “connettore” che mette in relazione tra loro sfere diverse (pubbliche, collettive, sociali, ecc.). L’operatore di scambio può attribuire valore o disvalore, rendere visibile o invisibile lo stesso soggetto appartenente a un qualsiasi ambito e, nella dimensione temporale, rendere rilevante o irrilevante l’aspettativa di valori o disvalori. In quanto tale, la misura si determina secondo criteri, secondo principi che mutano storicamente, che agiscono a livello linguistico, nell’ambito del discorso pubblico: la misura diventa perciò dispositivo, discorso pubblico che organizza, che seleziona, che orienta.

Attribuire valore, valutare, non è mai un atto individuale, è sempre un’operazione collettiva – persino il proprio giudizio personale, sottolinea Giardini, è necessariamente confinato entro coordinate collettive –, e la storicità implicita in ogni cultura, dunque, contribuisce alla creazione di valori, di criteri per gli operatori che stabiliscono il regime di scambio e di valutazione, contribuisce cioè alla definizione della misura.

Ancora: noi non siamo agenti esterni che applicano la misura, siamo anzi strettamente implicati nel suo funzionamento, ci stiamo dentro. E allora, questa famiglia di principi che sono assunti a regole interne dello scambio tra realtà diverse, viene “naturalizzata”, assume una sorta di oggettività riconosciuta, diviene ciò che è naturale, ciò che è vero, ciò che non può essere altrimenti. Non parlerò, ora, del lavoro di svelamento e denaturalizzazione (termine al quale Foucault affida il senso del togliere necessità al funzionamento dell’operatore in cui siamo immersi) sottinteso a tutto lo sviluppo del corso, ma sarà interessante, forse in futuro, approfondirlo.

Concludo questo inciso, evidenziando che Virno sicuramente teneva in conto tali considerazioni sulla misura, qui sinteticamente riportate, quando all’inizio del suo intervento, in scioltezza, nel premettere che avrebbe usato regola come sinonimo di misura e di unità di misura, puntualizzava: regola e non norma, perché norma è un’accezione più specifica, più calcata, più particolare, più inclinata di regola, che è invece di maggiore e più ampia portata. E, nel richiamare le caratteristiche della regola (o unità di misura), compendiava: la misura, sia pure provvisoriamente, sancisce, fissa storicamente che cosa è corretto o scorretto, giusto o sbagliato e, in alcuni casi, vero o falso.

La forma di stato di eccezione da cui Virno prende il via è quella dei rapporti di produzione, individuata da Marx[9] nel cosiddetto Frammento sulle Macchine[10]. Marx osserva che i rapporti sociali di produzione, nell’economia moderna, hanno avuto come misura il tempo di lavoro, cioè il tempo erogato per produrre una determinata merce, tempo incorporato in quella merce in quanto ne definiva il valore. Alla fine dell’800, quella misura salta, entra in crisi: diventa effettivamente, materialmente rilevante, non più il tempo newtoniano (omogeneo, uguale a se stesso, sia esso usato dall’operaio, dal raccoglitore di frutta o dall’impiegato), ma la cooperazione linguistica, il sapere e la scienza. Queste, dice Marx, sono ora le principali forze produttive e, fin dall’inizio, sono da considerare totalmente sociali, sovra individuali, non riconducibili al singolo. Ciò che davvero conta è la qualità della cooperazione sociale, in termini di informazione, di comunicazione, di pensiero, cioè di quei beni che sono beni comuni, più dell’acqua. Ma è tipico del capitalismo, ammonisce Marx, continuare, nella nuova realtà la cui forza produttiva è il logos – sinonimo di pensiero, di cooperazione sociale, di cultura –, nella società del General intellect[11], a usare la vecchia unità di misura, e a calcolare la ricchezza in segmenti di tempo vuoto newtoniano. La misura, così, diventa dis-misura, ed è questo, sostiene Virno, il nostro ingresso in uno stato di opacità tuttora vigente, che possiamo considerare come lo stato di eccezione permanente.

Viviamo, oggi, in un frattanto, in quel lungo spazio temporale compreso tra un non-più e un non-ancora, dove le vecchie regole persistono pur essendo “scadute”, dove le misure adeguate alla nuova realtà non sono state ancora formulate. Constatazione che associo al versante genealogico del nostro studio, dal quale Giardini richiama i diversi tributi di Nietzsche (cui affiancherei, come lui “maestri del sospetto”, Marx e Freud) e di Foucault. Giardini guarda al Novecento come al secolo in cui abbiamo abbandonato, perfino nelle scienze, l’illusione di criteri oggettivi di giudizio, in cui ci chiediamo se, totalmente implicati in ciò che osserviamo, sia possibile prenderne le distanze. Assecondando, poi, l’approccio denaturalizzante foucaultiano, inscriviamo le attuali contingenze tra le ripetizioni della storia, le storicizziamo. E valutiamo che le misure vigenti, connettori di sfere diverse della realtà, appaiono, alla luce dei mutamenti in atto in quegli ambiti, inadeguate e destinate a trasformazioni. C’è, dunque, il riferimento alla metamorfosi, c’è l’istanza storicizzante, ma c’è anche una implicita conflittualità. Queste le dinamiche, e noi – che ci stiamo dentro – possiamo, storicizzando e comprendendo mutamenti e conflitti, ritagliarci uno spazio di lettura e di interpretazione. Giardini conclude questo capitolo proponendo di superare, in un certo senso, Nietzsche e Foucault, la postura critica del loro approccio storicizzante, e da una dimensione storica ricollocata nel presente, per il presente, attingere a soluzioni del passato che ci suggeriscano strumenti, rappresentazioni, forme di organizzazione alternative e rinnovate.

Virno prosegue individuando, per lo stato di eccezione, i principali pensatori che, dai rispettivi punti di vista, ne propongono la lettura. Riconosce, tra gli altri, a De Martino[12], sulla base di quella che chiama apocalisse culturale[13], la disposizione a definirne il livello antropologico. L’unità dell’Io penso kantiano, base trascendentale dell’intera esperienza del soggetto, è friabile, e la formazione di ciò che ci rende umani può sempre recedere; Heidegger, d’altronde, dice che non c’è un Io che contempla il mondo, ma un Io sempre nel mondo compreso, coinvolto, e che questo essere nel mondo, stato di difetto, è motivo di sconfitte, di tracolli, di angoscia. De Martino incalza, e mostra che lo stesso essere nel mondo, risultato antropogenetico reversibile, è passibile di crisi. In alcuni casi, tale crisi della presenza – così De Martino la designa, traducendo con “presenza” il dasein heideggeriano – assume le forme tragiche della psicopatologia, ma più frequentemente si incarica di una sorta di contenimento del crollo conseguente alla regressione antropogenetica. Questa, che Virno assimila a una discesa all’inferno di carattere rituale, è l’apocalisse culturale, crisi ma anche rimedio e ripresa, perché si ricomincia a “giocare alla storia”, si determinano cioè nuove forme di socialità e nuove regole.

Virno annette poi al piano antropologico uno stato d’eccezione logico, esemplificandolo con il rumore che, nelle telecomunicazioni, si sovrappone al vero segnale, inquinandolo. Lo stato di eccezione logico interviene quando, nel nostro pensiero e nella nostra prassi, prevale quello che i Greci chiamavano ápeiron, cioè l’illimitato, l’impertinente. C’è un ápeiron esterno, contingente, che viene dalle circostanze della vita, rappresentato nella tragedia greca, per esempio, da una catena virtualmente illimitata di vendette; ma a noi interessa molto di più l’illimitato che parte da noi stessi, lo smisurato che il pensiero e la prassi umana subiscono, in una spirale che la logica chiama regresso all’infinito, quando l’apparente soluzione di un problema ci ripropone lo stesso problema in forma più sofisticata. Come accade nella condizione di angoscia, che Virno delinea come “la paura di aver paura di aver paura di aver paura” (l’elemento meta-discorsivo o meta-linguistico, in questi casi, è sempre presente), come una paura che è stata sottoposta al regresso all’infinito.

Ne Le Eumenidi di Eschilo, ricordiamo, la catena di vendette (ápeiron etico) viene spezzata con la prima istituzione, in Atene, di un tribunale guidato dalla dea Atena, e con il giudizio sul matricidio di Oreste. Una decisione, dunque, tronca l’ápeiron e determina una nuova situazione. E la decisione è, anche rispetto agli esempi di regresso all’infinito con i quali abbiamo presentato (attenzione, non l’eccezione, ma) il regime medio della prassi umana, la risorsa adattativa di qualsiasi, dice Virno, sciaguratissima creatura. Decisione, precisa, in un senso che è radice di qualsiasi altra accezione: non un diritto aristocratico, ma semplicemente il tagliar corto con la paura di aver paura di aver paura, con la vergogna di aver vergogna di aver vergogna, dunque con quella possibilità, che è nel nostro stesso modo di pensare (curiosamente, è il nostro stesso pensiero/linguaggio, che dovrebbe aiutarci a vivere e darci misure determinate, a produrre lo smisurato), che è in noi stessi, di proseguire all’infinito.

Aristotele, aveva premesso Virno, nel Libro IV della Metafisica, argomentava: chi non rispettasse il principio di non contraddizione, non sarebbe più un àntropos ma un gallo. Per De Martino, analogamente, il principio di non contraddizione segna una soglia antropogenetica, tiene ritualmente distinta la condizione pre-umana dell’indeterminatezza semantica dalla vita propriamente umana: introduce alla scena della vita umana ma, in quanto soglia, guarda ancora alla vita non umana, all’indistinzione e alla contraddizione; è, in certo qual modo, la misura che ristabiliamo dopo una crisi di follia, o dopo comportamenti collettivi inconsulti.

Abbiamo già accennato, nella prima parte, a Carl Schmitt e a Ludwig Wittgenstein, e al loro collocare lo stato di eccezione nella terra di mezzo tra norma/regola e normalità/regolarità, pensieri e luoghi che Virno assegna, rispettivamente, alle specie del giuridico e del linguistico.

Carl Schmitt, uno tra i maggiori pensatori della politica e del diritto di tutta la modernità (malauguratamente schierato senza esitazione e fino in fondo con il regime nazionalsocialista di Hitler), è l’autore che più ha messo in primo piano, nel pensiero politico-giuridico, lo stato di eccezione, la crisi della misura come condizione interna agli organismi istituzionali.

In Wittgenstein, che ha dato contributi di primaria importanza allo sviluppo della logica e della filosofia del linguaggio, è centrale il tema dell’applicazione della regola: cosa significa attenersi alle regole? La legge, l’unità di misura generale, lascia aperta la questione della sua applicazione in circostanze contingenti.

Caratteristica comune a Schmitt e Wittgenstein, avverte Virno, è il rifiuto dell’idea – infondata giuridicamente, linguisticamente e antropologicamente – che una regola indichi, già di per sé, i modi in cui debba essere applicata nei casi particolari: entrambi attribuiscono al momento applicativo una fortissima autonomia. Con parole quasi identiche, nelle Ricerche Filosofiche di Wittgenstein e nel saggio di Scmhidt Teologia Politica, viene ribadita la convinzione che, ogni volta che una regola è applicata in una circostanza particolare, si ha qualcosa della decisione, del tagliar corto. Tutti e due ritengono che, per una regola, per un’unità di misura, esiste virtualmente un’infinità di possibili differenti applicazioni, alcune anche in contrasto tra loro. Qui e ora, applico la regola così, ma potevo applicarla in un altro modo, e in quell’altro ancora: questo è decidere.

Ma, si chiede Wittgenstein, che cosa succede, che cosa dire, se uno si attiene alla regola in un certo modo, mentre un altro usa un modo diverso? E chi dei due ha ragione?[14]. Dicevamo, prima, che è ormai abituale, ormai considerata normale, l’applicazione omogenea, a causa dell’addestramento sociale osservato da Wittgenstein. Accade, però, nello stato di eccezione, che l’unità di misura venga applicata in maniere discordanti e, conclude Virno, nessuno può dire a priori chi abbia ragione (al punto, sottolinea, che alcuni filosofi politici più estremi paventano che i nostri siano tempi di guerre civili).

Perfino Kant aveva dovuto affrontare la questione, e scrisse la Critica del Giudizio: in questo passaggio dalla norma universale alla sua attuazione, serve il giudizio, e l’estetica e l’arte sono solo ambiti di applicazione alla stregua di altri.

A questo punto, Virno ricorda che il termine greco nomos significa legge, e che la caratteristica del nomos, della legge, della regola, è di poter essere applicata a oggetti diversi in circostanze diverse. Non c’è, nello stato di eccezione, un vuoto di unità di misura, ma le misure hanno meno, o niente affatto, la forma del nomos, della regola generale: hanno, invece, e moltissimo, la forma dello psephisma, cioè del decreto.

E, anche in questo caso, è d’obbligo il riferimento ad Aristotele, che nel Libro VI dell’Etica Nicomachea rilevava il problema dell’applicazione del nomos in casi contingenti e particolari. Già nel Libro V, però, notava che, a differenza del nomos, della norma generale, il decreto, lo psephisma, non riguarda una quantità indefinita di casi, bensì un evento circoscritto, un avvenimento unico, e ha una durata limitata nel tempo. Lo psephisma è simile al regolo di piombo usato nelle costruzione della città di Lesbo, annotava Aristotele, che si adatta alla forma della pietra, che non rimane rigido.

Il decreto è dunque una regola che si conforma a un singolo, particolare evento, una unità di misura che si adatta agli avvenimenti e serve una volta sola.

Sia sul piano politico e giuridico (che, di fatto, fa da piattaforma alle decisioni economico-finanziarie), sia su quello linguistico, lo stato di eccezione vede prevalere lo psephisma sul nomos, il decreto sulla legge. Sarebbe però sbagliato non cogliere il fatto che, pur adattandosi sinuosamente alle circostanze e valendo per un caso solo, il decreto si presenta, per forma e struttura, simile alla regola: il decreto è una regola paradossale. Questo è solo uno dei paradossi dello stato di eccezione; il primo e principale, segnalato da Schmitt e ripreso, con grande vigore teoretico, da Agamben nel suo Homo Sacer[15], è che lo stato di eccezione viene sancito dal sovrano: il sovrano ha il potere, pur essendone parte, di uscire dall’ordinamento, e quindi collocarsi in un’indistinta posizione, tra l’essere fuori e l’essere dentro l’ordinamento regolare.

Vale la pena rilevare che Wittgenstein tiene molto (ma, in qualche misura, anche Schmitt) a far notare che in condizioni, diciamo così, “fisiologiche” – e perciò, non nello stato d’eccezione –, laddove sia necessario capire come applicare una certa regola al caso particolare, entra comunque potentemente in campo la regolarità: non posso applicare quella regola senza far riferimento alla normale strutturazione dei rapporti di vita, senza tenere in conto il modo di comportarsi comune degli uomini. C’è, in ogni applicazione (e applicazione significa anche decisione) di una regola a un caso particolare, il ricorso al sottofondo antropologico, a ciò che sta al di qua delle regole a costituirne il presupposto. Potremmo dire che, in condizioni ordinarie, non di crisi, un frammento di stato d’eccezione è comunque incuneato, confitto nell’applicazione contingente e particolare della regola.

Lo Stato moderno e la sua dottrina hanno teso a separare nettamente la regolarità dalle regole, hanno concepito, per la sfera pubblica, regole strutturate solamente in ragione della coppia regola-applicazione, escludendo, mettendo tra parentesi, la regolarità, troncando i ponti cioè con un dato antropologico di fondo invece ineludibile, lasciando in ombra il terzo incluso, il modo comune di comportarsi degli uomini. Tali regole, la cui applicazione è univoca, certa, comandata, non contemplano quell’elemento di variabilità, quell’apertura, propria della regolarità, alla produzione eventuale di nuove regole. È ovvio, precisa Virno, che sbaglierebbero comunque quei filosofi, o giuristi, o politologi, che promuovessero la regolarità contro le regole, perché la regolarità, da intendersi come matrice che non si accompagni ai suoi prodotti che sono le regole, risulterebbe inverosimile e, naturalmente, estremamente rischiosa.

Il punto è: possono, questi tre fattori – la crisi dell’unità di misura, la modalità di applicazione, la possibilità di usare la regolarità come matrice per l’individuazione di nuove regole, di nuove misure –, giocare esplicitamente insieme?

Ora, se volessimo fare quella che Foucault chiama ontologia del presente, vedremmo il manifestarsi, in una forma politicamente effettuale, più potente che in passato, in ogni caso obliqua, di una triade anziché di una coppia. E il gioco, non a due ma a tre, apre una situazione post sovranità statale, post monopolio della decisione politica, una situazione propriamente attuale.

Ricapitolando: la condizione contemporanea è determinata essenzialmente da una oscillazione fra normalità e norme, tra regolarità e regole, e quindi, parafrasando Hobbes, tra stato di natura e stato civile. Se è vero che, per stato di natura, possiamo intendere quello che Wittgenstein chiama il modo di comportarsi comune degli uomini, quello che Schmitt chiama la strutturazione normale delle forme di vita, cioè quello che la politica moderna tende a distinguere e separare drasticamente dal binomio regola-applicazione, sulla base di questa equivalenza risulta ovvio affermare che viviamo in un contesto caratterizzato dall’impossibilità di uscire dallo stato di natura, in una situazione, quella contemporanea, che vede la continua sovrapposizione tra ambito della regolarità/normalità e ambito della regola/norma/misura.

La coppia formata da regolarità e regola fa anche riferimento all’accostamento che l’antropologia filosofica del ‘900 opera tra i termini mondo e ambiente. Il vivente che ha un mondo è essenzialmente un vivente disambientato, non ha cioè una nicchia ecologica in cui insediarsi, all’interno della quale orientarsi e agire con sicurezza, così come accade per altre specie animali. Il mondo non è quindi la somma di tutti gli ambienti concepibili, come il pensiero comune ritiene, anzi, la nozione di mondo implica una condizione di mancanza, di disambientamento. Avere un ambiente è avere una certa sicurezza di cosa fare a vantaggio della propria vita, mentre in un mondo questa sicurezza manca, e prevale la categoria filosofica del possibile, della contingenza, un margine di indeterminato e di imprevisto.

La regolarità o stato di natura, allora, è la relazione con il mondo, in quanto costituito dall’assenza del riparo tipicamente ambientale; la regola, d’altronde, insieme alla sua applicazione (la misura e le singole, concrete misurazioni), ha a che vedere con il tentativo di stabilizzare, di delimitare la nostra vita. Tentativo che mira alla costruzione di pseudo ambienti storico-culturali (per esempio, il borgo contadino, in cui i nostri nonni conducevano la loro vita, rassicurati da prevedibilità e ricorrenze).

La regola, l’unità di misura, è sempre finalizzata a contrastare l’eccesso di instabilità che la relazione con il mondo, e quindi la regolarità, comporta. In uno pseudo ambiente ci sono regole determinate, “regole cornici”, che marcano il confine tra il dentro e il fuori, che escludono il rumore della vita, la sua carica di contingenza e imprevedibilità.

Eppure, il mondo, lo stato di natura, si insinua comunque nello pseudo ambiente storico-culturale, vi introduce la sua complessità, e a volte il suo disordine: quando la cornice salta, quando le regole non funzionano più, subentra lo stato d’eccezione, e non c’è più distinzione tra il fuori e il dentro. Il principio di non contraddizione, in fondo, pretende di essere una cornice abbastanza capiente da valere per il mondo, e non per un singolo specifico pseudo ambiente.

Lo stato d’eccezione si instaura, dunque, nel momento in cui il mondo (contingenza, imprevedibilità, complessità della vita umana) irrompe nello pseudo ambiente storico-culturale e sgretola le regole che ne facevano un riparo, un ambito in cui, entro certi limiti, si sapeva che cosa era utile o nocivo, in cui ci si sapeva orientare. Oggi, nell’epoca della comunicazione, del pensiero, della cooperazione, delle relazioni, della globalizzazione (o, meglio, del capitalismo contemporaneo), la produzione non può funzionare senza una continua commistione tra mondo e ambiti ben perimetrati, non si può produrre se non lasciando aperta la porta al rumore, tenuto invece fuori nelle società tradizionali. È ormai inevitabile, non più facoltativa, la commistione tra norma e normalità, tra regola e regolarità.

Intorno agli anni ‘80, si cominciò a dire che lo stato d’eccezione è diventato permanente. L’interpretazione pungente di questa affermazione, secondo Virno, è che viviamo una fase in cui non è più possibile separare il mondo dagli pseudo ambienti incorniciati da regole determinate, in cui la regolarità, la normalità, anziché starsene sullo sfondo e rimanere presupposto celato, seppur decisivo, balza in primo piano, addirittura con la connotazione di protagonista assoluta.

Per Hobbes, decisivo è il momento in cui si entra finalmente nella storia, nella dimensione politica, il momento dell’uscita dallo stato di natura. Sollecitato dalla domanda “Perché bisogna ubbidire?”, si sottrae al regresso all’infinito della catena di risposte prospettate da altri teorici (Kelsen, per esempio): si obbedisce perché lo impone la legge, d’accordo, ma perché bisogna obbedire alla legge? Forse perché lo impone una legge ancora più fondamentale, come la Costituzione? Ma allora, perché bisogna obbedire alla Costituzione? Hobbes interrompe il regresso all’infinito rinunciando all’illusione di poter riconoscere, prima o poi, una legge che sia fondamento primo, e comprende che non è una legge a determinare l’obbligo all’obbedienza, ma un fatto. È cioè proprio con l’uscita dallo stato di natura che ci si obbliga a obbedire; non solo: in quanto esci dallo stato di natura, hai un obbligo preventivo all’obbedienza, devi obbedire prima ancora di sapere che cosa ti sarà comandato. Il popolo, definito come corpo unitario dall’accettazione preliminare di obbedienza, allorché si svincoli dall’obbligo, perde la sua unità, si scompone. Diviene moltitudine, termine tecnico con il quale Hobbes delinea il riemergere dello stato di natura in una sfera pubblica affollata da una pluralità di individui che non soggiacciono all’obbligo integrale di obbedienza. Nello stato d’eccezione, dunque, non c’è più popolo ma moltitudine.

Carl Schmitt, negli anni ‘60, scrive che l’epoca dello Stato è tramontata, che questa grande macchina concepita dalla modernità è ormai un ricordo patetico. Naturalmente, poi lo Stato perdura, ma quella che ne è l’essenza concettuale, dice Schmitt, cioè il monopolio della decisione politica, via via si sgretola.

La crisi dello Stato moderno può essere letta come l’impossibilità, oggi, di differenziare il dentro e il fuori, le regole e la regolarità, il modo comune di comportarsi degli uomini e le norme positivamente definite. Le forme di vita, i giochi linguistici, la produzione contemporanea, si svolgono tutti ormai in una sovrapposizione costante fra normalità e norme, ed è ovvio che questo stato di eccezione reale, questo strascico, questo proseguire oltre il tempo massimo della sovranità statale, il suo dispiegarsi come un che di continuo, di non eccezionale, è anche una testimonianza, un attestato del carattere deperibile della statualità.

E Virno propone di considerare lo stato di eccezione permanente come un laboratorio, in cui gli aspetti finora esposti possano essere utilizzati positivamente, in prospettiva, per future istituzioni non più statali. La nostra, dice, è una condizione in cui vale la pena di chiedersi quali istituzioni e quali nuove unità di misura possano sorgere. Alcune riflessioni di Wittgenstein ce ne suggeriscono esempi all’altezza dell’inseparabilità tra regolarità e regola. Parlando della genesi storica delle norme, dice che le regole hanno sempre una genesi empirica (noi potremmo dire storica), e si fa beffe della distinzione tra fatti e norme, o anche tra piano empirico (i fatti) e piano grammaticale. Nel suo ultimo testo, Della certezza, egli scrive: “ci si potrebbe immaginare che certe proposizioni, che hanno forma di proposizioni empiriche [cioè relative a fatti] vengano irrigidite e funzionino come una rotaia [cioè come una regola] per le proposizioni empiriche non rigide, fluide […], e proprio questo rapporto dal fluido al rigido cambia con il tempo, in quanto le proposizioni fluide si solidificano e, al contrario, le proposizioni rigide, le regole, diventano di nuovo fluide”[16]. Molte norme, quindi, molte regole, molte unità di misura, potenzialmente, tornano a essere fatti della vita, e questo è decisivo, perché questo movimento dal fluido al rigido e dal rigido al fluido è, in una forma temibile, ciò a cui assistiamo nello stato d’eccezione. Nello stato di eccezione diventa regola lo psephisma, il decreto riferito a una particolare circostanza, e alcune norme, d’altro canto, tornano ad essere elementi empirico-fattuali: alcune norme tornano ad essere fatti, alcuni fatti diventano norme. La forma aberrante di stato di eccezione che abbiamo conosciuto e continuiamo a conoscere è qualificata da questo doppio movimento, che però potrebbe diventare un positivo criterio costituzionale. Sarebbe molto interessante riuscire a immaginare le nostre unità di misura proprio a metà di quella trasformazione, sempre semisolide o semifluide, sarebbe, sotto il profilo teoretico, ma anche politico-giuridico, un vero colpo di ingegno, assicura Virno.

È decisiva, in forma di articolo dell’ipotetica costituzione di una repubblica non più statale, non più monopolistica, immagina Virno, una successiva osservazione di Wittgenstein: “la medesima proposizione può essere trattata, una volta come proposizione da controllare, un’altra come una regola di controllo”[17]. Ciò che misura, l’unità di misura, non è trascendente rispetto al misurato, può essere, essa stessa, sottoposta a misurazione: questo è il carattere anfibio delle unità di misura. Questa sorta di indistinzione è molto presente nello psephisma: nella regola di un singolo caso non c’è alcuna distinzione fra applicazione pratica e regola. Questa dimensione, che rimane intermedia rispetto alle vecchie polarità, potrebbe diventare semplicemente centrale da un nuovo e diverso punto di vista.

Virno sottolinea ancora che, mentre per Schmitt, e ancor prima per Hobbes, lo stato di eccezione è una prerogativa riservata al sovrano, che solo può sospendere le regole ordinarie e creare l’indistinzione tra fatti e norme, in tutta l’impostazione di Wittgenstein è determinante che lo stato di eccezione sia esperienza permanente di ogni singolo parlante. Ciascuno di noi, non solo può decretarlo, ma con lo stato d’eccezione fa inevitabilmente i conti. È uno stato di eccezione prêt-à-porter, è degiuridicizzato, e fa parte della comune esperienza umana.

Per finire, Virno propone la nozione extra-statuale di stato di eccezione con cui De Martino si allinea a Wittgenstein: le apocalissi culturali non sono appannaggio del sovrano, ma sono qualcosa con cui, nei momenti di crisi biografica o collettiva, abbiamo a che fare tutti[18].

[1] Giorgio Agamben (Roma, 22 aprile 1942) è un filosofo italiano. Laureatosi in giurisprudenza nel 1965 con una tesi su Simone Weil, ha scritto diverse opere, che spaziano dall’estetica alla politica.

[2] Giorgio Agamben, Lo stato di eccezione, Bollati Boringhieri, Torino 2003. Iustitium, sospensione della giustizia, si forma da ‘ius’ e ‘-stitium’, dal verbo ‘sto’ o ‘sisto’, stare, fermarsi.

[3] Thomas Hobbes (Westport, 5 aprile 1588 – Hardwick Hall, 4 dicembre 1679), filosofo britannico, autore nel 1651 dell’opera di filosofia politica Leviatano. Hobbes oltre che della teoria politica si interessò e scrisse di storia, geometria, etica, ed economia. Inoltre, la descrizione di Hobbes della natura umana, descritta come sostanzialmente competitiva ed egoista, esemplificata dalle frasi Bellum omnium contra omnes (“la guerra di tutti contro tutti”, nello stato di natura), e Homo homini lupus (“ogni uomo è lupo per l’altro uomo”), ha trovato riscontro nel campo dell’antropologia politica.

[4] Thomas Hobbes, Leviatano, 1651.

[5] Ludwig Josef Johann Wittgenstein (Vienna, 26 aprile 1889 – Cambridge, 29 aprile 1951), filosofo, ingegnere e logico austriaco, autore in particolare di contributi di capitale importanza alla fondazione della logica e alla filosofia del linguaggio. Unico libro pubblicato in vita da Wittgenstein fu il Tractatus logico-philosophicus, la cui prefazione venne curata dal filosofo e matematico Bertrand Russell, suo maestro, considerato una delle opere filosofiche più importanti del Novecento. Le raccolte di appunti, le lezioni, i diari, le lettere – che costituiscono tutto il resto della sua vastissima opera, detta nel complesso il secondo Wittgenstein – vennero pubblicate solo dopo la sua morte.

[6] Carl Schmitt (Plettenberg, 11 luglio 1888 – Plettenberg, 7 aprile 1985), giurista e filosofo politico tedesco. Come giurista è uno dei più noti e studiati teorici tedeschi di diritto pubblico e internazionale. Le sue idee hanno attratto e continuano ad attrarre l’attenzione di molti filosofi, studiosi di politica e del diritto, tra cui Walter Benjamin, Leo Strauss, Jacques Derrida, Gianfranco Miglio, Giorgio Agamben, Martti Koskenniemi.

[7] Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, G.E.M. Anscombe e R. Rhees, Oxford, 1953; trad. it. Ricerche filosofiche, a cura di R. Piovesan e M. Trinchero, Einaudi, Torino, 1967.

[8] Carl Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, 1922; trad. It. Teologia politica, in Le categorie del ‘politico’,Bologna, Il Mulino, 1972.

[9] Karl Heinrich Marx (Treviri, 5 maggio 1818 – Londra, 14 marzo 1883), filosofo, economista, storico, sociologo e giornalista tedesco. In italiano è a volte chiamato Carlo Marx, col prenome tradotto. Il suo pensiero, incentrato sulla critica, in chiave materialista, dell’economia, della politica, della società e della cultura capitalistiche, ha dato vita alla corrente socio-economica del marxismo. Teorico della concezione materialistica della storia e, assieme a Friedrich Engels, del socialismo scientifico, è considerato tra i filosofi maggiormente influenti sul piano politico, filosofico ed economico nella storia del Novecento che ha avuto un peso decisivo sulla nascita delle ideologie socialiste e comuniste.

[10] Karl Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, 1859; trad. it. Enzo Grillo Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica, vol. 2, La Nuova Itala, Firenze 1970, p. 389.

[11] Ivi, p. 403.

[12] Ernesto De Martino (Napoli, 1º dicembre 1908 – Roma, 9 maggio 1965), antropologo ed etnografo italiano.

[13] Ernesto De Martino, La fine del mondo. Contributo all’analisi delle apocalissi culturali, Einaudi, Torino 2002.

[14] Wittgenstein, op. cit., § 206.

[15] Giorgio Agamben, Homo Sacer, Einaudi, Torino 2005.

[16] Ludwig Wittgenstein, Della certezza, Einaudi, Torino 1999.

[17] Ivi.

[18] De Martino, Op. cit.

Pasquale Amato (Luglio 2021)

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Un testo diffusamente apprezzato tra gli studiosi di politica internazionale è Critica della politica estera di Ekkehart Krippendorff[1]. La lettura di quest’opera mi sembra interessante anche per i profani come me, e quindi la consiglio a tutti, ma la mia attenzione per le questioni connesse alla umana facoltà di linguaggio mi spinge a proporre alcune brevi considerazioni sul capitolo 10, che si intitola, guarda caso, “Il linguaggio della politica estera”.

In buona sostanza, l’autore afferma che l’utilizzo di un particolare linguaggio scientifico, basato sui concetti che le pratiche politiche in ambito internazionale hanno consolidato nel tempo, ha contribuito a strutturare un modello teorico di mondo, un modello concettuale – diverso dal mondo reale – a cui l’esercizio della politica estera fa riferimento, in funzione di interessi quasi sempre lontani dalle vere esigenze dei popoli.

La scienza e la prassi della politica estera trattano il mondo reale sulla scorta di un mondo concettuale che si sono costruite sulla base della storia e della storiografia politico-estera – e così questa realtà è diventata sempre più simile a quei concetti e ha con ciò confermato per parte sua i concetti stessi.[2]

Un esempio tipico di tale “processo astrattivo” è l’attribuzione a tutti i cittadini di un determinato Paese – cioè all’intera nazione o allo Stato – di dichiarazioni, fatti, decisioni, eventi, espressioni di voto e così via, di cui unici responsabili sono in realtà i rappresentanti del governo di quello stesso Paese:

è per esempio del tutto ovvio che gli USA facciano questo o trascurino quest’altro, che la Francia prenda questa o quella posizione, che l’Italia dia il suo voto così o diversamente nell’ONU, che la Polonia voglia entrare a far parte dell’UE o della NATO, eccetera. Noi “sappiamo” ovviamente che con ciò si intende il rispettivo governo, oppure un presidente, un primo ministro o un ministro degli Esteri, […] ma nel momento in cui noi sussumiamo tutti i cittadini statunitensi, francesi, italiani, polacchi, eccetera al concetto collettivo, chiudiamo gli occhi davanti al fatto che per esempio la politica degli USA, considerata una partecipazione al voto che oscilla attorno al cinquanta per cento, è approvata da non più di un quarto degli americani (oltre i diciotto anni di età) […].[3]

Nell’esaminare la storia del linguaggio scientifico della politica estera – confrontando, per esempio, la letteratura degli anni Quaranta e Cinquanta del ‘900 con quella più recente –, si nota come questo “lavoro sulla lingua”[4] induca una perdita nella corrispondenza tra linguaggio e realtà, fino a poter paragonare l’evoluzione del linguaggio della politica estera a «una storia terminologica del potere»[5], o anche a «una storia dell’occultamento di scomode verità politiche tramite colti astrattismi»[6].

Il costante ricorso a metafore i cui termini di riferimento derivano da altre discipline (fisica, chimica, ecc.) ha portato alla costruzione di un vocabolario, oggi acriticamente riconosciuto, le cui “stranezze” sono ormai state interiorizzate anche da chi di politica estera si occupa solo nell’ambito dell’informazione e della comunicazione.

Ma proprio ciò, proprio questa concettualità metaforica, divenuta una “seconda natura” della politica estera, permette di gettare lo sguardo su una realtà linguisticamente deformata e camuffata.[7]

La metafora di cui più frequentemente si serve chi si occupa di politica estera, osserva Krippendorff, è il gioco.

«La politica estera è un grande gioco»[8] – in cui si sono cimentati personaggi quali Mussolini o Hitler, che guardavano il mondo dall’alto, con la felicità e la pretesa di esercitare un potere pari a quello degli dèi – che come tale viene descritto anche dagli osservatori dell’informazione.

Le immagini del calcio e della boxe sono certo usuali e ricorrenti (forse quanto quelle del poker) ma, se si vuole aggiungere un’allusione all’intelligenza, alla lucidità e all’acume necessari per affrontare questioni internazionali, il richiamo preferito è, ovviamente, agli scacchi.

Gli scacchi sono, come la politica estera, un gioco gerarchico (i pezzi lasciano ancora riconoscere la sua origine feudale) nel quale prima di tutto si mandano allo sbaraglio i pedoni, mentre gli ufficiali – a seconda del loro grado – vengono protetti con cura e impiegati con maggior prudenza.[9]

Non è dunque casuale, se si tiene presente il carattere gerarchico di questo gioco, il giudizio secondo cui, così come negli scacchi a rischiare di più sono i pedoni – posizionati in avanscoperta e destinati al sacrificio –, la politica estera mostra spesso quanto poco i capi di Stato abbiano a cuore il destino dei propri popoli, delle donne e degli uomini che a loro si affidano.

Un’ulteriore attinenza metaforica, di cui si approfitta con assiduità, è quella dell’equilibrio, nonostante il monito di Kant che, nel suo scritto Per la pace perpetua, declassa a “fantasticheria” l’idea di una pace fondata sull’equilibrio (sulla balance): una pace così raggiunta seguirebbe il destino della casa di Swift che, proprio perché costruita secondo le più esatte leggi dell’equilibrio, crollerebbe se un passerotto vi si posasse, perché il peso irrilevante dell’uccellino scombinerebbe quello stesso equilibrio.

L’ultimo parallelo che Krippendorff esamina è quello con il teatro.

Il mondo è il palcoscenico degli uomini di Stato, i quali recitano un testo che essi stessi redigono […]. Quelli si mettono in posa – e noi applaudiamo o protestiamo e paghiamo in ogni caso.[10]

Ma proprio perché il teatro è un’istituzione che, riproducendo criticamente l’agire dei capi di Stato, senza remore ne rivela la verità, l’allegoria del teatro risulta alquanto indigesta agli uomini di Stato, ed è difficile che la accolgano nei propri discorsi, «benché espressioni come “scena”, “rappresentazione”, “ruolo”, “dramma”, si presterebbero addirittura a una definizione formale dell’attività politico-estera»[11].

Ora, la riproposizione sintetica di queste riflessioni di Krippendorff implicano di sicuro un invito a leggere il libro, non solo perché ne vale la pena, ma anche per verificare se, come a me è capitato – soprattutto in relazione ai contenuti del capitolo 10 –, la questione che viene in mente in modo quasi automatico è: ma è proprio vero che queste osservazioni riguardano solo l’attività politico-estera? Non sarebbe possibile (e interessante, anche), modificando un po’ l’angolo visuale e le argomentazioni da mettere in gioco, fare una riflessione analoga per la politica tout court?

[1] Ekkehart Krippendorff, Kritik der Außenpolitik, Suhrkamp Verlag AG, 1° edizione 23 maggio 2000, tr.it. di Elisabetta Dal Bello, Critica della politica estera, Fazi, Roma 2004.

[2] Ekkehart Krippendorff, Critica della politica estera, op.cit., p. 140.

[3] Ivi, pp. 140-141.

[4] Ivi, p. 142.

[5] Ibidem.

[6] Ivi, pp. 142-143.

[7] Ivi, p. 143.

[8] Ivi, p. 144.

[9] Ivi, p. 146.

[10] Ivi, p. 151.

[11] Ivi, p. 153.

a partire da una ateologia
Pasquale Amato

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2. Il volontario e l’involontario (I)

La riconversione ricœuriana si prospetta fin dall’inizio come riconquista totale del Cogito, inteso come esperienza che include volere e corporeità, intelligenza della libertà e natura necessaria. La prima tappa presenta, infatti, le strutture del volontario e dell’involontario considerate nella loro continua dialetticità, e le sottopone ad uno studio minuzioso che ne definisce le componenti come implicazioni di una libertà concretamente agita.

Obiettivo di questo esame è una comprensione delle articolazioni del volontario e dell’involontario attraverso una sorta di descrizione eidetica il cui metodo prende spunto dall’affermazione «Io mi comprendo innanzitutto come colui che dice “Io voglio”»[1]: la comprensione del volontario (funzioni di livello alto) conduce alla comprensione degli aspetti dell’involontario (funzioni di livello basso), grazie ad un capovolgimento della definizione psicologica di un soggetto che – in funzione di una spiegazione e non di una descrizione – partendo dalle sue componenti emotive considerate come funzioni di un primo livello, sovrappone ad esse funzioni di un livello più alto il cui insieme costituisce la volontà.

Una descrizione pura deve poter accedere a quella che Ricœur definisce l’ontologia fondamentale dell’uomo, cioè a quella condizione che corrisponde alla gamma di possibilità implicite nella nostra libertà (pur legata alla contingenza, pur limitata dal bisogno e dall’impotenza della finitudine, e tuttavia ispirata ad un infinito e verso di esso proiettata).

In altri termini, oggetto di studio sarà «l’io così come esso si dà, cioè come colui che incontra e subisce una necessità che egli non fa»[2].

Il compito è arduo e, come Ricœur ci fa osservare, paradossale: il nostro io, che tenta di far emergere le strutture originarie a partire dalle quali il conflitto tra volontario e involontario si articola, è lo stesso io in cui questa contesa è continuamente in atto; le strutture reciproche di volontario e involontario risultano «tanto di rottura quanto di congiungimento»[3]; esse non costituiscono un sistema, in quanto nessun processo logico permette di derivare l’una dall’altra.

Il culmine del paradosso sta nel contrasto della libertà e della inesorabile necessità, ed ecco che il mio intento analitico diventa un’ontologia del paradosso, possibile solo mirando al «mistero che io stesso sono»[4], al mistero di quel «patto originario della coscienza confusa con il mio corpo e il mondo»[5], non osservandolo come oggetto fuori di me, ma portandomi a coincidere con esso.

La speranza è, insomma, la tregua in una restaurazione che pacifichi «l’ontologia paradossale in una ontologia riconciliata»[6]: lo scopo di Ricœur è contribuire a che tale speranza sia viva.

2.1. La duplice astrazione

Ma perché sia possibile salvaguardare la intelligibilità delle funzioni volontarie e involontarie di cui l’uomo è originariamente equipaggiato, è necessaria una duplice astrazione: da una parte, la messa tra parentesi della colpa; dall’altra, la sospensione del discorso sulla Trascendenza.

La colpa produce, come sua estensione, la schiavitù delle passioni: la libertà schiava si riduce a doversi confrontare con una necessità non necessaria, fornendo un alibi all’io per revocare la propria responsabilità; ogni passione, in quanto vanità che rende indisponibile la libertà, è infelice, e apre un falso infinito, una tensione dell’anima verso un nulla progettato. Astrarre dalla colpa significa, dunque, escludere dall’analisi le complicazioni e l’inquinamento determinati dalle implicazioni di una libertà schiava delle passioni, attingendo così ai legami originari tra libertà e necessità, e, pur tenendo conto dei limiti insiti nella finitudine, facendo emergere «l’autentico infinito della libertà»[7] che, a detta di Cartesio, ci rende simili a Dio.

Ma, ancor più perentoriamente, Ricœur ci ricorda che, a differenza delle funzioni volontarie e involontarie, la colpa non è intelligibile. «La colpa è l’assurdo»[8]: è una caduta, un accidente che capita alla libertà, e, in quanto evento accidentale, una descrizione eidetica non può che prescindere da essa per non trasformarsi in una descrizione empirica.

Per tutelarsi dalla possibile obiezione che questo sia un pretenzioso tentativo di descrivere un’inaccessibile innocenza, Ricœur precisa opportunamente che le strutture di cui si elabora la descrizione «sono le possibilità fondamentali offerte ad un tempo all’innocenza e alla colpa»[9].

Se è vero, poi, che la colpa si comprende come innocenza perduta, come paradiso perduto, noi osserviamo che una mitica dell’innocenza fa da sfondo all’empirica della colpa, e possiamo dunque convenire che le funzioni volontarie e involontarie possono essere eideticamente descritte «come il registro comune di una natura umana che si modula in modo differente nell’innocenza mitica e nella colpabilità empirica»[10].

La proposta di un’empirica della colpa imprescindibile da una mitica dell’innocenza ci riconduce ora, in virtù di una intima affinità, al discorso sull’affermazione della Trascendenza.

Il perché della necessaria sospensione del discorso sulla Trascendenza appare chiaro nel momento in cui Ricœur ci mostra il legame sotterraneo tra l’immaginazione di un’innocenza perduta prima dell’inizio della storia e il mito escatologico della salvezza della libertà dell’uomo alla fine dei tempi: la liberazione finale da parte della Trascendenza si rivela la segreta speranza implicita nel mito dell’innocenza, perché «non vi è Genesi se non alla luce di una Apocalisse»[11].

La seconda astrazione, dunque, si mostra come una necessaria contropartita della prima: «prigionia e liberazione della libertà sono uno stesso ed unico dramma»[12].

Questi i presupposti per giungere ad una «prima rivoluzione copernicana»[13] che Ricœur sostiene possa restituire centralità all’uomo, inteso come soggetto integro nei suoi aspetti volontari e involontari, protagonisti della disputa paradossale all’origine della quale è necessario guardare per coglierne il mistero.

Bisognerà, successivamente, sciogliere le riserve, cancellare le parentesi tra le quali avevamo sospeso colpa e Trascendenza. Perché l’ontologia del soggetto sia compiuta, avverte Ricœur, si dovrà adottare un metodo nuovo, che permetta «l’accesso ad una sorta di “Poetica” della volontà, in accordo con le nuove realtà da scoprire»[14].

La descrizione tiene in sospeso la Poetica, astrae, cioè, dall’ordine della creazione; la poesia, invece, in quanto «arte di ammaliare il mondo della creazione»[15], sarà la chiave di questa «seconda rivoluzione copernicana»[16], che attribuirà il primato alla Trascendenza, pur non riducendo di nuovo l’essere ad oggetto.

[1] Ricœur P., Filosofia della volontà i. Il volontario e l’involontario, Marietti, Genova 1990, p. 9.

[2] ivi, p.35.

[3] ivi, p. 22.

[4] ivi, p. 23.

[5] ivi, p. 22.

[6] ivi, p. 23.

[7] ivi, p. 27.

[8] ivi, p. 28.

[9] ivi, p. 29.

[10] ivi, p. 29..

[11] ivi, p. 32.

[12] ivi, p. 32.

[13] ivi, p. 34.

[14] ivi, p. 33.

[15] ivi, p. 33.

[16] ivi, p. 35.

a partire da una ateologia
Pasquale Amato

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2. Il volontario e l’involontario (II)

2.2. Decidere, agire, consentire (I)

E finalmente, poste le premesse, l’analisi si sviluppa attraversando i tre momenti in cui volontario e involontario si articolano: il decidere – il cui oggetto specifico è il progetto – che conduce all’esame delle sue motivazioni; l’agire – a cui si riferisce la mozione volontaria – che rivela i poteri; il consentire alla necessità vissuta.

2.2.1. La decisione

Punto di partenza dell’eidetica è l’enunciato “Io mi decido perché…”, l’affermazione, cioè, della scelta motivata da cui scaturisce il progetto, un pensare che si proietta nell’azione futura e, con una sorta di atto di fiducia nella possibilità a scapito della realtà, la rende possibile.

È interessante rilevare, nello sviluppo di questa prima parte, la tensione a condurre l’analisi – attraverso incroci di riferimenti fra triade potere-volere-dovere, problema dei valori e altre implicazioni del decidere – verso l’affermazione stringente di un uomo che, nel porsi al cospetto del mondo munito della propria libertà, ne perde di fatto la capacità, paradossalmente e autonomamente, nel momento stesso in cui, sottraendosi alla mediazione con la realtà necessaria, si sottrae alla propria responsabilità. A tal proposito, Ricœur osserva come il possibile si presenti in tre momenti distinti: il potere (poter fare), in forza del quale ho la possibilità di decidere; il possibile (da fare) che il mio progettare apre; «il possibile permesso dal mondo come un percorso attraverso l’impossibile»[1], quel che posso, cioè, tenuto conto della realtà (eventualità del non poter fare). Il legame evidente tra queste forme del possibile (dalla mia decisione deriverà un progetto per poter concretizzare il quale dovrò fare i conti con la realtà) è lo stesso che si riscontrerà tra decidere, agire e consentire. Tale legame, una volta di più, mostra l’intento ricœuriano di preparare l’affermazione di una libertà che, in quanto umana, non può prescindere dalla necessità.

Ora, se consideriamo che ogni mia decisione (e dunque ogni mia conseguente azione) è imputabile a me, possiamo renderci conto come, al di là del mio assumermi la responsabilità dei miei atti, non dispongo di altri mezzi per poter affermare me stesso: «l’io ha dimora nei suoi atti»[2]. La responsabilità, dunque, è il sentimento che, espresso, permette alla coscienza di manifestarsi, al sé di farsi riconoscere dicendo «questa azione sono io»[3].

Non mancano, in questa parte dell’opera, riferimenti ad autori il cui richiamo risulta ineludibile. Difficile, per esempio, dire di un atto volontario che è «a un tempo qualcosa come un comando – sul possibile, sul corpo, sul mondo – e qualcosa come un’obbedienza – a dei valori riconosciuti, accolti e ricevuti»[4], senza chiamare in causa l’obbedienza all’imperativo kantiano. Ricœur non può certo esimersi dal farne cenno, anche se, prescindendo il suo tentativo di descrizione dal considerare le restrizioni etiche a priori che possono influire sul binomio motivo-progetto, la ricerca condotta da Kant del «rapporto necessario e a priori fra la massima di un’azione ed il libero volere»[5] risulta estranea a questa descrizione.

Ancora: nel criticare l’attuale tendenza a rinnegare il rispetto di valori non istituiti dalla volontà ma da essa riconosciuti (nel senso di attribuir loro una certa oggettività), fino a confondere tale rispetto con l’alienazione, Ricœur imputa a Kierkegaard la pretesa di una soggettività che possa porsi a margine di ogni forma di oggettività, pur riconoscendogli il merito di aver dato un notevole impulso ad una presa in carico, da parte della filosofia moderna, della esistenza individuale[6]. Secondo Ricœur, il contributo kierkegaardiano, che trova il suo sviluppo in Nietzsche e nel suo processo ai valori stabiliti, ha influito in modo determinante sul pensiero moderno che dimostra «gravi confusioni sui rapporti della libertà con un qualsiasi ordine di valori»[7].

2.2.2. L’azione

L’azione, afferma Ricœur, è il criterio dell’autenticità di un volere che progetta: «il progetto anticipa l’azione e l’azione mette alla prova il progetto»[8]. Chi veramente vuole, muove il proprio corpo per cambiare qualcosa del mondo, altrimenti «non ha ancora veramente voluto»[9]: è solo agendo che la sua intenzionalità si trasforma in pragma.

Responsabile dell’orientamento del progetto verso l’azione è il potere, il quale, presente nel volere, fa sì che il progetto sia altro che «una semplice non-impossibilità»[10], e diventi una promessa di possibilità all’interno del mondo. E’, dunque, mediante il potere a cui è legato, che il volere è intenzionato verso il reale e non naufraga nell’immaginario.

Il rapporto tra volontario e involontario, in questo ambito, si delinea attraverso lo sforzo che permette alla volontà di imporsi ad un corpo che a volte è disponibile, a volte renitente. L’effetto dello sforzo è sempre di controllare il movimento del corpo resistendo alle opposizioni dell’emozione e dell’abitudine.

Quel che preme a Ricœur è affermare l’unità dell’anima e del corpo, di cui «la genesi dei nostri progetti è solo un momento»[11]. La questione è: contro una descrizione empirica che oggettivizza l’io, incarnare la soggettività nel corpo.

Il dramma del Cogito, la sua avventura vissuta come soggetto attivo e passivo, è frutto proprio di questa interdipendenza tra soggettività e corpo.

[1] ivi, p. 58.

[2] ivi, p. 61.

[3] ivi, p. 61.

[4] ivi, p. 82.

[5] ivi, p. 83.

[6] cfr. ivi, p. 177.

[7] ivi, p. 177.

[8] ivi, p. 198.

[9] ivi, p. 197.

[10] ivi, p. 199.

[11] ivi, p. 198.