# 21 – luglio 2022


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Prefazione di Robert M. Mercurio (Analista junghiano, Presidente dell’ARPA)
Pagine: 128, Brossura / EAN: 9788871868554

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5 gennaio 2022
IN MEMORIA DI ENRICO BERTI

Il 5 gennaio scorso, a 86 anni, è scomparso Enrico Berti, Professore Emerito all’Università di Padova, filosofo di alto rango, accademico noto a livello internazionale per i suoi studi sulla filosofia antica e, in particolare, sul pensiero aristotelico.

Con il Professor Berti, Consecutio Temporum ha avuto l’onore, alla fine del 2020, di intrattenere uno scambio epistolare su La terza via di San Tommaso dAquino e la categoria del Nulla assoluto.

Il dialogo via mail, che parzialmente riportiamo qui in sua memoria, ebbe inizio il 3 dicembre 2020, quando la Redazione di Consecutio Temporum propose al Professor Berti alcuni quesiti:

[…] Infine: non crede che sullo sfondo e all’ombra della “terza via” di Tommaso si addensi, in Tommaso stesso, lo spettro del NULLA? Allorquando chiarisce che, se fosse possibile che in un certo momento collettaneo e sincrono (cosa che il suo amico Anthony Kenny criticherà) tutto ciò che esiste […] esiste in modo contingente e contraddittorio […], sia allora appunto possibile che NIENTE SIA (fermo restando che poi lo stesso San Tommaso esce da tale possibilità logica)?
Ma torno a insistere: se la Vanni ama il domandarsi come “problematicismo puro” improblematizzabile […], perché parte dall’assioma che “il reale è incontraddittorio o razionale”? […]

Il Professor Enrico Berti, il 5 dicembre 2020, così si espresse:

Caro Direttore,
cerco di rispondere alle Sue domande, per quanto sono riuscito a capirne.
1) Il contingente, cioè il divenire, il mondo dell’esperienza, non è di per sé contraddittorio, come sostengono Bontadini e Severino, ma è problematico, cioè bisognoso di spiegazione, come sostengono M. Gentile e, in fondo, anche Vanni Rovighi. Quindi non si può dire che Dio crea un mondo contraddittorio.
2) Non parlerei di problematicismo di M. Gentile, cioè di assolutizzazione del problema, ma di problematicità dell’esperienza, cioè insufficienza, precarietà, bisogno appunto di spiegazione.
3) Sono d’accordo sulla critica alla terza via di Tommaso, che evoca inutilmente la possibilità del nulla assoluto.
E tuttavia […] [io] conosco il mio mondo dell’esperienza concreta, che trovo problematico, come detto sopra, […] [ma sarebbe] interessante indagare sul neologismo da Lei coniato: Ipernichilismo.
[…]
Cordialmente
Enrico Berti

 

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Lettera di Hegel

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Jahrbuch für Hegelforschung (15-17/2009-2011). Hrsg. von Helmut Schneider. 978-3-89665-628-5. (Jahrbuch für Hegelforschung Bd. 15) Burkhard Mojsisch, Klaus J. Schmidt: Ein neu entdeckter Hegel-Brief vom 18. März 1826 di CONSECUTIO TEMPORUM.  

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Brevi considerazioni sulle quattro comunicazioni dell’Eterno Ritorno in Nietzsche

Massimiliano Polselli

Le comunicazioni dell’Eterno Ritorno dell’Eguale sono ben quattro: la prima appare ne La Gaia Scienza (1882), la seconda nel Così parlò Zarathustra (1884), la terza in Aldilà del bene e del male (1886), ed infine in Ecce Homo (1888). Dall’altro lato il non dare più spazio allo storicismo, poiché esso produce solo frammenti di realtà e di soggettività, segna un’altra critica radicale di Nietzsche. Tuttavia la principale denuncia che il filosofo di Rõcken esplicita risiede nell’ atteggiamento che porta un esito di una fantasmatica interiorizzazione e formalizzazione della stessa soggettività, conducendola all’azzeramento degli istinti e dei valori del corpo dionisiaci. Tutto ciò trasformò gli uomini in mere astrazioni, poiché l’esito della cultura storicista giunge ad un esito fideistico. La fede ha svalutato il mondo a favore dell’attesa di un aldilà. Così la realtà diventa un NULLA. Ma solo se si prende atto di questa manifestazione del mondo come abisso del Nulla, l’uomo raggiunge tale consapevolezza attraverso il dramma musicale greco, di cui l’opera wagneriana è il suo alter-ego moderno; il NULLA non va rimosso ma fronteggiato e poi superato con la creazione. Visione questa che ruota tutta nel momento della creazione e non sulla fruizione. La tragedia realizza la liberazione dal dominio della Volontà, che Schopenhauer aveva esposto nel “ Mondo come volontà e rappresentazione”[1], e che i Greci superano con l’ inveramento nella “forma”. Ma con il sopraggiungere di Socrate ed Euripide il senso ultimo della natura viene tolto con il Logos che si sovrappone al Sensibile, al vivente, come enorme maschera e che infine la cultura storica incarna. Socrate è colui che verrà definito da Nietzsche come il “mistagogo” della scienza. L’universalità del sapere conduce così la scienza lontano dalla vita. Con Socrate nasce la storia delle idee universali, dimenticando l’uomo, la natura, la vita.

Con “Umano troppo umano”[2] siamo dinanzi alla svolta di Nietzsche: egli abbandona la forma che non è in grado di redimere la realtà e così supera anche Schopenhauer e rompe anche con Wagner. Nel I° cap. di “Umano troppo Umano” (prima edizione 1876) critica l’universo della fede, dell’arte, della morale ed ogni credenza consolidata e dismette il concetto di “Schwärmerei” come “fantasticheria o utopia” che era presente, in quanto esaltazione spirituale, tra le pagine della Nascita della tragedia e nel periodo schopenhaueriano[3] e wagneriano. Così nella II° edizione di Umano troppo umano del 1886, l’arte, la religione, la metafisica divengono per Nietzsche “cose del passato”. In tal senso l’arte è considerata come un’evocatrice di morte poiché resuscita condizioni spirituali che non esistono più. Arte, Religione e Metafisica mostrano in superficie solo un’interiorità esuberante senza radici nel mondo oggettivo, poiché diventano solo produzioni spirituali nelle quali si rivela il bisogno umano di trascendenza. Da qui l’attacco al Cristianesimo[4], al platonismo e al socratismo: il Cristianesimo esalta il trascendente rispetto al mondo. Tale esaltazione era già presente in Platone con la distinzione tra Mondo sensibile e Mondo ideale[5], con la conseguente svalutazione del sensibile e a tutto vantaggio del trionfo della cultura sovrasensibile, cui attingerà anche lo storicismo.

Nella Gaia Scienza[6]si giunge così all’aforisma 125 che riporta icasticamente la seguente comunicazione: Dio è morto e noi l’abbiamo ucciso[7]. Dio muore al culmine della metafisica occidentale che ha cercato la verità sotto il velo dell’apparenza. Ma l’uomo ancora non ne ha contezza. Inoltre il gesto criminogeno, deicida, non deriva da una presa di posizione ateistica[8], ma è un evento che si è preparato lungo tutta la storia dell’occidente. Ma insieme a Dio in Nietzsche viene a cadere anche una certa idea dell’uomo[9].

Nel Così parlò Zarathustra[10] il pensiero di Nietzsche assume una postura sperimentale. La morte di Dio comporta anche la morte dell’uomo. Così la dipartita di Dio esige la formazione di una nuova umanità in grado di tollerare lo sgretolamento di ogni orizzonte che fa seguito al venir meno dell’Ente supremo. Non più una filosofia che possa riconciliarsi con la Natura[11] ma una filosofia proiettata verso un’ultra umanità capace di dire “Si” alla vita! Con atteggiamento pienamente affermativo. Da ciò emerge un uomo come un “cavo teso tra la bestia e il superuomo: un cavo al di sopra dell’abisso! Aldilà dell’affascinante linguaggio profetico e metaforico, senza alcun intento ontologico e assiologico, Nietzsche passa in rassegna lo spirito venerante, il leone, il bambino, verso l’ultimo uomo: egli è colui che ha saputo della morte di Dio, eternizzando un presente senza aspettative e non crea. In seguito Nietzsche giunge all’uomo bestia che è il risultato più risentito e uccide Dio, ma pur sempre collocato in mezzo al gregge. L’uomo che viene dopo la morte di Dio non intende più un tempo lineare, come nella tradizione cristiano-neoplatonica ed escatologica, ed inoltre modifica e trasvaluta tutti valori rinunciando all’aldilà, eliminando lo stesso spazio trascendente. Nell’opera “Il Crepuscolo degli Idoli”[12] Nietzsche compie il passaggio per la nascita del mondo vero.[13]

Tornando all’opera della Gaia Scienza[14] all’aforisma 341, appare evidente di come Nietzsche parli di un “mondo insensato”, dopo l’avvenuta morte di Dio. Da ciò egli inserisce la dinamica dialettica dei campi di forza in cui si esercita la volontà di potenza.

L’analisi dell’Eterno ritorno dell’Eguale implicherà, per alcuni, uno spostamento dell’asse “storia” e “creazione”, che non saranno più in conflitto, come avveniva nelle Considerazioni inattuali (II considerazione inattuale) o “sull’utilità e il danno della storia per la vita”, rovesciando del tutto la prospettiva dello stesso “nichilismo attivo” di Nietzsche. Di modo che “senso ed “evento” coincidono: ossia Nietzsche rinuncia alla negazione totale di un senso, introducendo quest’ultimo non più come distante e altrove dalla realtà, ma presente esso stesso nella realtà storica.

Il mondo e un nuovo senso (non più tuttavia divino), vengono così in Al di là del bene e del male[15] a congiungersi: la Storia si profila come un divenire senza escaton poiché già tutto ha un senso ed il passato stesso è liberato da ogni estraneità.

Il Nietzsche maturo giunge così, con il prevalere dell’Historia sulle Res gestae, non più alla mortificazione della potenza creatrice dell’uomo, ma la storia si mostra come divinizzazione o forma dell’esistenza. Come se si profilasse una seconda creazione, dopo la morte di Dio, senza scopo e origine.

Ma questo passaggio ad un “senso di Nichilismo significante”, è appunto introdotto dalle comunicazioni dell’Eterno Ritorno dell’Eguale.

In tutti i luoghi – Gaia Scienza (1882), Così parlò Zarathustra (1884), Aldilà del bene e del male (1886), Ecce Homo (1888) –, aldilà della differente narrazione, Nietzsche, affinché togliesse del tutto dall’orizzonte degli eventi, la malcelata e cadaverica – dopo la sentenza “Dio è morto” – ombra divina, collega alla dottrina della Volontà di Potenza la stessa comunicazione dell’Eterno Ritorno in comparazione al problema del tempo, nella dimensione del Passato. Ebbene Nietzsche notò che l’unico ed ultimo “posto” dove ancora l’idea di Dio potesse essere ancora attiva era appunto il non-luogo del Passato. Poiché il Passato designa fatti ed eventi accaduti in un tempo trascorso che non c’è più e questo tuttavia significava anche inquadrare quei fatti, passati e accaduti, come immutabili nel tempo. E’ ovvio che nessuna cosa o fatto accaduto può essere “ripreso” per poi modificarlo[16]. Ossia il passato designa e sentenzia che i fatti passati sono fissati per sempre e resi immutabili nel tempo. Ma l’exit strategy di Nietzsche fu da lui stesso così annunciata: quella stessa Volontà di potenza che ha già accompagnato e dissolto l’Ente supremo, cioè Dio, sta sullo sfondo di ciò che è stato: poiché ciò che è stato, è stato sempre voluto o creato da una Volontà o Forza (umana o naturale) e quindi l’eterno ritorno dell’eguale è ciò che è continuamente voluto all’infinito. In tal modo la volontà di potenza, pur se declinata al passato, vorrà sempre e ancora una volta per sempre lo stesso gesto o fatto (naturale o umano; volontà inconscia o conscia) accaduto e quindi caduto nel passato. In tal modo il Passato non sarà più quella dimensione abissale dove riposa l’Essere permanente con sé (incarnato dal fatto o dal gesto in quanto accaduto e immodificabile), ma è semmai il territorio del continuo scorrere della Volontà che da sempre ed eternamente ha voluto quel gesto o quel fatto: un fiume in piena continuamente mobile e in atto: un precipitare continuo o dileguare della Permanenza in un eterno ritorno della Inconsistenza.

Alcune fuorvianti interpretazioni derivanti da opere, saggi e persino romanzi, daranno vita in seguito ad un’esegetica falsificatrice in senso autoritario della visione di Nietzsche. Al netto delle manipolazioni vere e proprie operate sugli scritti postumi di Nietzsche (in particolare riferibili ai Frammenti Postumi[17]), si noti come, iniziando da alcuni racconti ispirati ai personaggi e agli animali di Nietzsche, da Zarathustra, all’aquila, fino al concetto di Volontà intesa come un insieme di Spirito ed Anima vitalistica, si è assistito ad una vera e propria mitologia nietzscheana[18].

 


[1] A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, Laterza Ed. 1984

[2] F. Nietzsche, Umano troppo umano, Adelphi Ed. 1982

[3] Si ricorda che l’arte per Schopenhauer sospende la Volontà come principio del Tutto, poiché la coscienza si libera mediante la stessa opera d’arte della volontà. Anche se solo la Musica, come forma d’arte suprema, rispetto alla stessa Tragedia greca, secondo Schopenhauer, libera realmente dalla Volontà poiché non è subordinata a quest’ultima.

[4] F. Nietzsche scrive che senza San Paolo il Cristianesimo sarebbe rimasta una setta orientale, poiché egli con la sua predicazione fornisce il nuovo credo di un impianto teologico-messianico.

[5] Platone, La Repubblica, Laterza ed., intr. M. Vegetti, 2018

[6] F. Nietzsche, La Gaia scienza, Rusconi ed.,2010

[7] Si veda il saggio di M. Polselli, Teoria del corpo e morte di Dio., Stamen ed. 2014, Roma

[8] Ossia Nietzsche vuole far intendere che l’affermazione Dio è morto non è una semplice ed immediata esclamazione emotiva che rapsodicamente un ateo qualsiasi, quasi come per una bestemmia, intende urlare. Tutt’ altro: la morte di Dio è l’esito ed il risultato di duemila anni di transito e cammino metafisico che non poteva non approdare a tale “scomparsa” di Dio stesso. La precisazione viene anche a rinfrancare la comune interpretazione che ex ante ne avrebbe dato lo stesso Hegel, allorquando appare nella stessa Fenomenologia dello Spirito, (Nuova Italia ed.1993 – La Religione II vol. cap.VII., par. C. La religione disvelata; capov 81 pag.255), la stessa frase: Dio è morto: laddove Hegel intende con ciò riassumere il percorso tanatologico di Dio mediante l’impossibilità da parte della Coscienza Infelice di addivenire alla possibilità di autocomprendersi come assoluta ed intrasmutabile. La morte di Dio in Hegel svela piuttosto la morte dell’autocoscienza umana che ancora non ha raggiunto le vette dello Speculativo e dell’Universale, e che quindi il Dio morto sottende l’impossibilità di un Soggetto Assoluto. Per altre considerazioni sul concetto della morte di Dio in Hegel si rimanda al paragrafo ad esso riferito.

[9] Nel V libro della Gaia Scienzala morte di Dio è posta in secondo piano poiché in primo piano Nietzsche colloca prospettive del tutto inedite giacché si schiudono orizzonti inusitati, poiché si distendono allo sguardo dello spirito libero sconfinati approdi.

[10] F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, Adelphi ed., tr.it. M.Montinari,1976

[11] In tal senso si richiama il pensiero di J. J. Rousseau con l’esaltazione della natura attraverso un senso romantico di essa, intesa come forza pacificatrice dello spirito e come inesauribile fonte di ispirazione.

[12] F. Nietzsche, Crepuscolo degli idoli, Adelphi ed., tr.it. F. Masini, 1983

[13] Ivi

[14] F. Nietzsche, Gaia Scienza, Rusconi ed., 2010

[15] F. Nietzsche, Al di là del bene e del male, Adelphi ed.,tr.it. F. Masini; 1977

[16] Probabilmente Nietzsche lesse e studiò alcuni principii teologici rigurdanti la problematica all’interno dell’onniscienza divina se e come Dio possa o non possa modificare i fatti accaduti nel passato.

[17] Il tema dell’interpretazione nazista della filosofia di Nietzsche sorge allorquando vi fu la pubblicazione postuma nel 1906 della Volontà di potenza avvenuta sotto la supervisione della sorella di Nietzsche, Elisabeth, che raccolse ed ordinò l’imponente mole di appunti scritti dal fratello, operando una serie di tagli ricuciture e manipolazioni al fine di dare non solo alla Volontà di potenza, ma a tutto il pensiero di Nietzsche una connotazione razzista e nazionalista. Solo con l’opera critica e le sue edizioni successive, portate avanti da Giorgio Colli e Mazzino Montinari negli anni settanta fu avviata una ripubblicazione filologicamente rigorosa di tutte le opere di Nietzsche, mettendo in discussione molte interpretazioni che partivano dalla lettura “falsata” della Volontà di Potenza del 1906. Quest’ultime sostenevano la vicinanza di Nietzsche alle correnti reazionarie di destra sfociate successivamente nella tragica esperienza del nazismo.

[18] A tale riguardo si vedano i seguenti romanzi : quello di Hermann Conrad dal titolo “Adam Mensch” che allude ad un senso antisemita dell’opera di Nietzsche; Conradi nel romanzo “Purpurea Tenebra” viene celebrato, presso un popolo immaginario, i Teuta, il martire-patrono Zarathustra, il cui nome come per Jahwè, può essere pronunciato solo una volta all’anno; Adolf Wildebrandt che ebbe molto successo con il romanzo “ L’isola di Psqua”, dove comparte un certo Adler- aquila in tedesco-animale del “Così parlò Zarathustra” che alleva un Superuomo, dando inizio ad una visione “estetista” ed esaltatrice del Superuomo; Bertram che inaugura il mitologismo di Nietzsche; Klages che afferma che Nietzsche va oltre il soggetto, superando la contrapposizione di soggetto-oggetto. Mentre giudica la Volontà come Spirito che ingloba l’anima vivente fino a fondersi in un unico Erlebnis.

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Modernità , opera d’arte e creatività: introduzione alla Mimesis adorniana

Franca Sera

La Soggettività moderna riproducendo la realtà, – mediante l’opera d’arte -, ne raccoglie solo un frammento. L’esito di questo risultato è dato dal fatto che il Soggetto produce un “oggetto artistico” morto, in quanto esso nasce dalla doppia negazione. La prima è da attribuire al gesto artistico ed intellettuale che ha con sé lo stigma di un’autocoscienza idealmente datrice di realtà. In tal senso l’Opera d’arte ha la capacità di ripetere e di raddoppiare la struttura stessa della nostra esperienza. Cioè l’arte ripete e raddoppia la natura del nostro commercio percettivo con il mondo e le sue stesse modalità di funzionamento. Ed è precisamente nel suo darsi come “Ripetizione” o appunto come: Raddoppiamento del nostro fare esperienza del mondo che l’arte lo rivela. Lo rivela vuol dire che l’arte in quanto funzionamento del nostro fare esperienza del mondo  porta allo scoperto quest’ultimo e lo fa uscire dal suo nascondimento provocandolo e riproducendolo. Allora che l’arte dunque rivela la struttura e il modo di funzionare della nostra vita percettiva significa che a caratterizzarla è la capacità di farla emergere in primo piano. L’Arte ci fa accorgere di questa modalità di funzionamento del nostro essere nel mondo, ed in questo senso noi possiamo affermare che della nostra capacità creativa, e quindi della stessa Meta-Operatività umana, l’Arte costituisca una sorta di equivalente artificiale. Il punto che ci preme sottolineare, adesso, è il Senso che occorre attribuire a questa Nozione di artificialità. Diciamo allora che nel parlare di artificialità noi ci stiamo riferendo all’Idea di un operare intenzionale. Ed è proprio questo operare Intenzionale a dare luogo, nel caso dell’arte, a una rivelazione. Una rivelazione in atto, una rivelazione in azione delle modalità di funzionamento della nostra percezione. L’Arte come equivalente artificiale della nostra stessa vita percettiva. E a questo livello, dunque, che noi possiamo cogliere la peculiare funzione conoscitiva svolta dall’arte, o almeno secondo una sua possibile declinazione. Cioè, almeno una possibile declinazione di questa funzione conoscitiva che noi possiamo attribuire all’Opera d’Arte. Il Tema della funzione conoscitiva dell’Opera d’Arte è centrale per Adorno . Si tratta del cosidetto “contenuto di verità dell’Opera d’Arte”. Essa svolge una funzione conoscitiva: A partire dalla visione che per esempio Nietzsche esprime nella Nascita della Tragedia[1] e nelle Considerazioni Inattuali[2], si dipana il peristilio al tempio del suo pensiero ed in particolare al suo concetto di Nulla. L’origine di quest’ultimo sorge a partire dalla critica di Nietzsche allo storicismo visto come inesauribile messa in scena di maschere[3] che trova la sua stessa ragion d’essere in se stessa come esito iniziale e finale. Così la tragedia e la cultura storica pongono due diverse modalità di accostarsi al concetto dl Nulla: da un lato la saggezza terribile di Sileno[4] che afferma , rivolto al re Mida : “il meglio è per te assolutamente irraggiungibile: non esser nato! non essere! essere niente!”[5].

E’ con Oswald Spengler[6] che nel 1918, con la pubblicazione del saggio “Tramonto dell’Occidente, inserisce il concetto per il quale tutte le Culture storico-sociali affacciatesi sul mondo, muoiono né più né meno dell’essere umano quando giunge alla propria fine esistenziale.. Egli condanna la storia dei popoli e e la loro vita alla limitatezza. Ossia la Cultura è anch’essa sottomessa al destino degli organismi viventi e come al singolo individuo non è permesso sottrarsi alla propria fine, allo stesso modo anche la Storia dei popoli è subordinata alla stessa scomparsa. Tale destino è inaggirabile e sottende una sorta di Legge Universale. Il bersaglio di Spengler è la cultura faustiana[7] intesa come coazione alla’operatività e dunque tutta rivolta al delirio attivo della Tecnica. Quest’ultima come elemento invasivo, che permea di sé uniformemente l’intero pianeta, grazie anche agli influssi dello stesso spirito faustiano. L’esito, per Spengler, è presto detto: la Tecnica soppianterà la Cultura.[8] In tal senso egli profetizza una desertificazione delle città, per mancanza di relazionalità, e l’uomo stanco della Natura, propria e del proprio ambiente naturale con i suoi limiti, si abbandonerà al suicidio. Ma prima della catastrofe il filosofo prevede un devastante impero totalitario, totalmente asservito ad un solo uomo: è chiaro in questo passaggio l’allusione profetica del sorgere del Nazionalsocialismo.

Al contrario di Spengler, Jünger riteneva invece che la Tecnica sia ineluttabile e quindi l’uomo avrebbe dovuto disporsi benevolmente verso di essa e con ciò accolta con favore. L’istituto della coscrizione obbligatoria alla leva militare impresse, secondo Jünger, un cambiamento epocale e tragico allo stesso tempo: la guerra non riguarda più solamente una decisione privata ed obbligata di un Sovrano contro un altro Sovrano, ma coinvolge le masse popolari, con una mobilitazione che verrà definita totale. A questo punto Jünger usa una similitudine non affatto scontata: la Guerra, come la prima guerra mondiale, è paragonabile al concetto di Lavoro che tutto pervade e unifica. Il Lavoro come Forma Lavoro è universale pervasività. Esso è come una trama che unifica la vita dei singoli. Nel suo saggio[9]DerArbeiteregli teorizza una radicale differenza del Lavoratore rispetto al Borghese: quest’ultimo “anche in guerra cerca ogni occasione per adocchiare una possibile trattativa, mentre per il soldato-lavoratore la guerra significa uno spazio in cui abbia valore morire, ossia vivere in modo tale da riaffermare la forma dello Stato: di quello Stato che è destinato a rimanere, anche se gli sottraggono il suo corpo. Lungi dall’essere un operaio nel senso marxiano, ossia un rappresentante di una classe sociale storicamente ed economicamente determinata all’interno di un contesto altrettanto materialista, l’Arbeiter di Jünger si mostra invece come un precipitato di ideologia metafisica. Egli pone l’accento sul carattere “spirituale” delle regole economico-politiche tra Capitale e lavoro. All’interno di un dominio spirituale che fa riferimento alla sovranità dello Stato come sovrastruttura metafisica: chi domina il proprio destino domina anche ilo mondo. Il lavoratore si presenta così come incarnazione di un principio politico trascendente che trova nel momento del dominio il suo inveramento. In tal senso è una Forma delle Forme senza tempo dentro il mutamento della storia e del tempo. L’operaio di Jünger assume così una dimensione aggressiva, poiché egli utilizzerà con il lavoro la stessa Tecnica come mezzo per mobilitare il mondo. Questa universale mobilitazione si presenta come una fenomenologia della catastrofe e annuncia un nuovo avvento: una fenomenologia dell’iper-nichilismo. Esso significa distruzione degli assetti trascorsi ed il profilarsi della nuova epoca si abbandonano ad un indisgiungibile pasdesdeux. La tecnica fa implodere la forza del vivente, la potenza primigenia dell’elementarità della natura. Così l’operaio con la Tecnica è in grado di assumere la potenza distruttiva della forza elementare , travolgendo anche la fede e la stessa borghesia. In “Oltre la linea[10] egli, in dialogo con Heidegger[11] annuncia la possibilità di uno “stato di transizione” andando oltre il presente. Tale operazione di “oltrepassamento“ prelude ad un nuovo stile di vita del reale grazie alla presenza ipertrofica dei mezzi. In sostanza Jünger si apre al nichilismo per poi superarlo, poiché il Nichilismo non è l’ultima parola , come voleva Nietzsche, ma occorreva per questo superare un nichilismo compiuto statalista, negando uno Stato Leviatanico, e neppure prefigurare la morte dell’Essere, ma anzi preannunciando un ritorno possibile ad esso.

Ma purtroppo lo sforzo teorico-conoscitivo di Jünger fu misinterpretato da alcuni teorici del Nazismo che si affettarono ad utilizzare il concetto di Volontà di Potenza di Nietzsche per propagandare il totalitarismo nazista e sussumere il concetto di uomo tecnico-soldato di Jünger come baluardo della violenza pianificata.

Da ciò nascerà un filone irrazionalista che unisce i Greci ai Tedeschi , ma non come nell’epoca neo-classicista della Göthe-Zeit di Weimar , ma nel senso di un ritorno ad un filone romantico di Heidelberg pessimista, decadentista e reazionario ( II° Romanticismo), frammista a elementi fideistici e appunto reazionari. In tal modo fu rigettato il filone classicista e cosmopolita di Weimar e di Humboldt, a vantaggio di una esaltazione parossistica del concetto di razza, attraverso un progetto educativo, mediante la propaganda e le mobilitazioni di massa, prospettando alla Nazione tedesca un concetto di Popolo tutto raccolto in un’unità organica che avrebbe superato le divisioni sociali: esaltando il senso di uno Stato – Sostanza , più che Stato- Attivo o Pratico fattivo.

Altri teorici interpretarono il Dominio e la Forma di Jünger come dominio e forma della Razza Ariana sul mondo, in quanto Spirito e trionfo del più forte : l’Ariano contro gli Ebrei.

Presto, dopo l’abominio Nazista e della Seconda Guerra Mondiale, si aprì la strada, in filosofia, alla possibilità di discutere circa un Nichilismo Relativo, gettando un cono d’ombra sul Nichilismo assoluto. L’esito di ciò si materializza con l’apertura di un dialogo teorico e pratico tra Ragione ed Esistenza. Da qui l’istanza della categoria della Comunicazione. La stessa filosofia di Nietzsche è vista come pensiero che superi ogni stazione dogmatica della riflessione e del mondo. Lo stesso concetto di “volontà di potenza” è una nozione limite che serve come principio ermeneutico allargando ed accogliendo le possibilità dell’Essere e del reale, con uno sguardo al moltiplicarsi indefinito delle prospettive.Diffidare di Nietzsche stesso significa in altri termini pensare il Nichilismo come strumento ed attitudine ermeneutica o mimesi imitatrice di una coscienza che “lavora” con la Ragione e con gli infiniti significati del reale.

Così con la massima esperienza delle “possibilità ermeneutiche” che si dischiudono Nietyzschedifventa il filosofo della Libertà, e non invece il portatore del Nulla. Da ciò si parlerà poi di Nichilismo relativo e non assoluto.

Tenere a freno il Nulla: diventa òa parola d’ordine di molti tra cui Jaspers. Se il Nichilismo andasse fino in fondo esso avrebbe effetti devastanti sull’uomo e sul mondo assoluti. Si arriverebbe a giustificare ed utilizzare persino il suicidio come regola logica. Non a caso il Materialismo, o il Buddismo ad esempio, attingono DAL Nichilismo quella capacità critica e antiadattiva nei confronti delle strutture della realtà. Ma sempre utilizzandone una vis nullìus tenuta a freno e calmierata: ossia sposando un nichilismo antropologico-relativo.

Tuttavia il problema del Nulla, fu solo procrastinato a… filosofie da destinarsi!

Esso si aggira ancora come corpo morto rimosso ma mai veramente eliminato, all’interno delle regioni dello Spirito e della Realtà. Il Nulla ci appare così come lo spettro di Banquo che si manifesta al cospetto di Macbeth, nella tragedia shakespeariana: ciò da cui Macbeth voleva separarsi e appunto rimuovere e negare, ma di nuovo il fantasma di Banquo gli ricompare sempre come immagine orrifica e proiettiva di quello. Nella filosofia contemporanea il bisogno di alcuni di esorcizzare il fantasma del Nulla e di Nietzsche, con l’intento di elaborare un sistema capace di contenere in sé unità e opposizione, Essere e Non Essere,rende in realtà problematica ogni esclusione da questo dello stesso Nulla Assoluto,che non solo come il fantasma di Banquo che insegue Macbeth ad un certo punto si risveglierà, ma  segnerà per l’uomo un destino condannato all’incessante inseguimento dell’escluso che si ripresenterà come Iper-Nichilismo. La questione nichilistica e della Tecnica si inserisce perciò, ad avviso di chi scrive, in questo errore di categorizzazione che ha segnato la post-modernità, come incapace di pensare il rapporto tra Mondo-Soggetto e Nulla, dando vita a tre concetti posti come auto-sussistenti e autonomi.

 


[1] F. Nietzsche, La nascita della tragedia, Adelphi Ed.-Milano 1977; tr.it., S. Giametta

[2] F. Nietzsche, Considerazioni inattuali, Newton Compton ed.- Roma 1997

[3] N.d.a.: Si osservi l’analogia del termine mascherico e mascherache Marx riferisce al proprio mondo in quanto esiti di un camuffamento dei conflitti e delle opposizioni che si sono determinati storicamente.

[4] F, Nietzsche, La nascita della tragedia, ivi., III Cap.., pgg. 31-32 et al.

[5] Ivi

[6] O. Spengler, Tramonto dell’Occidente, Longanesi ed., Milano,.2015

[7] B, Croce, “Rivista critica di Letteratura, Storia e Filosofia “, Nr.31, 1933; Nuovi Saggi sul Faust: : “la natura è nel dovere di assegnarmi un’altra forma di esistenza affinché io continui ad operare”. Goethe a colloquio con Eckermann.

[8] O. Spengler, L’uomo e la Tecnica, Aragno ed., 2016., Torino

[9] E. Jünger, DerArbeiter. Herrschaft und Gestalt, 1932; tr.it. L’operaio . Dominio e forma, trad.it. di Q.Principe, Guanda Ed., Parma 1991.

[10] E. Jünger, Oltre la linea, Adelphi ed. tr.it. A. La Rocca, F. Volpi; 1989 Milano.

[11] Nel 1950 per il genetliaco di Heidegger, Jünger pubblica il saggio “Oltre la linea” dedicato al tema onniipresente del Nichilismo ed egli s’interroga, se dopo il punto zero di Nietzsche, segnato dalla parola <Niente!>, si possa attraversare la linea , andando oltre il Nulla. Cinque anni più tardi Heidegger, raccogliendo la sfda, gli rispose con un testo dal titolo” La questione dell’essere” .

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Breve ritorno all’identità e differenza della identità

Parte seconda
Alberto Iannelli

A = A, ma ti estì A-in-sé?

Posto il principio d’identità, che preliminarmente definiamo seità dell’essente (Sichheit), qualunque predicazione – tanto essenziale quanto eterogena – osiamo ora attribuire ad A oltre il limite del principiale e anapodittico predicarla eguale a sé, coercisce il semplice affermante-ulteriore al “folle volo” al di là del templum monadico o sinechiale della medesimezza, esortandolo ossia e cogentemente all’epiclesi che distente o subitamente espande l’ordinarsi della Differenza o della Dis-equazione a partire precisamente dall’inestensione – adimensionale dunque impredicata o indifferenziata nel proprio contenuto (l’inseità dell’essente [Ansichheit]) – di questo punto della di-partizione identitaria, di questo e non di quest’altro: oltre i riguardi eraclei della predicazione d’autoeguaglianza, trascendentale si estende infatti e meravigliosa (Thaumásios) precordialmente discorde (Én-Dia-Phéron-Eautõ, ek tỗn Dia-pheróntōn Kallístēn Armonían) si schiude o dis-immorsa la Dia-vergenza (Pólemos, Zwischen, Lichtung, Keraunós) ovvero il Tutto autentico sive apofatico prolettico della molteplicità dell’ente individuale o particolare.[1]

Oltre la predicazione reduplicativa d’autoeguaglianza del soggetto, pertanto, oltre ebbene la posizione affermativa apparentemente principiale in cui l’orizzonte della predicazione è tutto-avvolto (perì pánta kalýptoi) e stipato (steinoménē) dalla posizione – sdoppiata (Gaîa-Ouranós) e traspostasi – del soggetto stesso, se si vuole incedere ancora entro il cielo della predicazione, se si vuole ossia sopravanzare l’afasia del niente-predicativo-ulteriore per compattezza o continuità della potenza del dire ancora qualcosa, occorre con autoevidenza escutere alla diafania dipartitiva un altro soggetto – ordunque una differente posizione inseitale o partizione distintiva – che possa esso disporsi – accanto e accosto in discretudine – quale predicato ultra-tautologico rispetto al predicato del soggetto posto in preludio, occorre ebbene che l’orizzonte della predicazione principi a ordinare il molteplice della predicazione – l’eidogonia di A – secondo differenza e discretudine.

Si prenda avvio apodittico dal porre l’ipotesi dell’esserci – qui ed ora – esclusivamente dell’identità “Sole”. Bene, se tendiamo di definirla, il niente della determinatezza che, in accordo con la nostra definizione preliminare di esclusività onto-eidetica (Sýn-olon), si estende oltre la partizione del “Sole”, immediatamente arresta ogni nostro dire che non affermi esclusivamente: “Il Sole è il Sole”. Infatti, per poter dichiarare: “Il Sole scalda”, “Il Sole corre nel cielo”, “Il Sole fa crescere le messi”, i soggetti: “Calore”, “Corsa”, “Cielo”, “Crescita” e “Messe” debbono – già – essere presso la disponibilità del predicante, ossia, coimplicativamente, passando dal piano semantico al piano ontico, le realtà che tali deissi indicano debbono – già – sussistere, certamente escludendo la possibilità della creatio ex nihilo sui et subiecti del predicante per ciò stesso onomatoteta (quanto qui affermato, naturalmente, non coinvolge esclusivamente le proposizione apofantiche: lo stesso sintagma nominale endiadico “Sole e Luna” chiama immediatamente alla manifestazione del proprio esserci l’astro protetto, ciclicamente, dal nume di Selene, Artemide, Ecate e Perseide, né tantomeno vige la distinzione tra noesi e dianoesi del concetto di “Sole”, poiché la stessa di esso intellezione intuitiva e inespressa o non ancora argomentata pur già e preliminarmente si di-mostra sottostare alla medesima Legge dell’Ordinamento della Differenza).

Pertanto, poiché noi qui ed ora discorriamo e con asiana dovizia oratoria del “Sole” – di tutti i suoi attributi, tanto quanto di tutte le relazione possibilmente predicabili tra il Sole e il Mondo, tra il Sole e ciascuna onto-medesimezza (egualmente tra il semantema “Sole” e ogni altra referenzialità linguistica) disposta lungo il procedere del Mondo o l’ordinarsi della Differenza – pur qualcosa oltre la posizione del Sole è stato disposto all’esserci, pur qualcosa ovvero, qui ed ora, è in grado di stare e con recisa desisione presso sé, epperò oltre l’adimensionalità posizionale del “Sole”, questa dimostrando pertanto – con il semplice stare atremido del sé – incapace di coinvolgerlo completamente, inglobandolo in sé sì tanto in continuità e co-incidenza da annullarne la di esso solo propria distintività posizione o autonomia identitaria, pur qualcosa ovvero, in ultimo, è stato distaccato e distanziato dalla posizione del “Sole”.

Ebbene, conquistando esordiale conclusione: se non si desse differenza o alterità alcuna, se non si desse altresì la Differenza-in-sé o l’Alterità-da-sé, non alcuna identità che non fosse tautologica né ora vi sarebbe, né mai.

Ciascuna identità pertanto, se isolata nel proprio momento positivo o distintivo, se altresì astratta dall’alterità-da-sé o contraddittorietà esclusivamente sua propria (giacché Non-A immediatamente non è Non-B), lasciata esclusivamente a sé non può che risolversi in vuota tautologia, non può invero se non re-iterare in eterna eco l’originaria o constitutiva distinzione tra sé e sé: improcedibile e non ulteriormente intro-partibile o differentemente determinabile, permane presso lo stigma della propria partizione ipseitale e lì sta, endo-evacua a punto obs-cillando e inane tra i lembi della sua dis-secazione posizionale.

Indirettamente dunque così evocata l’essenza del fondamento (Vom Wesen des Grundes) dell’essente in totalità (Hypo-keímenon), procediamo adesso col dimostrarne l’originarietà (Archḗ) epperò l’omniavvolgenza (Umgreifende), il carattere proprio ebbene d’eccedenza inesauribile rispetto a ogni occorrenza particolare (Symbebēkós) necessariamente – autenticamente (Stérēsis) – compartecipantela (Méthexis) per essere distintamente e pienamente qualcosa (Héxis) e non semplicemente per essere pertenuta nell’eguaglianza con sé.

Ci si chiede, infatti, ora, ulteriormente: come può una de-terminata posizione di medesimezza stare presso la coalescenza del sé al sé o coerenza solo propria senza il già esserci dell’altro-da-sé? Ovvero: può l’identità essere la predicazione essenziale originaria dell’essente determinato? E, ancora, categorizzando l’essente: come può costituirsi alcuna particolare posizione identitaria se in principio si dà l’Identità? Dunque, e anzitutto: come può costituirsi la posizione identitaria stessa dell’Identità se ante ogni darsi si dà l’Identità?

Riedendo al nostro esempio invitto, pur invero nella vacuità del solo proprio riverbero tautologico, il “Sole” appare, si dà (es gibt), pur la posizione “Sole” pertanto in qualche modo si è già distaccata – e se ne è distacca, secondo necessità (katà tò Chreṓn), pena il non-poter-esserci stesso del Sole (Principium individuationis singularis), ammenda altresì, e anzitutto, ma qui ancora in prolessi, il non-poter-esserci di alcunché in generale (Principium individuationis universalis) – da ciò che la conteneva, cioè dall’Orizzonte estremo della predicazione, pur orbene, nell’attualità del tempo distintivo-predicativo tautologico – enantiodromicamente o riconvergendo (Epistrophé) all’Originario per via catafatica –, essa precisa posizione fu dispiegata in successione lungo la teoria dell’impressione onto-identiraria o della riduzione presso ecceità, resa epperò discreta tanto rispetto al Mondo già e im-mediatamente estendentesi oltre del Sole il limite del sé al sé coalito, quanto in relazione a ogni altra posizione nel Mondo già imposta sotto la presa dell’individuazione. Se, infatti, vi fosse esclusivamente il Sole, pur l’affermazione del Sole, e non d’altro, si dovrebbe poter in qualche modo, attuandosi o giungendo ad essere, s-tagliare – lungo l’assialità paradigmatica dalla Potenza-della-impressione-in-posizione-di-qualcosa o a punto dal Tutto dinamico od orizzontale, apofatico o escate, della Predicabilità.

Ebbene, questa potenza immediatamente enantio-determinata non è null’altro se non il contraddittorio simmetricamente in principio tautologico della posizione o affermazione particolare, ossia, nell’esempio nostro mitraico, null’altro se non il Tutto affermatosi per negazione dalla posizione affermativa del Sole (Non-Sole), cioè a punto il contraddittorio del Sole, l’orizzonte della sua negazione in totalità, ovvero, ancora categorizzando – ma qui autenticamente – la negazione dell’essente determinato, l’Orizzonte della Negazione in Totalità o in-sé, lo Spazio altrimenti per il Tempo dell’E-vento del Disvolgersi della Differenza e autoctica e abissale.

Conseguendo dunque deuteriore conclusione: non la stessa posizione tautologica di alcunché può darsi senza il già in qualche modo esserci della Distintività o della Differenza, dell’Alterità o della Contraddittorietà.

Si provi ora – retrocedendo verso l’Origine alla ricerca dalla causa prima dell’identità dell’essente – a porre quale originaria la posizione dell’Identità-in-se-stessa: anzitutto, come affermato, non potrebbe che darsi e la posizione anapoditticamete principiale sua tautologica, e la posizione, parimenti esclusivamente propria o de-cisa dal (e determinata nel) porsi del sé, enantio-tautologica (“l’Identità è l’Identità”, “l’Identità non è la Non-identità”, “la Non-identità è la Non-identità”).

Ebbene, poiché tra l’Identità e la Non-Identità deve costituirsi distanza e distacco, Identità e Non-identità – posizione della Posizione e posizione della Non-posizione della-posizione – sembrano in qualche modo dover entrambe essere sottese entro un orizzonte comune di relazione – l’Uno che con-rela Identità-e-Non-identità – che del

pari le avvolge: per poter pertenere nella mediazione della distanza o presso l’adunazione nel distacco tali due posizioni, l’Orizzonte della Divergenza-dei-Due deve, infatti, con necessità porsi in mezzo tra loro, toccandole entrambe, cioè sogliale relazionandosi simultaneamente con esse due.

Ma frap-porsi tra ogni cosa (e ogni cosa) significa circondare tutto. E come si frap pone questo Frap-ponentesi che tutto circonda? Certamente come il Ni-ente della posizione già distinta, egualmente ebbene giacché il Tutto della Potenza escate della partizione o dell’individuazione ancora ulteriore.[2]

Ora, che cos’è la Non-identità tautologica, ossia la Non-identità che null’altro entro sé distintivamente contiene (stante la posizione originaria o “unica” dell’Identità-in-sé), se non proprio questo orizzonte che da ogni parte avvolge il punto posizionale dell’Identità? Questo medio tra il sé e l’altro da sé della posizione originaria può essere ordunque l’Identità stessa? Può ovvero l’Identità frapporsi tra e non-sé, mantenendo nel distacco (e mantenendo il Dis-tacco [Hiatus] tra) queste due posizioni? Può ovvero, in ultimo, l’Uno che co-alesce Identità-e-Non-identità essere – in sé o identitariamente, dunque unitariamente – Identità o Enadità?

Evidentemente no, poiché, in questo caso, si troverebbe a essere simultaneamente, in relazione (positiva o di coerenza, in quanto la relazione d’esclusione, contraddistinzione o negazione implica l’esserci dell’Alterità, qui, de origine rogando, invece ipotizzata ancora non-essenteci), e con-sé, e con l’altro-da-sé. Ma, se l’Identità può stare e certamente in re-lazione con sé, proprio ciò (ossia Per-tenimento-in-coerenza) essendo essenzialmente o insé (l’Identità-in-sé è infatti la posizione dell’immediata coalescenza o dell’immorsata sinchechia tra seità e inseità, l’insé dell’Identità essendo invero identità – dunque non distinzione – tra inseità e seità), assolutamente non può, per pari cogenza eidetico-distintiva, stare in relazione col Non sé, se non a punto in una relazione di contraddizione o d’esclusione, di negazione o di avversione, ora, perí Archễs, impossibile a darsi.

Dunque l’Identità – se in seguito si dà la distintività, e la determinazione qualitativa (dasein) dell’ente (tà pánta; tà ónta) qui e ora appare, meraviglia a vedersi (Thaũma Idésthai) – non può essere la posizione originaria, dunque l’Identità – quale in-sé Principio di Identità o coalescenza ipseitale dell’essente – non può essere il contenuto della posizione identitaria dell’Originario.

Si provi pertanto a contrap-proporre adesso la tesi che indica nell’Alterità (nella posizione ovvero dell’immanente divergenza o della devasta discretudine – immediatamente mediale – tra seità e inseità, l’insé dell’Alterità essendo invero diversità – dunque distinzione – tra inseità e seità) il contenuto della posizione dell’Originario, sicuramente sottoponendola alla medesima complusione che della curule dignità di fondamento ne indaga l’autenticità del cremisi trabeale.

Può ordunque l’Alterità frapporsi ovvero porsi in relazione positiva tra la posizione del sé e la posizione del non-sé? Certamente, immediatamente, la posizione del sé null’altro essendo – in essenza o precisamente in accordo al suo proprio contenuto identitario positivo – se non alterità o differenza tra e sé. Ma come può mai, al contrario, porsi nella posizione parimenti positiva di medesimezza col sé, sè – Alterità di-ogni-cosa-da-ogni-cosa – essendo la posizione principiale, ossia già essenteci ante il darsi stesso dell’Identità-di-qualcosa-con-qualcosa?

Ebbene, può pro-porsi di porsi infine incontraddittoriamente in essa relazione d’incontraddittorietà identitaria.

Se, pertanto, è immediatamente o nell’autocausazione omniprincipiale eguale a sé in quanto pro-posizione d’essere in estremo compiutamente eguale a sé, allo stesso tempo (áma synístatai kaì apoleípei) è – sempre o trascendentalmente – eguale a sé nell’insé (Pro-posizionalità), e non è – mai o storicamente – eguale a sé nel sé (Posizionalità), così epperò procedendolo, altrettalmente com-piendolo, ovvero imprimendo nella propria contraddittorietà o negazione (posizionalità o seità) viepiù o secondo l’ordine della distensione elenctica tutta la contraddittorietà rispetto al contenuto della propria posizione, in principio specularmente proposizionale, di Proposizionalità-in-sé.

E, nondimeno, l’impressione processuale o teleologica d’incontraddittorietà alla contraddittorietà (seità o posizionalità) della Contraddizione originaria (inseità o Proposizionalità) non è forse proprio il distendersi via via (katà tḕn toũ Chrónou Táxis) della totalità dell’affermazione distinta, ebbene il Tutto autentico ovvero meontico orizzontale dell’identità discreta?

Che cos’è infatti e immediatamente l’Alterità, oggetto di questo nostro attuale discorrerne, se non una posizione di identità? Ma come può essere sé (ed essere, giacché naturalmente l’autoctisi della Differenza coimplica immediatamente, sotto altra categoria inquadrando il medesimo Originario, l’antecedenza stessa del Ni-ente dell’ente sull’Essere-dell’ente-in-totalità) ante la posizione della Posizione-in-coerenza in-sé? A punto essendo sé (ed essendo semplicemente qualcosa) nella pre-supposizione di essere sé (e d’essere semplicemente qualcosa). Ma cosa implica, e con incontrovertibilità, tale carattere pro-posizionale assunto in principio dalla posizione del sé in sé Pro-posizionalità se non il processo stesso di riduzione completa presso piena posizionalità escate o incontraddittoria immobilità entelechiale di tale presupposizionalità concutente la posizione principiale della Pre-supposizionalità-in sé?

E sia, raggiungendo l’ultima conquista dell’apodissi: la Contraddittorietà in sé, e solo essa, è intrinsecamente storica (Ge-schichte) così come solo essa può essere – e lo è autenticamente – autoprincipiativa, immanentemente Discorde o in concento nel Contrasto, quindi originaria, epperò, egualmente, destinale (Ge-schick).

Che cosa, infatti, sotto altri riguardi a rinforzarsi la storicità (Geschehen) immanente del Negativo assoluto, determina autenticamente l’evolversi del contenuto di ciascuna identità distintiva, dal grado 0 o tautologico pristino, se non l’ampliarsi via via dell’esclusivamente proprio (Non-A ≠ Non-B) momento negativo o contraddistintivo, l’identità positiva particolare non altro essendosi invero dimostrata se non il pertenimento-in-co-erenza del sé col sé dell’ente individuale lungo il percorso di determinazione o affermazione del sé dell’inseità Contraddizione categoriale o Negazione trascendentale attuantesi attraverso l’ordinarsi meraviglioso o il dispiegarsi completo di tutta la di essa affermatasi negazione o distintasi differenza? Come, ovvero, in ultimo, questo medesimo ex-tendersi via via differenziativo del contenuto autentico d’identità di ogni posizione particolare può e deve essere inteso se non giacché il pro-gredirsi stesso del Mondo? E come, infine, tale diversificazione processiva della Terra (Erde) può e deve essere (ri-)compresa se non quale il prendere viepiù posizione contro – dunque autenticamente entro – il Cielo (Himmel) proletticamente omni-avvolgente di contraddizione o negazione del Niente-di-ogni posizione-conciliata-o-coerente?

Ecco dunque che cos’è (ti estì), hic et nunc – quindi già nell’avanguardia stessa dell’Originario-in-Atto (l’O-mediato, l’eccenza sempre escato-orizzontale ovvero di tutto ciò che immediatamente ante-omnia-appare quale il Niente-estremo-del-tutto dell’apparenza [ΔΙΆ]) –, questo Sole che ora abbacinante si ostende innanzi a noi: è il non-essere ogni ente già determinato ovvero retrodeposto nella Totalità dell’F immediato sin qui dimostratasi lungo il Sentiero del Giorno.

ζῆι πῦρ τὸν γῆς θάνατον καὶ ἀὴρ ζῆι τὸν πυρὸς θάνατον, ὕδωρ ζῆι τὸν ἀέρος θάνατον, γῆ τὸν ὕδατος.

Il fuoco vive la morte della terra e l’aria vive la morte del fuoco, l’acqua vive la morte dell’aria, la terra la morte dell’acqua.[3]

  1. «Il mondo pensato non può essere se non com’è pensato: pensato che sia, immutabile (nel pensiero che lo pensa). Ma noi, quando ci siamo affacciati nell’età moderna allo spirito come attività trascendentale produttiva di ogni oggetto dell’esperienza, ci siamo trovati in un mondo nuovo, che non è materia di esperienza, poiché non è pensato, ma ragione e principio di quanto si pensa; e non può essere governato esso stesso dalla legge, che è propria del vecchio mondo, nel quale rimangono chiusi tutti coloro che continuano a indicare il principio di non contraddizione come le colonne d’Ercole della filosofia». Giovanni Gentile, Teoria generale dello Spirito come Atto puro, Sansoni, Firenze 1938.
  2. «Ed io mi ricorderò di te, e di un altro canto ancora». Omero, Inno ad Atena.
  3. Eraclito, Fr. 76
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Sul concetto del riconoscimento in Hegel

Amelia Forte

È il momento dell’essere altro che genera e commuta la propria identità di sé. E non è neppure la semplice relazione che intercorre tra le due identità. Non è solo il progetto distintivo che in una dimensione particolare-universale e sovra-individuale connette i molti uno. Non è la distinzione che genera le identità, e quindi non la relazione, ma prima ancora della relazione che comunque non può non procedere dalle identità, prima dell’identità vi è la negazione[1]. Se fosse semplicemente una filosofia della relazione o distinzione, si avrebbe prima ancora della relazione, l’identità, le ipostasi, gli enti che in seguito si relazionerebbero l’uno all’altro. Viene prima la relazione, fermo restando che essa non è un semplice riferimento dialogico e postumo che connette dall’esterno la molteplicità degli oggetti che pone in essere, e quindi attraverso una soggettività riflettente dal di fuori crea una polarità relazionale tra gli oggetti. La relazione è carne, è sangue, è essenza degli oggetti stessi. E quindi questi sono appunto nel loro fondo identitariamente parziali con sé e quindi sono presi dal negativo. È chiaro che lo Spirito è quella dimensione naturale (a partire dalla natura) che non è una dimensione altra dallo Spirito. Non è essa un terreno creato dallo Spirito. Lo Spirito, che è appunto l’auto-movimento progressivo dell’autocoscienza, e lo Spirito inteso come elemento fondante della determinazione materiale, ma fondante non nei termini fondativi, ma fondante nel senso di “essenziale” alla determinazione materiale che in quanto tale, cioè in quanto materia, non può non accogliere obbligatoriamente dentro di sé la determinazione universale. Poiché la determinazione formale è il processo per cui l’autocoscienza diventa assoluta attraverso un continuo alterarsi e trasformarsi da configurazioni sempre meno povere, parziali, precarie, fino ad un completo e conchiuso rinvenimento di sé presso se stesso ma con tutte quelle determinazioni altre che la coscienza ha attraversato. Quindi l’autocoscienza assoluta è sintesi di sé mediante l’altro, raggiungendo quella circolarità incondizionata in sé e per sé. Ma tale movimento è nelle cose stesse del reale, è la vita stessa, poiché ogni determinazione materiale, che sia organica o inorganica, ed ogni tipo di esperienza del genere umano non può non risultare internamente come auto-movimento di sé rispetto all’altro. Sul piano della filosofia naturale, lo Spirito in Hegel non crea la natura. Questa dimensione totalizzante, sintetizzante, come vettore immanente alle cose e alle azioni non crea natura. Non è presente un atteggiamento creazionistico o emanatista o di scaturigine. Lo Spirito non è un demiurgo o una dimensione ontoteologica che permea di sé il reale, ma è quello stesso obbligatorio, impossibile da non ritenere vero: ossia il riferimento dell’altro mediante sé. Poiché in sé non può trarre la propria identità da se stesso, in quanto altrimenti lì ci sarebbe effettivamente un sospettoso movimento auto-fondativo idealistico-spinoziano. Mentre lo Spirito appunto non è idealistico. Lo Spirito di Hegel non pone la realtà. Non è lo Spirito fichtiano. Ma la dimensione naturale, in quanto povertà di Spirito semmai, in quanto la Natura è altro dallo Spirito. Ma non altro in senso fondamento-fondato, ma nel senso di una dimensione non emancipata, non affrancata dall’elemento materiale. La determinazione materiale nel naturale rimane imprigionata in se stessa attraverso una sorta di autoconvincimento per il quale essa è bastevole a se stessa, attraverso questo concetto d’identità tautologico, vuoto, di medesimezza con sé, di auto-eguaglianza di sé, di ipseità o stessità con sé, ma appunto questo creerà ben presto dei problemi. Poiché se la verità costitutiva del soggetto è quella di destinarsi all’altro, questa dimensione che il determinato materiale cercherà di superare ma in realtà riuscirà solo a rimuovere, verrà reincarnata in un’altra dimensione estranea ed estrinseca. A volte anche attraverso una maschera fantasmagorica, spettrale[2]. Ma questo qualcosa che è l’altro ed è ciò che permette di dire all’identità con sé di porsi come coincidente con sé, nel momento in cui viene rimosso da quella stessa identità, anche in modo implicito, fa sì che questa si sbricioli e possa crollare. Ma non in quella negazione determinata mediante la negazione della negazione, ma attraverso una continua ed indefinita alterazione detta cattiva infinità, in indefinite e indeterminate trasformazioni, figurazioni di sé, senza che poi questa soggettività possa piegarsi, curvarsi e tornare in sé e per sé. Senza soluzione di continuità l’autocoscienza naturalistica o individualistica astrattamente universale subirà una serie di rovesciamenti e metamorfosi, alterazioni che non controllerà e che destinalmente la porteranno al fallimento, a soccombere. E questa è la tematizzazione di quello che il giovane Hegel, sin dal 1797-1798 chiamerà ancora Destino. Che non è altro per l’Hegel del 1803-4, già negli abbozzi del Sistema della Fenomenologia dello Spirito, in Logica e Metafisica di Jena, appunto chiamerà dialettica. Il cuore della dialettica è la negazione o contraddizione. Ma fin tanto che quella determinazione particolare-naturale rimarrà in un ambito esclusivo, repulsivo nei confronti della dimensione universale del vettore immanente, del principio dell’auto-movimento dello Spirito in quanto identità con sé, nel momento in cui appunto la coscienza si pone come tale soltanto mediante l’altro da sé, è chiaro che venendo meno l’altro da sé la sua identità già immediatamente così povera, fragile e gracile crollerà e si rovescerà nel suo opposto. E questo suo opposto si tramuterà in potenza estraniata o eteronoma, tanto che alla fine soccomberà, e vedrà quella stessa potenza ritorcesi contro. Hegel terrà fermi degli esempi che farà fino alla maturità con le figure della Coscienza infelice o l’Anima Bella, Abramo, Cristo e gli esempi dei grandi eroi tragici come Antigone. Ma anche esempi storici come il cesarismo imperiale. Queste individualità o aggregati identitari autofondanti in se stessi, subiranno un destino atroce, poiché quel destino è il conto da pagare per aver rinunciato alla vera e propria identità con sé. Ed ecco che l’Enteusserung, cioè quell’uscire fuori da sé, quel farsi altro da sé, che è il primo momento del passaggio negativo inteso come negazione assoluta, o prima negazione, non sarà altro che il momento non del ritorno a sé attraverso la negazione della negazione, ma appunto dell’Entfremdung, cioè della Estraneazione. E del non ritorno in sé e per sé. Ed allora si ribadisce che quel mondo naturale o determinazioni naturali, organiche ed inorganiche, sono coincidenti con se stesse e non si muovono da quella coincidenza con sé, cioè non si sentono obbligati, sbagliando, a dover uscire fuori da sé, a sentirsi altro da sé, per intrinsecamente raggiungere la piena e perfetta coincidenza con sé. Non avvertendo questo bisogno intrinseco di padronanza di sé finale e reale, in quanto autocoscienze in sé e per sé assolute, rimangono essi sul dato tautologico-naturalistico-individuale, per cui si accontentano di essere ciò che sono ma senza avere coscienza dell’altro da sé e quindi senza chiudere la loro personalità in una reale dimensione assoluta e razionale. Un cane o un leone sostanzialmente si raccolgono e si limitano ad essere compresi nel loro genere animale-specie-individuale ad una condizione di perfetta coincidenza con sé. Ma appunto questa perfetta coincidenza con sé è quello stato immediato-naturale, per cui il leone continua ad essere leone e a fare il leone, ma senza che questo esser-ci o dimensione lo porti a considerare che egli è leone perché non è una pantera. Quindi se si è detto che la padronanza di sé di un’autocoscienza assoluta ed incondizionata è l’esito della negazione della negazione, per cui è l’altro che istituisce l’altrui identità, ossia è il NON che istituisce la propria perfetta coincidenza con se stessi, il leone non operando la sintesi di se stesso mediante l’altro, esso rinuncia alla padronanza di sé come autocoscienza. E quindi si può dire che a stretto rigore il leone non sa chi sia veramente e per puro caso avrà tutti i tratti caratteristici dell’essere leone. Ma tale elemento è del tutto naturale, poiché il nascere leone è dettato dalla natura della sua essenza leonina che ha immediatamente presso di sé. Con questo però si ribadisce che nella dimensione naturale o semplicemente naturalistica-individualistica organica-inorganica, la dimensione dello Spirito non è che sia assente. Lo Spirito è presente nella dimensione naturale come elemento sovra-individuale, sovra-determinato, universale, totalizzante, essenziale tanto quanto in una dimensione di un’autocoscienza a padronanza con sé. Quindi lo Spirito c’è nella natura, solo che non è obbligatoriamente, come è giusto che sia invece, nella dimensione realmente universale. Poiché appunto quelle determinazioni materiali si fermano ad una dimensione naturalistica. Ma questa condizione non permette di dire che la Natura è altro dallo Spirito, nel senso che lo Spirito in qualche modo crea la natura come qualcosa di più rigido e quindi di meno vero, o come qualcosa di subordinato o materico e quindi oscuro. Questa visione è idealistica e teologico-creazionistica. Ma la materia nella sua opalescenza, opacità resiste a quell’universalità. Ma non perché la natura sia fuori dallo Spirito, ma bensì perché quella determinazione materiale rimane e resiste nella propria parzialità ed opacità. Si può dire invece che lo Spirito è presente nella Natura in un aspetto sovraindividuale, sovradeterminato, ma senza rischiararsi a dimensioni coscenziali. La Natura non procede fuori dallo Spirito: è lo Spirito stesso, ma nella forma esteriore. L’altro da sé dello Spirito in una dimensione semplicemente naturalistica-esteriore-opaca[3]. Se si applica la dialettica come processo e struttura che conduce lo stesso soggetto dapprima in modalità esteriore, fino allo Spirito, quindi da una forma particolare e naturale-individuale ad una spirituale, in quanto Autocoscienza assoluta, ebbene questo movimento è il dialettico. E il motore di tale movimento e divenire dialettico è la negazione: ossia la contraddizione. Hegel per mostrare chiaramente che il movimento dialettico è ab intra, ossia è nelle cose stesse, come filigrana stessa ed ordito stesso del reale, per affermare questo Hegel dovrà sbarazzarsi del principio di identità e di non-contraddizione aristotelico, mutandolo da principio di non-contraddizione(laddove è interdetta la possibilità persino di pensare la contraddizione) a principio necessariamente della contraddizione. Abrogando quel principio stesso con il principio dell’identità degli opposti. Affermare che il soggetto di un predicato possa essere allo stesso tempo predicato e non predicato di qualcosa, sotto la stessa frazione di tempo e luogo spaziale, sarebbe stato un paradosso inaggirabile. Nella tradizione aristotelica, la contraddizione concerne l’ambito della formulazione logico-comunicativa del pensiero, per cui è impossibile che in un giudizio si possa predicare e non-predicare nello stesso tempo e sotto il medesimo punto di vista di uno stesso attributo uno stesso soggetto, ossia è impossibile che una stessa cosa appartenga e non appartenga allo stesso tempo e sotto il medesimo aspetto ad una medesima cosa. E per fare questo Hegel commette una delle più grandi trasgressioni del pensiero occidentale (forse la più grande!) nei confronti dello stagirita. Infatti per Hegel non si trattava solo di sovvertire il principium firmissimum sul piano logico-predicativo-comunicativo (con le differenti predicazioni contraddittorie del giudizio) del pensiero, ma di entrare in una condizione di “sospensione” dello stesso sul piano esperienziale-fenomenico-pratico, percettivo e materiale (ossia nel determinato stesso) con la mostrazione dello stesso Hegel, che in quello stesso oggetto o soggetto contemporaneamente e sotto lo stesso punto di vista insista la determinazione-formale e la determinazione-materiale, e cioè a dire che consiste insieme l’Universale ed il Particolare, l’Infinito ed il Finito, la Necessità e la Contingenza. Hegel per questo non verrà mai veramente accettato, poiché afferma qualcosa di sbalorditivo trascinando il pensiero oltre le stesse colonne d’Ercole della filosofia e della Logica. Da qui i giudizi sull’Hegel di teologo, metafisico, oscurantista, neo-platonico, reazionario, ed anti-positivista. La scienza infatti che produce il proprio sapere su verità inconfutabili con giudizi logico-analitici, rifiutava il principio della possibilità del principio dell’identità degli opposti: uno o è uno o non è uno; non può essere uno e insieme non-uno, poiché legittimare il principio di contraddizione e quindi dell’identità degli opposti con il rovesciamento e spostamento soggetto-oggetto sarebbe stato inaudito. Quindi il legame d’essenza tra Spirito ed Autocoscienza è un legame d’Essenza reale e realizzato e che in una dimensione contemporaneamente ascensiva e discensiva, allo stesso tempo iscritti entrambi nella duplice teoria della verità circolare hegeliana agisce la dimensione dell’annullamento da parte di Hegel del principio d’identità di Aristotele, e quindi opera la dimensione dell’alterità e quindi la dimensione dialettica, in quanto momento sintetizzante formale e materiale. Motore della dialettica è il non essere del principio d’identità. Ossia è la Negazione, il Nulla, il Non, l’Errore. Osservando che, anche la determinazione materiale è una funzione a questo punto: cioè non è fissata la determinatezza, anche per essa e non solo per lo Spirituale (determinazione formale) vale lo scardinamento del principio d’identità. Il determinato è funzione poiché è dialettico, sciolto ed evaporato accanto e dentro la funzione del “non”, dentro la funzione abrogativa del principio d’identità. Il movimento è appunto insieme centrifugo e centripeto dello spirito: tanto più si ha una coincidenza verticale quanto più, sempre per l’annullamento del principio d’identità da parte di Hegel, lo spirito è fuori di sé, non coincide con sé e quindi è attività centrifuga orizzontale e verticale. Non solo appropriazione di sé come assoluta autocoscienza coincidente con sé o individualità assoluta, ma orizzontalità estrema. Questa dimensione del Geist agisce con tutta la sua potenza nella Logica. Questo ci porta dinanzi, in modo perentorio, alla vexata questio del COMINCIAMENTO in Hegel. Per introdurre il cominciamento logico di Hegel con la Logica dell’Essere (il volume qui tradotto di A. Leonard), occorre partire da un’attenta analisi della Filosofia della Natura. Ossia dall’Identità degli opposti fenomenico-esperienziale, giungendo a quella logico-predicativa, si dispiegano le tre archi-categorie: Essere-Nulla-Divenire. Perché è all’interno della Fenomenologia dello Spirito, con tutte le problematicissime questioni della sua collocazione nell’ambito del quadro sistematico di Hegel nella stessa Enciclopedia delle Scienze Filosofiche, che si dischiude all’orizzonte, in una sorta di misteriosa propedeuticità, non facilmente coglibile, l’Inizio della Logica. Questa consustanziale presenza dell‘altro come istitutore del Sé in quanto esso non può essere tale e perfettamente coincidente con sé, se non mediante l’altro, porta a tutti i livelli sino all’organizzazione più ampia della soggettività (dalla dimensione empirico-privatistica, sociale e statuale, giungendo poi all’arte, alla religione e alla filosofia). A tutte le latitudini la filigrana dello Spirito è presente, non solo come espressione giustapposta tra ideale e materiale, spirito e natura, ma in una dimensione nella quale lo Spirito è l’insieme delle alterazioni delle figure sensibili, e queste sono a loro volta l’insieme delle trasformazioni di quest’ultima come ultimo momento conclusivo in quanto auto-impossessamento ed auto sapersi assoluto di Sé presso Sé. Questa è l’Idea. Questa è l’autocoscienza come Sostanza ma in quanto trama reale della Realtà. Le categorie non sono astrazioni dalla realtà, ma sono categorie organiche della realtà.

 


[1] Non viene appunto prima il relarsi tra il quaderno ed il libro, il fatto che poi si dica che qui c’è un quaderno e là un libro. Ma a stabilire e a statuire l’identità del quaderno e del libro, è il fatto che il libro per essere tale non può non essere negato e quindi poi affermato in sé e per sé dal quaderno.

[2] Pensando a Banquo, che Hegel cita nello Spirito del cristianesimo e che si eleva a spirito nelle notti e nelle veglie di Macbeth. Il carattere proprio della tragedia di Macbeth è la rappresentazione del dramma della vita quando essa pone di fronte a sé la morte come principio a lei estraneo. Macbeth uccide credendo cha la potenza della morte non appartenga alla sua stessa vita: egli stesso dunque evoca il fantasma di Banquo, reso oggettivo di fronte a sé dalla sua stessa concezione dell’essere della vita come cosa, oggetto cui è estranea la dinamica interna di nascita e morte, intesi qui piuttosto come il prodotto di una essenza esteriore. Nella logica della potenza, infatti, la forza appare la relazione esteriore tra cose, il dominio appare come un atto indipendente dall’essere reciproco del dominatore e del dominato. Così gli dei greci sono potenze interiori all’uomo ed alla vita; gli dei di Macbeth sono essenze esteriori, oggetti di cui egli si fa servo. Qui la bellezza non muore perché non è mai nata: la dinamica che la produce non è neppure stata avviata. Le due tragedie corrispondono alla duplice opzione dell’umanità di fronte alla natura insensata e violenta: dominarla o rappacificarsi con essa. L’essenza del tragico, in entrambi i casi, nasce dalla realtà della vita che è tanto in noi quanto nella natura.

 

[3] La chiave di lettura che legge in Hegel uno Spirito che precede (materia organica-inorganica) e trascende la Natura, che la pone, la crea (teologismo creazionista), intende interpretare Hegel medesimo in termini non “spirituali”, ma “spiritualistici”, ossia in un senso teologico-metafisico. Le critiche di Feuerbach e altri che giudicano Hegel come una sorta di teologo mancato e neoplatonico (esempio della Destra hegeliana che leggerà Hegel come un “onto-teologo”, parlando non solo di panlogismo, ma di una vera e propria teologia panteistico-sostanzialistica), non scorgono invece che la formulazione della dimensione naturalistica in Hegel è una res extensa cartesiana ma rifondata. Nel senso di una res extensa invece che calibrata sulle coordinate delle ascisse cartesiane, di modo che tutto ciò che esiste è dato analiticamente dai giudizi e dalle verità matematico-geometriche che tutto spiegano per l’oggetto che traendo le sue coordinate spazio-temporali fondandolo nella sua esistenza, mediante i concetti chiari ed evidenti, Hegel invece riformula la res extensa cartesiana in modalità logica-antropologico-fenomenologica. Cioè mentre le verità cartesiane esistono grazie al fatto che un Dio non ci inganna e che quindi sottendendo e regolando il reale ci consentono di capire il reale come insieme di punti spaziali-materiali in quanto matematici-geometrici, la verità dello Spirito invece è l’Autocoscienza stessa. Ma senza l’idealismo tetico fichtiano o trascendenza teistica ed emanatista cristiano-platonica, quasi che Hegel sia un neo-platonico del III sec. d.C., come se fosse Hegel produttore e profeta di principi metafisici astratti che scardinano il principio di individualità e di soggettività.

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Permanere nell’indecisione in Martin Buber

Maria De Carlo

Il libro Immagini del bene e del male si apre con una considerazione: nelle parole attribuite a Dio dalla Genesi, in riferimento all’uomo, come “uno di noi” (3,22) – per via della conoscenza degli opposti (conoscenza del bene e del male) -, egli è libero, cioè “può obbedire o rifiutarsi” al comando divino. Adamo ed Eva infatti trasgrediscono il divieto di mangiare i frutti dell’albero della conoscenza del bene e del male. l’uomo diventa “come Dio” e conosce l’opposizione, ma, al contrario di Dio, non la supera, “vi entra e ne viene assorbito” con la conseguenza di una “possibilità illimitata” che riempie con la fantasia che è “cattiva” in quanto fittizia: “nel turbinìo dello spazio immaginario in cui vaga, ed ogni cosa lo eccita affinché venga realizzata; e lui, irresolutamente, soltanto per superare la tensione dell’estrema possibilità, agisce come uno scassinatore avventato e attua l’effettività, ma non già quella di Dio, bensì la propria arbitraria e senza destinazione, la sua violenza che lo sopraffà, sua consorte e destino funesto”. la trasgressione di Adamo ed Eva non viene riportata, precisa Buber “come una decisione tra il bene e il male”, ma essi “entrano nel suo sapere vitale”; e nell’uomo, in quanto creatura, ma non saranno mai “contemporaneamente presenti”. L’uomo, partner di Dio, riconosce l’opposizione soltanto perché già ci si trova; e di fatto questo significa che l’uomo può sperimentare, conformemente all’esperienza e al senso, il Sì nella zona No, ma mai il No nella zona-Sì. Così la riconosce senz’altro dal “male” se ci si trova dentro. o meglio, la riconosce come lo stato in cui si trova se ha violato il comandamento di Dio: questo è il male mentre il bene è ora per lui perduto e al momento inaccessibile.

Per Buber il male è la mancanza da parte dell’anima di direzione verso Dio: “…ciò che chiama “male” l’uomo lo conosce di fatto solo conoscendo se stesso” ed è proprio all’ingresso dell’anima che si trova il demonio, quel potere demoniaco che Caino non sa combattere “consegnandosi così alla sua brama”. Perciò: “la permanenza ostinata nell’indecisione equivale alla decisione per il male (…) nel conflitto dell’indecisione Caino colpisce, nel momento della massima eccitazione e della minima resistenza, non assassina ma tuttavia uccidendolo. Quando la maledizione di Dio, espressa di nuovo con parole che riconducono alla condanna dei primi uomini , lo sospinge dal terreno coltivato nel mondo aperto, per “essere ramingo e fuggiasco sulla terra”, gli riserva un destino in cui è rappresentato fisicamente ciò che accadde nella sua anima”.

Buber precisa che “non è l’uomo che viene visto come male”, ossia ad essere   corrotta non è l’anima ma la “via che riempie la terra di violenza (6,11): qui non si tratta dell’anima cattiva, bensì del ‘pensiero’ cattivo. la malvagità delle azioni deriva da quella del pensiero.

Pensiero o fantasia, si tratta di un gioco di possibilità, che si traduce come immaginazione in atto. E’ dal cuore dell’uomo che partono desideri e progetti: “Questa fantasia di possibilità, nella sua essenza, viene chiamata “male”. Il bene non viene “escogitato”: il male invece sì, in quanto si distoglie dall’effettività data da Dio.

Ma l’immaginazione per Dio non è del tutto cattiva. Buber commenta: “è cattiva e buona, poiché in essa e tramite essa può realizzarsi, cosa impossibile prima della conoscenza del bene e del male, sia la decisione di padroneggiare il turbinío delle possibilità, con la buona disposizione del cuore, sia la figura umana intesa nella creazione. Dato che l’ondeggiamento e l’arbitrio non sono innati nell’uomo, che non è soggetto a peccati originali, egli inizia, nonostante il fardello delle generazioni passate, sempre come persona nuova e soltanto la burrasca giovanile della fantasia lo investe con l’illimitatezza del possibile, pericolo estremo e chance massima. 

Dunque nell’uomo sono presenti due istinti, quello “buono” e quello “cattivo” dati da Dio come suoi servitori, che però possono agire appieno soltanto in coppia. Sia l’istinto buono che cattivo sono necessari all’uomo. Ma l’impulso cattivo – che, nell’interpretazione di Genesi proposta da Buber, all’atto della creazione del sesto giorno (dell’uomo) è detta opera molto buona – è stato reso tale dall’uomo che lo ha separato dal suo compagno. il male dunque è inteso come passione che è tra tutte le cose create, quella molto buona, senza la quale non si può servire Dio, non si può vivere veramente. la Parola: ‘ama dunque lui, il tuo Dio con tutto il tuo cuore’. Da qui  Buber muove fondamentalmente da una critica al pensiero moderno che, a partire dal cogito cartesiano, ha esaltato l’io considerandolo come colui che genera l’essere, rendendo “irreali Dio e ogni assolutezza”. In questo modo Dio è diventato oggetto – esso – del suo stesso pensare e non più il “Tu” con cui dialogare. Un Dio che non ha nulla a che vedere con l’esperienza reale poiché “lo spirito umano dice di essere il signore delle sue opere e annichila concettualmente l’assolutezza e l’assoluto”. Di conseguenza, l’uomo si è sostituito a Dio diventando egli stesso giudice di ciò che è bene e di ciò che è male (come si legge nel racconto biblico del genesi), e così Dio, che ha abdicato alla sua potenza in favore della libertà dell’uomo, si è eclissato. Ma “l’eclissi della luce di Dio non è l’estinguersi, poiché  già domani ciò che si è frapposto potrebbe ritrarsi”. Infatti afferma Buber che vede nella relazione con l’altro la vera completezza dell’uomo. Colui che si è “pensato” padrone assoluto si trova, al contrario, smarrito dietro pseudo divinità, schiavo e soffocato dalle sue stesse opere in un rapporto alienante e frustrante tanto da diventare oggetto di se stesso. il problema del male lo accompagna, poiché l’anima lo sperimenta, come afferma Buber, in tutta la sua profondità. I due istinti, quello buono (della direzione) e quello cattivo (della non-direzione), creati per essere destinati ad agire in coppia (per meglio servire Dio), vengono separati dall’uomo che ha smarrito la via che conduce a Dio, al Bene; l’uomo così non riesce (perché non decide di intraprendere il cammino verso la giusta direzione) a dominare l’impulso cattivo. Chiuso nel suo ego, l’uomo non sa più dialogare, non unificato non è capace di relazioni autentiche e immediate, egli tocca le più alte vette della solitudine, e della disumanizzazione. Sordo ad ogni appello resta imprigionato nelle maglie dell’impulso “cattivo”. il rapporto con il mondo è irreale, non vive il qui e ora; nessuna conferma del suo esser-quest’uomo. Alla luce di queste considerazioni, la filosofia dialogica di Buber (e il suo insegnamento) è un sentiero possibile – e comunque urgente – quale risposta ad un’umanità assetata di verità e ferita dal male che non riesce più a controllare, pervasa com’è da quell’ospite inquietante, il nichilismo, tempo in cui manca il fine, manca la risposta al perché, come diceva Nietzsche, e i valori perdono ogni senso. L’ uomo è invitato a riguadagnare se stesso e  a “riposse-dersi”. Solo così sarà in grado di prendere “decisioni” secondo il proprio cammino (per questo non c’è nessuna formula precostituita, poiché possono essere molteplici le vie che conducono a Dio. a ognuno la sua!). Ed inoltre solo così potrà poi “spossedersi”, poiché capace di relazioni autentiche con l’altro. Un dialogo che l’uomo deve cominciare a far partire da sé; mai senza un “Io” che non potrà mai pronunciare senza un “ Tu” che lo rivela. L’ uomo a cui si fa riferimento è quello che non ha bisogno di rinnegare Dio per affermare se stesso, al contrario. Quanto più l’uomo si scopre essere-in-relazione, capace di guardare l’altro da sé, tanto più conferma la sua autentica natura. L’ uomo contemporaneo vive una crisi antropologica non indifferente. Saltate le sicurezze e i grandi idealismi, anche le strutture sociali (una volta rifugio) non reggono all’urto del disorientamento. “tale è l’ora presente”, afferma Buber, Quasi masticando con amarezza queste parole. e alla domanda: “Ma come sarà la prossima?”, Buber non soccombe in un pessimismo; certo “ogni età è la continuazione di quella precedente – asserisce -; ma una continuazione può essere conferma oppure rinnegamento”. ecco allora riapparire sulla scena l’uomo in tutta la sua libertà e responsabilità, capace di vincere il male soggiogandolo al bene. Con il seguente racconto chassidico, dal titolo “il male”, invito il lettore a lasciarsi condurre dal maestro Martin Buber lungo un percorso che conduce a una direzione possibile. A Buber , che ha saputo fare della sua vita una continua esperienza dialogante, uno scolaro chiese al Magghid di Zoloczov: «il talmud afferma che il bambino, nel seno della madre, contempla il mondo intero e conosce tutti gli insegnamenti, ma che, nell’istante in cui viene a contatto con l’aria della terra, un angelo lo colpisce sulla bocca, sicché dimentica ogni cosa. non ne comprendo il motivo: perché conoscere prima ogni cosa e poi dimenticarla?». rispose il rabbi: «nell’uomo resta una traccia, tramite la quale egli è messo in grado di riacquistare la conoscenza del mondo e degli insegnamenti e rendere così il giusto servizio a Dio». Quello però insisteva: «Perché l’angelo deve colpire l’uomo? Se non lo facesse, il male non esisterebbe». «Ma se non esistesse il male» rispose il rabbi «non ci sarebbe neppure il bene, perché questo non è che l’altra faccia del male. un piacere che dura eternamente non è un piacere. ecco come dobbiamo interpretare l’insegnamento secondo il quale il mondo è stato creato per il bene delle creature che lo abitano. ed ecco perché sta scritto: ‘non è bene che l’uomo’, intendo il primo, quello creato da Dio, “stia solo”, cioè senza l’effetto contrario e l’ostacolo rappresentato dall’inclinazione al male, come era prima della creazione del mondo. infatti non c’è bene senza che esista anche il suo opposto. Leggiamo poco dopo: ‘Voglio farlo in modo che possa aiutarsi’ per indicare che la lotta del male contro il bene consente all’uomo di vincere, di rifiutare il male e di scegliere il bene. Soltanto così il bene esiste veramente e in modo perfetto e l’esistenza, fin dal grembo materno, è accompagnata in ogni suo sospiro dalla luce e dalla notte. nell’oscurità l’uomo è messo a dura prova. l’immaginazione prende il sopravvento e la visione delle cose è condita dal malessere. Questo perché l’esistenza è sempre più autentica quanto più è illuminata dalla verità. il mito della caverna ci insegna che la luce ci permette di vedere le cose nella loro effettiva realtà, la luce ci conduce a una consapevolezza più piena di ciò che siamo. Ma la vita di ogni uomo è attraversata anche dalla notte, dalle tenebre: buio che confonde e procura malessere. ognuno di noi può dare un nome a quel male che procura disagio, che toglie il respiro annebbiando la vista e facendo smarrire la serenità. non vi è mai capitato di mettere in discussione ogni certezza raggiunta, come pure la sensazione di venire soffocati da una insoddisfazione? Ciò è simile a una presenza fastidiosa o pungente come l’ortica. la domanda “dove mi trovo?” acquista un senso se ad essa facciamo seguire una riflessione e un approfondimento del mio sé in relazione a un universo di uomini e cose che mi circondano. Cosa ho fatto? Quali le mie aspirazioni? Cosa penso di me? Come vengono vissute le mie relazioni con gli altri? So prestare l’orecchio a ciò che mi risuona nel profondo? La pienezza dell’uomo e del suo essere va oltre il confine dell’immediato, oltre tutto ciò che lo coinvolge nelle “cose” poiché: “tutto questo e cose di questo genere insieme fondano il regno dell’esso”. Nelle cose che lo circondano e di cui l’uomo si cir-conda “i tanti lui, lei, esso” (che Buber non rigetta, anzi il mondo dell’esso, cultura, scienza, tecnica, istituzioni, etc. – è necessario per dare “continuità e durata ai frutti della relazione”) rientrano in quel dinamismo profondo dell’essere che trova radice nell’inquietudine esistenziale, nel suo esistere in quanto coppia, relazione io-tu. un equilibrio che, se infranto, sprofonda l’uomo nel baratro della frammentarietà. l’uomo così si è perso: “Dove sei?” è la domanda che Dio rivolge ad Adamo “o a chiunque altro”: “Adamo si nasconde per non dover rendere conto, per sfuggire alla responsabilità della propria vita. Così si nasconde ogni uomo, perché ogni uomo è Adamo e nella situazione di Adamo. Per sfuggire alla responsabilità della vita che si è vissuta, l’esistenza viene trasformata in un congegno di nascondimento. Proprio nascondendosi così e persistendo sempre in questo nascondimento “davanti al volto di Dio”, l’uomo scivola sempre, e sempre più profondamente, nella falsità”. interrogarsi, mettere in discussione le proprie certez-ze è solo l’inizio di quel processo che va sotto il nome di “ricerca”. ed essa è propria dell’uomo che si interroga e si pone infinite domande. C’è una sana inquietudine che accompagna la nostra ricerca. e questo è un bene. Ma altrettanto salutare è trovare di volta in volta, di ricerca in ricerca un senso a ciò che facciamo, un senso che si rinnova, così come la nostra esistenza è in continuo cambiamento ed evoluzione. trovare un senso (o uno scopo-significato) diventa vitale per la propria sopravvivenza ed equilibrio. il vuoto interiore o esistenziale, come lo chiama Victor Frankl, blocca il flusso della vitalità e della “presenza”. il senso poi trova maggiore significazione se affonda la sua radice nell’essere mistero e nell’avere a che fare con il mistero, e se abbiamo chiara in noi la “Direzione”. Sapere dove andare equivale a dare senso a ogni nostro gesto, a ogni nostro incontro, a ogni nostra scelta. Quando ciò viene a mancare ecco allora prendere piede in noi quel malessere o male che trova nella sua piena realizzazione il buio e la notte, la perdita di direzione – il non vedere. e’ male tutto ciò che non ci fa stare bene. non sapere (o non vedere) dove andare e brancolare nella notte procura malessere: male-essere, che ben si traduce con “stare nel male” o “stare male”, ma anche “essere-male” ovvero ciò che è “male per me”. Siamo chiamati a fare delle scelte, la vita ci pone di fronte, a partire dalla quotidianità, situazioni che ci interpellano e richiedono una scelta, e anche la non scelta (apparente) diventa scelta essa stessa. e proprio questo decidersi, la scelta di ciò che potrà avvenire, e quindi del futuro, dell’ignoto, procura e genera angoscia. Disperazione e angoscia che sono strettamente legate e sono proprie della struttura dell’io. noi tutti dobbiamo fare i conti con questa struttura. Søren Kierkegaard ci parla di disperazione dell’io, sia che voglia essere sia che non voglia essere se stesso. egli parla di malattia mortale, cioè il vivere la morte dell’io: “è il tentativo impossibile di negare la possibilità dell’io o rendendolo autosufficiente o distruggendolo nella sua natura concreta”. Per combattere la disperazione è necessaria la possibilità, e solo a Dio tutto è possibile, afferma Kierkegaard: “per quanto disastrosa o disperata la situazione in cui un uomo viene a trovarsi, Dio può sempre trovare per lui, per questo singolo uomo, una possibilità che gli dia respiro e lo salvi. Ma Dio può far questo perché ha a sua disposizione infinite possibilità che gli diano respiro e lo salvino. Se l’uomo si trovasse nella stessa situazione, non avrebbe, ovviamente, bisogno di Dio”. ecco allora trovato, per il credente, “il contraveleno”. e se la disperazione è peccato, suo opposto è la fede che procura speranza e fiducia in Dio.

Credo che l’esperienza di Kierkegaard possa essere un incentivo a guardare dentro di noi. egli scrive: “Ciò che in fondo mi manca, è di veder chiaro in me stesso, di sapere “ciò che io devo fare” (…) e non ciò che devo conoscere, se non nella misura in cui la conoscenza ha da precedere sempre l’azione. Si tratta di comprendere il mio destino, di vedere ciò che in fondo Dio vuole che io faccia, di trovare una verità che sia una verità per me, di trovare l’idea per la quale io voglio vivere e morire”. Kierkegaard rifiuta un “sistema” e introduce il concetto di una soggettività della verità. Dunque anche per noi: “ciò che conta è di trovare una verità che sia verità per me, di trovare l’idea per cui io voglia vivere e morire”. la verità è tale se tiene conto dell’esistenza concreta del soggetto, ciò che spinge a compiere determinate azioni o decisioni. Ma cos’è il male che ci accompagna fin dalla nascita e di cui non riusciamo a liberarci? Perché esso è il compagno fastidioso che ci rende infelici anche se allo stesso tempo può trasformarsi in opportunità di riscatto? il male può diventare una risorsa quando trovandoci in un baratro tanto profondo da sfiorare il limite della non-possibilità, del non-ritorno, esso diventa, nella notte oscura (perdita del proprio senso esistenziale), l’occasione (che siamo liberi di cogliere o meno) dello sprigionarsi di quella forza vitale che spinge l’uomo alla piena consapevolezza di sé per la conquista della felicità autentica. e’, quindi, nella paura e nel buio che si può “ri-sor-gere”, è qui che avviene il riscatto per la vita nuova, l’uscita verso la luce come una seconda nascita. Solo così è possibile trovare la Direzione. e’ necessario un incontro autentico, come insegna Martin Buber, a prende in esame le due parole fondamentali (“Le parole fondamentali non sono singole, ma coppie di parole”), la coppia io-tu (luogo di relazione, Beziehung – “relazione è reciprocità” (Gegenseitigheit) e la coppia io-esso, definendone i caratteri antropologici e analizza la dinamica di queste coppie nell’uomo, nella società e nella storia. infine, Buber parla della relazione autentica dell’io con il tu-Dio (la matrice del pensiero buberiano è biblica, la sua ricerca filosofica pertanto parte da categorie radicate nella fede ebraica). il problema antropologico è caro a Buber (si pensi al saggio Das Problem des Menschen, Il problema dell’uomo, pubblicato nel 1943 – prima edizione in ebraico -, sulla tematica dell’interrelazione, in particolare – nella parte finale – sul rapporto tra l’uomo e l’altro uomo. Per Buber la relazione con l’altro è evento ontologico in quanto l’essere si rivela nell’accadere della relazione), che vede l’uomo in tutta la sua interezza, quale uomo in relazione con l’altro (“il dire tu dell’io è all’origine di ogni singolo divenir uomo”. nella postfazione del volume Il principio dialogico e altri saggi: Per la storia del pensiero dialogico, Buber, su questa tematica, richiama autori che già se ne erano occupati, come Friedrich Heinrich Jacobi, Johann Caspar lavater, ludwig Feuerbach. Søren Kierkegaard, Hermann Cohen, Franz rosenzweig, Ferdinand ebner e gabriel Marcel, come pure alcuni teologi evangelici quali Friedrich gogarten ed emil Brunner. Cfr. M. Buber, Il principio dialogico, cit., p. 319 e ss.). Divento io nel tu: il mio essere viene partecipato al tu; sono riflesso del tu, non posso darmi l’io da me stesso. e’ nell’unità suprema che ritrovo il mio io e solo quando e attraverso l’unità ricomporrò l’armonia il mio io apparirà nitido, capace di pronunciare tu (il linguaggio è riconosciuto dall’ebraismo come un accadimento che si protende oltre l’esserci dell’uomo e del mondo. Di contro alla statica dell’idea del logos, appare qui la parola nella sua piena dinamica, come ciò che accade. l’atto creatore di Dio è linguaggio; ma lo è anche ogni attimo vissuto. il mondo viene assegnato (zugesprochen) all’uomo che lo percepisce, e la vita dell’uomo stesso è un dialogo. Ciò che gli accade sono i piccoli e i grandi segni, intraducibili ma inconfondibili, di un discorso; ciò che egli fa lo tralascia, può rispondere o negare la risposta. e così tutta la storia del mondo, la segreta, effettiva storia universale, è un dialogo tra Dio e la sua creatura; un dialogo in cui l’uomo è reale, legittimo partner, che è reso capace e autorizzato a parlare da sé la sua propria, autonoma parola”. id., La passione credente dell’ebreo, cit., pp. 54-55). Se oggi l’uomo fa fatica a dire tu è perché ha smarrito il proprio io, nel caotico mondo delle ingannevoli compensazioni che è esterno al suo profondo; lo ha smarrito in ciò che appare illusorio e che spinge l’uomo verso il baratro della frammentazione e nullificazione. l’incontro autentico col tu “avviene solo dove è caduto ogni mezzo” (id., Il principio dialogico, cit., p. 67) in quanto: “la relazione al tu è immediata. tra l’io e il tu non vi è alcuna conoscenza concettuale, alcuna precom-partire da se stessi. ricordando che non ci si salva da soli.un punto, questo, fondamentale per la comprensione del pensiero dialogico dell’autore. Per Buber l’uomo è nella relazione (una relazione che dovrebbe essere segnata dalla autenticità e reciprocità ma che talvolta è malata in quanto l’uomo, soprattutto nella modernità, per l’altro è solo un “esso” da strumentalizzare per propri scopi), ed è nella pronuncia di quel “tu” che egli comprende il proprio “io”. Da un tu orizzontale a un tu verticale, poiché “la relazione con l’uomo è la parabola autentica della relazione con Dio”14. relazione che nell’epoca moderna si è oscurata (come scrive ne L’eclissi di Dio) per effetto dell’ipertrofia dell’io-esso cioè di quel rapporto che vede l’altro come oggetto. una prospettiva, quella proposta dal filosofo ebreo, che si discosta da una visione moderna che considera l’uomo in termini di “individuo”. al liberalismo individualistico e al collettivismo – per Buber due atteggiamenti esistenziali15 – si oppone la via prensione, alcuna fantasia, e persino la memoria si trasforma, poiché precipita dalla particolarità nella totalità” (Ibidem). la relazione io-tu è ontologica nell’uomo, per questo si registra un’inquietudine dell’io che tende al desiderio quasi spasmodico della comunione: “tra l’io e il tu non vi è alcun fine, alcun desiderio, alcuna anticipazione; e persino l’anelito si trasforma, poiché precipita dal sogno nell’apparizione” (Ibidem). Sia l’individualismo che il collettivismo secondo Buber non pro-muovono l’integrità dell’uomo: “l’individualismo considera l’uomo soltanto nella relazione con se stesso, ma il collettivismo non vede affatto l’uomo, non vede che la “società”. nell’uno il volto dell’uomo è deformato, nell’altro è nascosto”, cfr. Das Problem des Menschen, Il problema della “comunità vera”, luogo di molteplicità di persone e di reciprocità. Si tratta della Comunità (Gemeinschaft) dove si costruiscono relazioni io-tu. in Ich und Du. Buber afferma: “la vera comunità non nasce dal fatto che le persone nutrono sentimenti reciproci (anche se non senza questi), ma da queste due cose: che tutti siano in reciproca relazione vivente con un centro vivente, e che siano tra loro in una vivente relazione reciproca. la seconda condizione scaturisce dalla prima, ma non si dà ancora solo con quella. una vivente relazione reciproca comprende i sentimenti, ma non deriva da essi. la comunità si costruisce a partire dalla vivente relazione reciproca, ma il costruttore è l’operante centro vivente”. Dunque il male è proprio questo non volersi dirigere verso l’incontro autentico. e allora la domanda: è possibile il recupero del rapporto autentico? Certo. esso si può trovare in un cammino che parte dal dialogo con se stessi – ritorno, conversione (teshuvah), un ritorno decisivo a se stessi è nella vita dell’uomo l’inizio del cammino – per aprirsi poi all’incontro con l’altro: “Dimenticatevi di voi e pensate al mondo!” come Buber riporta in un racconto: “Quando rabbi Hajim che ebbe unito in matrimonio suo figlio con la figlia di rabbi Eleazaro, il giorno dopo le nozze si recò dal padre della sposa e gli disse: “oh suocero, eccoci parenti, ormai siamo così intimi che vi posso dire ciò che mi tormenta il cuore. Vedete: ho barba e capelli bianchi e non ho ancora fatto penitenza!”. “ah, suocero – gli rispose rabbi Eleazaro – voi pensate solo a voi stesso. Dimenticatevi di voi e dell’uomo. Il principio dialogico, cit., p. 90.pensate al mondo!”, che così commenta: “Cominciare da se stessi, ma non finire con se stessi; prendersi come punto di partenza, ma non come meta; conoscersi, ma non preoccuparsi di sé. il racconto ci presenta uno zaddik, un uomo saggio, pio e caritatevole che, giunto alla vecchiaia, confessa di non aver ancora compiuto l’autentico ritorno (…)”. L’io è incomprensibile senza il tu. non si può parla-re dell’io escludendo il tu. Buber afferma: “Quando si dice tu, si dice insieme l’io della coppia io-tu”. L’assenza di questa relazione è causa di inquietudine che l’io non può colmare poiché “la parola fondamentale io-esso non può mai essere detta con l’intero essere”. il tu che l’uomo pronuncia lo apre all’infinito. e nella pronuncia del tu l’uomo si affaccia alla sua vera realtà, quella relazionale: “Chi dice tu – afferma Buber – non ha alcun qualcosa, non ha nulla. Ma sta nella Beziehung (relazione)”. E’ necessario pertanto ripensarsi uomo in termini di relazione io-tu. l’io ha coscienza di sé solo mediante l’incontro con il tu. relazione dialogica. e relazione è reciprocità; l’io si dà nella realtà proprio mediante la relazione, un rapporto con l’altro che è costitutivo dell’essere. Ma questa relazione con l’altro può essere, dice Buber, autentica quando si vede nell’altro il “tu” (l’io-tu: santa parola fondamentale del dialogo) e ciò è pienezza del proprio essere; oppure relazione non autentica quando, nella sfera dell’io-esso, si vede l’altro come “esso”, cioè si vuol ridurre l’altro ad una cosa, ad uno strumento da utilizzare per propri fini, ad un oggetto su cui esercitare il proprio potere o un oggetto da voler rendere a propria immagine e somiglianza, allontanandosi così dalla Gegenseitigkeit (reciprocità). Secondo Buber, nell’epoca moderna il rapporto io-esso ha conseguito un netto predominio sulla relazione io-tu. Di conseguenza, la vita dialogica – sia della relazione con l’altro uomo che con il Tu eterno (relazioni che per Buber sono interdipendenti poiché solo chi è capace di relazione autentica con il tu può anche invocare il Tu Eterno) – è in crisi; l’uomo della tarda modernità è “senza casa”, senza relazioni e perciò solo; di fronte a questo uomo che vive un forte disagio spirituale, che non è capace di pronunciare “tu” e quindi non riesce a vivere relazioni autentiche, Dio si è eclissato. Poiché ad avere la meglio è stato il rapporto io-esso cioè un primato dell’ego che considera “altri” in termini di oggetto. “Senza l’esso l’uomo non può vivere. Ma colui che vive solo con l’esso, non è l’uomo”. Ciò che Buber condanna è il prevalere del mondo dell’esso sulla possibilità delle relazioni autentiche. e comunque l’uomo può sempre sottrarsi al mondo dell’esso, rifugiandosi in quello della relazione con la conseguenza che “solo chi conosce la relazione e sa della presenza del tu diventa capace di decidersi. Chi si decide è libero, poiché è giunto al cospetto del volto”. e nell’atto della decisione, della scelta, avviene l’opzione fondamentale della conversione-direzione che si oppone alla non-direzione cioè al male, poiché esso è il permanere nella non-scelta. L’uomo può entrare in relazione, oltre che con il suo simile, anche con gli esseri della natura e con le “essenze spirituali”. relazioni tutte che se autentiche – ovvero caratterizzate dall’immediatezza e dalla reciprocità – aprono al mistero, al “tu eterno”, al rapporto con Dio poiché “ogni singolo tu è una breccia aperta sul tu eterno”. Buber parla di quel “tu” che: “non è un lui o una lei, limitato da altri lui e lei, punto circoscritto dallo spazio e dal tempo nella rete del mondo; e neanche un modo di essere, sperimentabile, descrivibile, fascio leggero di qualità definitive” . Ma, senza prossimità e senza divisioni, egli è tu e riempie la volta del cielo. non come se non ci fosse nient’altro che lui: ma tutto il resto vive nella sua luce”. il tu, la sua luce pervade tutto l’essere, è il tutto che si presenta e mi incontra per grazia non si trova nella ricerca; afferma Buber: “il tu mi incontra. Ma io entro con lui nella relazione immediata. Così la relazione è al tempo stesso essere scelti e scegliere, patire e agire”. C’è una risposta al tu che si svela, c’è una scelta che spetta all’uomo, la disponibilità ad accedere alla relazione: “l’unificazione e la fusione con l’intero essere non può mai avvenire attraverso di me, né mai senza di me. Divento io nel tu, diventando io, dico tu. ogni vita reale è incontro”. E  ancora sul ritorno – che è al centro della conce-zione ebraica del cammino dell’uomo – Buber afferma che: “ha il potere di rinnovare l’uomo dall’interno e di trasformare il suo ambito nel mondo di Dio, al punto che l’uomo del ritorno viene innalzato sopra lo zaddik perfetto, il quale non conosce l’abisso del peccato. Ma ritorno significa qui qualcosa di molto più grande di pentimento e penitenze; significa che l’uomo che si è smarrito nel caos dell’egoismo – in cui era sempre lui stesso la meta prefissata – trova, attraverso una virata di tutto il suo essere, un cammino verso Dio, cioè il cammino verso l’adempimento del compito particolare al quale Dio ha destinato proprio lui, quest’uomo particolare. Il pentimento allora è semplicemente l’impulso che fa scattare questa virata attiva; ma chi insiste a tormentarsi sul pentimento, chi fustiga il proprio spirito continuando a pensare all’insufficienza delle proprie opere di penitenza, costui toglie alla virata il meglio delle sue energie. La virata di cui parla Buber rinvia al tema della “direzione-decisione” che l’uomo deve intraprendere per abbandonare il male. “in una predicazione pronunciata all’apertura del giorno dell’espiazione, il rabbi  usò parole audaci e piene di vigore per mettere in guardia contro l’autofustigazione: “Chi parla sempre di un male che ha commesso e vi pensa sempre, non cessa di pensare a quanto di volgare egli ha commesso, e in ciò che si pensa si è interamente, si è dentro con tutta l’anima in ciò che si pensa, e così egli è dentro alla cosa volgare; costui non potrà certo fare ritorno perché il suo spirito si fa rozzo, il cuore s’indurisce e facilmente l’afflizione si impadronisce di lui. Cosa vuoi? Per quanto tu rimesti il fango, fango resta. Peccatore o non peccatore, cosa ci guadagna il cielo? Perderò ancora tempo a rimuginare queste cose? nel tempo che passo a rivangare posso invece infilare perle per la gioia del cielo! Perciò sta scritto: ‘allontanati dal male e fa’ il bene’, volta completamente le spalle al male, non ci ripensare e fa’ il bene. Hai agito male? Contrapponi al male l’azione buona!”. il ritorno alla relazione è fonte di bene: “Solo chi conosce la relazione e sa della presenza del tu diventa capace di decidersi. Chi si decide è libero, poiché è giunto al cospetto del volto”. Si fa appello alla decisione dell’uomo di scegliere. una visione, questa, che attiene al profetismo e responsabilizza l’uomo di fronte al suo destino. il male dunque è inteso come “forza senza direzione”, ovvero “istinto cattivo” che si contrappone all’“istinto buono”. Buber afferma: “… se ci fosse il diavolo, non sarebbe colui che decide contro Dio, ma colui che eternamente non sa decidersi”.

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Sulla soglia di casa di Carla Stroppa: una (non) recensione

Pasquale Amato

Ho letto Sulla soglia di casa di Carla Stroppa[1]. Fossi un esperto di psicoanalisi, scriverei una vera recensione, ma non lo sono, e le mie conoscenze su Jung sono sommarie, devo ammettere. D’altronde, l’incontro con la psicologia analitica ha inciso significativamente sul mio modo di esistere, e quindi ho voglia di condividere alcuni stimoli che le riflessioni di Stroppa mi hanno dato. Seguirò l’istinto, e senza troppo strutturare un percorso, mi permetterò di sintetizzare alcune sue pagine che hanno fatto risuonare in me emozioni (ri)conosciute.

“Vado a casa”, diciamo quando siamo stanchi, e sottintendiamo la voglia di rilassarci, di ricaricarci. “Mi sento a casa” vuol dire che siamo in un posto che ci piace, in cui ci sentiamo al riparo, senza tensioni, sereni: casa mia, casa mia… Carla Stroppa punta il compasso sull’idea di casa, e in tante direzioni ne sviluppa il senso, disegnando cerchi diversi ma concentrici, a quell’idea riconducendo esperienze analitiche di vario rilievo che le ispirano pensieri pratici, di buonsenso psicoanalitico.

Partiamo dalle basi. La casa prospetta un dentro e un fuori. È rifugio che ci accoglie, o prigione che ci spaventa: «La casa è una necessità essenziale e, né più né meno, è un pericolo essenziale»[2]. Implica, in ogni caso, una soglia da varcare in entrata o in uscita. “Sulla soglia di casa” si sta nella possibilità fisica di uscire o entrare, di perlustrare il dentro o il fuori, si sta in una metafora della scelta (a cui la vita continuamente ci costringe) tra il partecipare al mondo assumendone i rischi e l’esplorarsi dentro assumendone i rischi. A questa immagine metaforica l’autrice riconduce le esperienze dei suoi analizzati, individuando e interpretando le difficoltà psichiche sottintese nei loro racconti. Ecco la sintesi (bella, così senza una virgola, tutta d’un fiato) di quelle esperienze: «Ci si può perdere sia rimanendo sempre dentro che cercando sempre fuori e sia dentro che fuori ci si può salvare»[3].

I tanti che, non riuscendo a rispecchiarsi nei canoni di comportamento dell’epoca contemporanea, si perdono e si ritrovano “senza casa” pur non mancando di capacità pratiche e intellettive, sono verosimilmente stati vittime di traumi infantili che hanno causato una scissione intrapsichica. Disconosciuti nella propria identità, corrono il rischio reale di un disadattamento che li rende «inetti e malati, pieni di aggressività non riconosciuta, persino disposti a morire o a uccidere»[4] e quindi pericolosi per se stessi e per gli altri. A loro (e a chiunque vada in analisi), l’autrice suggerisce si dedichi un assetto analitico che concili le spiegazioni archetipiche con la loro storia individuale, criticando quegli interpreti di Jung che assolutizzano l’approccio mitopoietico (approccio a cui pur attribuisce un’indiscutibile ricchezza formativa) e che trascurano l’esperienza di vita dell’analizzato.

Ogni cosa è vera ed è vero il suo contrario: il riduttivismo che non tiene conto della complessità può essere mortale come l’astrazione archetipica che non tiene conto delle declinazioni della storia individuale, tuttavia entrambi questi sguardi offrono una chiave di lettura importante e ineludibile. Si tratta di capire quando deve prevalere l’una o l’altra e come si intrecciano fra di loro.[5]

È necessario accettare, peraltro, che l’analisi non può restituire tutto l’amore materno perduto, ma l’autentico interesse per i vuoti affettivi che l’altro in qualche modo racconta può generare una compensazione almeno capace di rimettere in moto lo slancio vitale in lui sopito. «Conta soprattutto l’autenticità dell’interesse umano per chi ci si trova di fronte»[6], si ribadisce più avanti, e questa “umanistica” impostazione del rapporto analitico ritorna, costante, nella narrazione che si snoda capitolo dopo capitolo, sempre connessa alle diverse declinazioni dell’idea portante di casa.

Mi preme dire sin d’ora che, in tutto il testo, la riflessione ricca e stimolante dimostra (prevedibilmente) la profonda conoscenza del pensiero junghiano da parte dell’autrice, ma anche una solidità e una serenità intellettuale che le permettono di metterne a fuoco sfumature critiche, e di proporre in merito – senza riserve – ritocchi considerevoli ai fini analitici.

Inconsciamente impegnato nella ricerca impellente di una “casa accogliente e rassicurante” che compensi l’infantile dolore per la mancanza di una madre “sufficientemente buona” – «sto proprio parlando di mancanza di cure primarie, abbandono, solitudine dell’infante di fronte al mondo»[7] –, il soggetto cui fu negato un “buon latte materno” continua, da adulto, a cercarlo negli altri, spesso a discapito dell’impulso erotico che un normale interesse sessuale dovrebbe liberare. Chi ha subito tale privazione, allora, compie l’errore di aspettarsi dal proprio partner, con dispetto e pressione crescente, l’amore incondizionato che solo un genitore avrebbe potuto dargli e che, implicando simbiosi, ostacolerebbe gli effetti erotici di una libera curiosità per le differenze dell’altro.

La soluzione, ammesso e non concesso che sia sempre possibile, sta nel guardarsi dentro e nel rendersi conto che tutta quella carica di rancore e di richiesta non può essere destinata al partner che da parte sua ha tutto il diritto di essere quello che è, con i suoi pregi e i suoi limiti.[8]

L’esito positivo del difficile e delicato passaggio dall’essere bambino all’essere adulto richiede l’incontro con adulti equilibrati, che sappiano conciliare la logica con la capacità analogica di un bambino. Bisogna insomma diventare adulti senza perdere quella visione che richiede «il senso della totalità, della creatività e quella sensazione di essere realmente vivi che si prova»[9] da piccoli. È nondimeno auspicabile un’apertura alla vita che faciliti il cammino “verso casa”, ovvero il conseguimento di una piena coscienza di sé attraverso il “sacrificio” sereno e consapevole di possibilità alternative alle scelte che definiscono la propria identità. Scegliere, d’altro canto, richiede la capacità di combinare i criteri della realtà con quelli dell’immaginazione, il sogno con la realtà, per riuscire a “pensarsi e progettarsi”, per raggiungere l’autentico sé e farlo crescere nello scambio con gli altri.

Avviene anche in analisi: le storie vere si intrecciano a quelle inventate e lo sappiamo. Operiamo sempre a partire da questa consapevolezza che nulla toglie all’autenticità del percorso: siamo animali simbolici e corteggiamo sempre la vocazione poetica a cantare la verità del sé attraverso l’intreccio tra verità storica e finzione narrativa. Lì siamo a casa nostra.[10]

Eh, sì: se posso dire, lì mi sento a casa anch’io.

E così via, passando attraverso tante altre raffigurazioni di case, tanti giardini in cui riflessioni variamente colorate fioriscono, profumate di emozioni diverse, toccanti.

Penso alle pagine, a me particolarmente care, in cui la scrittura letteraria – «Lo scrittore invita nella sua casa le quattro funzioni psichiche che Jung ha descritto con geniale maestria: il sentimento, la sensazione, l’intuizione e il pensiero.»[11] – è acutamente intesa come gioco associato all’elaborazione onirica, tramite il quale il narratore declina «la propria “equazione individuale”»[12]. Laddove la gratificazione del logos ottenuta con la scrittura erudita può causare – Jung insegna – una scissione tra il zigzagante muoversi del pensiero emotivo e il procedere rettilineo dell’intelletto, e dunque un assottigliamento della propria identità, la cui pienezza esige quel “sapere dell’anima” che ci disponga anche a tornare nella «casa in cui il danno psichico si è prodotto»[13].

E penso alle annotazioni sulla comprensione improvvisa e illuminante di un nesso originario tra la persona che siamo e la casa della nostra infanzia in quanto «fonte di ogni nostalgia, teatro del dispiegarsi dell’immaginazione dove accadono le cose migliori e le cose peggiori che imprimono il loro marchio nella personalità»[14].

E ancora ai brani in cui Carla Stroppa suggerisce, prudente, di considerare il contesto analitico come un laboratorio alchemico in cui sperimentare «quelle idee che formano un possibile orizzonte di senso della psiche individuale e della società»[15], anziché come luogo dove cercare esemplari modi d’essere di società e individuo, riaffermando a tal proposito la conciliazione necessaria tra realtà e immaginazione, ma anche promuovendo la percezione unitaria dell’anima individuale e dell’anima del mondo.

Oppure all’allegoria delle ali che a volte, a persone particolarmente sensibili e creative, “spuntano davvero”, perché possano stazionare «sulla soglia della casa dell’Angelo che altro non è che la casa dell’Anima»[16]. Qui si inserisce l’idea di «doppio binario tra psicologia individuale e psicologia della collettività»[17], con un riferimento a quelle sofferenze psichiche delle quali Jung approfondì la ricerca fino a riscontrarne il rispecchiamento in ambito sociale e culturale.

Trovo fondamentale e sempre attuale l’intuizione secondo la quale in certi individui, particolarmente percettivi, la nevrosi personale, lungi dall’esaurire le proprie ragioni all’interno delle cause legate al romanzo familiare, si fa specchio e risonanza della nevrosi del tempo storico in cui si trovano a vivere.[18]

Colgo un ultimo pensiero di Stroppa che, citando Metamorfosi di Franco Rella (Moretti & Vitali, Bergamo 2013) e, in particolare, il capitolo “Due mondi, cioè due verità”, riflette sulle difficoltà con le quali ogni individuo abita “coscientemente la contraddizione” tra immanenza e ricerca di trascendenza, richiamando le diverse modalità in cui l’uomo contemporaneo insegue qualcosa che vada oltre la concretezza del mero vivere quotidiano, e altresì paventando le alterazioni psicologiche cui una distorta idea di trascendenza può condurre. «L’essere umano ha bisogno di una casa terrestre e una celeste»[19], ci ricorda, ma tenersi in equilibrio tra i bisogni materiali della pura sopravvivenza e le spinte cui l’immaginazione ci sottopone esige la capacità matura di un “doppio sguardo” che sappia vedere «il dritto e il rovescio delle cose, o se vogliamo il loro lato destro e quello sinistro nella loro pregnanza simbolica»[20].

Penso sia proprio giunto il momento di concludere questa mia escursione, volutamente breve e frammentaria. Perché non ho dubbi: meglio non perdere tempo con le mie chiacchiere, e passare prima possibile alla lettura dell’originale.

 


[1] Carla Stroppa, Sulla soglia di casa, Moretti & Vitali, Bergamo 2019.

[2] Ivi, pag. 16.

[3] Ibidem.

[4] Ivi, pag. 58.

[5] Ivi, pag. 60.

[6] Ivi, pag. 66.

[7] Ivi, pag. 67.

[8] Ivi, pag. 69.

[9] Ivi, pag. 80 (nota 45: M.L. Von Franz, L’eterno fanciullo, Red. Como 1970, p. 24).

[10] Ivi, pag. 86.

[11] Ivi, pag. 98.

[12] Ivi, pagg. 98-99.

[13] Ivi, pag. 99.

[14] Ivi, pag. 100.

[15] Ivi, pag. 135.

[16] Ivi, pag. 159.

[17] Ivi, pag. 162.

[18] Ivi, pag. 160.

[19] Ivi, pag. 222.

[20] Ivi, pag. 225.

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Paul Ricœur. Sul sentiero di “Religione, Ateismo, Fede” – 7

  1. Finitudine e Colpa (I)

Il secondo momento della Filosofia della volontà si presenta come un diverso approccio: la neutralità dell’ontologia fondamentale dell’uomo – innocente o meno – aveva richiesto una sospensione della colpa che ora, rientrando in gioco, induce la trasformazione dell’analisi in una empirica dell’uomo finito e colpevole, e impone un adeguamento del metodo.

Ricœur prospettava in tal senso una Poetica della volontà, una mitica concreta, ma ora ammette che il mito mal si addice al discorso filosofico, e si domanda quale sia un modo che possa avvicinare le due prospettive.

I miti che ci parlano della colpa e del male, a cui si può accedere mediante lo studio comparato delle tradizioni religiose, resistono a una diretta trasposizione nel discorso filosofico, rivelandosi elaborazioni secondarie di un linguaggio in cui le espressioni che significano la colpa sono sempre indirette, sono sempre figurate. Ricœur individua il fondamento del racconto mitico nel linguaggio della confessione, la cui peculiarità è di essere «da cima a fondo un linguaggio simbolico»[1].

Il filosofo che si addentri nei «miti della caduta, del caos, dell’esilio, dell’accecamento divino»[2], deve prestare allora attenzione a questo linguaggio che, pur parlandogli in codice, si offre ad una possibile comprensione.

Quella che Ricœur stesso aveva prospettato come mitica della volontà malvagia assume, dunque, le dimensioni più ampie di una simbolica del male, permettendo «l’inserimento dei miti nella conoscenza che l’uomo acquista di sé»[3] attraverso una ermeneutica filosofica che ne consenta la decifrazione.

La considerazione della colpa fa emergere la fallibilità come debolezza costituzionale dell’uomo e introduce la consapevolezza della possibilità del male. Il concetto di fallibilità si connota come fascia di confine tra l’antropologia filosofica e la simbolica del male, così come la simbolica del male fa da tramite fra mito e discorso filosofico; in questa zona intermedia si comprende l’ingresso del male nel mondo ad opera dell’uomo stesso, ma oltrepassando tale limite «inizia l’enigma di un punto di insorgenza, e il discorso non può essere che indiretto e cifrato»[4]. L’origine del linguaggio della confessione, quindi, sembra situarsi nell’enigma di una incapacità per l’uomo di inoltrarsi nella sua profondità se non in termini di analogia, «come se la coscienza di sé potesse esprimersi alla fine solo per enigmi»[5], sottraendosi, per costituzione, ad una lettura che non fosse interpretazione.

L’unità dialettica di volontario e involontario trova, nella simbolica del male, una collocazione più idonea come «struttura di mediazione tra il polo della finitezza e quello della infinità dell’uomo»[6], la cui essenziale fallibilità risulta concetto centrale di una teoria che non può essere metodologicamente omogenea all’eidetica della volontà e che, per poter accedere ad un contesto che è simbolico, deve ricorrere all’ermeneutica.

La simbolica del male, in conclusione, «indica come si possa rispettare la specificità del mondo simbolico di espressione e al tempo stesso pensare, non “dietro” al simbolo, ma “a partire” dal simbolo»[7].

La ricerca nell’ambito dei temi mitici del male sembra comunque collegata alla considerazione – che va ad integrare l’ontologia fondamentale dell’uomo – del servo arbitrio inteso come libero arbitrio ostacolato dal non-essere specifico del male. Per poter comprendere in maniera completa il problema del male nell’uomo, osserva Ricœur, la riflessione filosofica dovrebbe effettivamente esaurire quella visione etica del mondo verso cui viene proiettata dall’assunzione della simbolica del male, dovrebbe cioè spingersi più a fondo possibile nella comprensione del male per mezzo della libertà e, viceversa, della libertà mediante il male.

Una difficile impresa, questa, conseguente alla «decisione di entrare nel problema del male attraverso la porta stretta»[8], cioè alla scelta di una prospettiva che, pur non togliendo il dubbio di un’origine umana o non umana del male, ne considera comunque l’umanità come spazio di manifestazione. Anche questa è libertà, ci dice Ricœur: libertà che si mostra responsabile attraverso il riconoscimento dello spazio in cui il male si manifesta, «che dichiara di considerare male il male commesso, e confessa che dipendeva da lei che non lo fosse»[9]. È attraverso questa confessione che l’uomo si mostra, oltre che come luogo, anche come autore del male.

Confessando la sua responsabilità, e quindi prendendone coscienza, la libertà si attribuisce il problema del male e può raggiungerne i confini dell’origine radicale, qualunque essa sia.

Ma, in più, l’uomo accede così ad una significativa comprensione di sé e della propria libertà: «la confessione della colpa è al tempo stesso la scoperta della libertà»[10]. L’ammissione di colpa, ci persuade Ricœur, fornisce maggiore spessore alla coscienza che, oltre al futuro aperto dallo slancio del progetto, scopre il passato del rimorso che le procura la «certezza di una possibilità di rigenerazione»[11]; l’io acquista, inoltre, un suo senso di continuità, anche perché la coscienza di colpa, facendo «appello all’io originario»[12] attraverso il riferimento alla sua «causalità totale e semplice»[13], ne ricostituisce, al di là dei suoi atti singoli e, nel contempo, in quegli stessi atti (poiché lo rendono accessibile), il senso di integralità cui aspira.

In tutte queste articolazioni della coscienza di colpa risiede la «grandezza della visione etica del mondo»[14], mentre proprio una simbolica del male ne mette in luce il limite: è vero che l’uomo pone il male nel mondo, ma, d’altro canto, «lo pone solo in quanto cede all’urto dell’Avversario»[15].

Questa simbolica del male, nello stesso modo in cui il simbolo “fa pensare”, fa pensare «la grandezza e il limite di ogni visione etica del mondo»[16]: essa è l’evocazione di un uomo vittima quanto colpevole.


[1] Ricœur P., Filosofia della volontà ii. Finitudine e Colpa, Il Mulino, Bologna 1970, p. 57.

[2] ivi, p. 56.

[3] ivi, p. 56.

[4] ivi, p. 58.

[5] ivi, p. 57.

[6] ivi, p. 58.

[7] ivi, p. 59.

[8] ivi, p. 61.

[9] ivi, p. 62.

[10] ivi, p. 63.

[11] ivi, p. 63.

[12] ivi, p. 64.

[13] ivi, p. 63.

[14] ivi, p. 64.

[15] ivi, p. 65.

[16] ivi, p. 65.

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Paul Ricœur. Sul sentiero di “Religione, Ateismo, Fede” – 8

a partire da una ateologia
Pasquale Amato

  1. Finitudine e Colpa (II)

 

3.1. L’uomo fallibile (I)

Prima tappa del lavoro ricœuriano su Finitudine e Colpa è lo sviluppo degli spunti teorici che portano a definire il concetto di fallibilità. Siamo ancora, ci precisa Ricœur, entro i confini di una riflessione pura che tiene conto dello sfondo di sproporzione caratteristico dell’uomo, di una certa costituzionale «non coincidenza con se stesso»[1].

Muovendo dal «paradosso cartesiano dell’uomo finito-infinito»[2] e depurandolo dall’implicita obiettivazione, la ricerca individua la realtà umana dell’essere «più grande e più piccolo di se stesso»[3] in una posizione di intermediarietà e, dunque, non in una regione ontologica sita tra finitezza e infinito, ma nell’esistenza fatta di mediazioni in virtù della quale l’uomo «è misto»[4].

I concetti di fallibilità, di sproporzione, di intermediario, la cui concatenazione può essere elaborata solo su una piena considerazione della polarità finito-infinito, ci conducono verso una antropologia filosofica che, non potendo – come sappiamo – procedere dal semplice al complesso, deve poter attingere ad una visione che sia, di per se stessa, già una visione globale degli aspetti della sproporzione dell’uomo: la riflessione si presenterà allora come «elucidazione filosofica»[5] di una precomprensione, di una comprensione pre-filosofica. La riflessione deve procedere «per elucidazione seconda di una nebulosa del senso che comporta anzitutto un carattere prefilosofico»[6], e dunque la filosofia non è cominciamento radicale, se ci riferiamo alle origini, ma «può esserlo quanto al metodo»[7].

È una pre-filosofia dell’uomo fallibile quello che Ricœur chiama il «patetico della “miseria”»[8], indicando proprio nel pathos il motivo di fondo di questo pensiero che legge in chiave ontica la sproporzione e l’intermediarietà dell’uomo. La miseria rappresenta, per esempio nei miti di Platone, la perplessità costitutiva dell’anima che, non essendo l’Idea pur essendo quel che più si avvicina ad essa, «è in travaglio in quanto all’essere»[9] e cerca.

Rivolgersi al prefilosofico significa rivolgersi al mito, con la consapevolezza di dover poi procedere ad una «riduzione del patetico […] mediante una riflessione di tipo “trascendentale”»[10] che risalga alle condizioni di possibilità partendo, non da me, ma dall’oggetto. Il termine riduzione si riferisce, ci ricorda Ricœur, alla «ricchezza di senso a cui la riflessione non può giungere»[11] e che è propria, invece, della precomprensione e quindi del mito, nonostante – o in virtù del fatto che – il mito stesso sia «la miseria della filosofia»[12]. Ma non è abbastanza: il patetico della miseria, insiste Ricœur, è il limite cui la riflessione pura tende e che, irraggiungibile, la renderebbe comprensione totale.

L’analisi della fallibilità, che alla riflessione trascendentale – per la quale il miscuglio sarà sintesi – affianca una riflessione sull’azione e sul sentimento, consiste « nel colmare progressivamente il divario tra patetico e trascendentale, nel recuperare filosoficamente tutta la ricca sostanza che non passa nella riflessione trascendentale fondata sull’oggetto»[13]. L’obiettivo è il limite estremo cui la riflessione può condurre, in vista della seconda fase che si prospetta come tentativo di cogliere, nell’esegesi della simbologia del servo arbitrio, quel sovrappiù di senso offertoci dalla precomprensione.

È interessante e suggestiva la lettura che Ricœur propone del Convito, del Fedro e della Repubblica, i tre miti platonici nei quali egli sostiene sia già presente «tutta la precomprensione della “miseria”»[14]. Possiamo apprendere, in questi che sono racconti dell’anabasi, dell’ascesa travagliata dell’anima verso l’essere, come, da figure allegoriche che propongono l’animo come funzione di mezzo tra ragione e desiderio, si passi al mito vero e proprio, in cui il miscuglio offre lo spunto per raccontare la genesi dell’intermediarietà. Ed ecco, per esempio, che la “statica” del ó – l’animo – si trasforma nella “dinamica” del mito della biga alata, nel Fedro, in cui la “miseria” – che si delinea indifferenziatamente come finitudine e come colpa – è il nucleo di una fragilità insita nel miscuglio, nella commistione dell’anima, che ne determina poi la caduta. Il passaggio da “mito della fragilità” a “mito della caduta” richiama la visione del male come insorgenza, come salto, come caduta – appunto – da un’originaria condizione di innocenza dell’uomo.

Un ulteriore stimolo a «comprendere la fallibilità e, comprendendola, articolare in figure distinte la nebulosa della “miseria”»[15], ci viene dai due infiniti pascaliani, il tutto e il nulla, intesi come fine delle cose a cui tutto tende e nulla da cui è tratto l’uomo. Pascal ci aiuta a cogliere un’altra prospettiva della sproporzione attraverso questa incapacità di comprendere e «di inglobare il principio e la fine»[16], ma aggiunge anche l’elemento nuovo della dissimulazione, del divertissement, quella sorta di distrazione che scaturisce dalla sproporzione stessa e che porta l’uomo ad eludere, nel nascondere e nascondersi la propria condizione miserabile, il compito di conoscersi.

Il percorso che ci conduce al concetto di fallibilità attraversa due momenti di sintesi, trascendentale e pratica, il primo rivolto alla delineazione della struttura astratta sulla quale la tematica della sproporzione e dell’intermediario trova consistenza filosofica, l’altro teso a vivificare lo statico universo delle cose definito dal primo, colmando la mancanza di tutte le sovrastrutture e i valori di carattere pratico implicati nella nostra esistenza, con «tutti gli ostacoli, tutte le vie, tutti i mezzi, gli attrezzi, gli strumenti»[17] che costituiscono un mondo e lo rendono più o meno vivibile.


[1] ivi, p. 69.

[2] ivi, p. 70.

[3] ivi, p. 70.

[4] ivi, p. 71.

[5] ivi, p. 72.

[6] ivi, p. 73.

[7] ivi, p. 73.

[8] ivi, p. 73.

[9] ivi, p. 76.

[10] ivi, p. 73.

[11] ivi, p. 75.

[12] ivi, p. 75.

[13] ivi, p. 74.

[14] ivi, p. 75.

[15] ivi, p. 85.

[16] ivi, p. 83.

[17] ivi, p. 121.

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Un’amicizia proficua: Psicoanalisi e Diritto

Raffaele Cannovo

Il seguente articolo trae spunto dal VI congresso dell’Associazione di Psicoanalisi della Relazione Educativa APRE, tenuto a Roma il 14 dicembre 2012, per avviare una riflessione sul rapporto tra la psicoanalisi, intesa come psicoterapia e attività scientifica, e il diritto, inteso come attività di regolamentazione della vita sociale. Un rapporto funzionale tra le due farebbe da spinta per valorizzare la partecipazione dei cittadini alla vita pubblica, problema che sta diventando pressante con gravi ricadute negative, nei diversi ambiti del sistema socio-politico-economico del nostro Paese.

La psicoanalisi, fin dalla sua nascita, si è presentata come attività che, prescindendo dagli strumenti e tecniche impiegati, faceva ricerca sul pensiero umano; da ciò conseguiva sviluppo tecnico/teorico e, in definitiva, nuova conoscenza. Partendo da questo presupposto il ruolo della psicoanalisi nel contesto sociale è chiaramente più culturale che giuridico, laddove si volesse polarizzare a scopo chiarificativo la cultura e il diritto. Se la psicoanalisi da un lato compie opera di riconoscimento ed individuazione di dinamiche intrapsichiche ed interpsichiche, per espandere la consapevolezza delle persone al fine del superamento dei disagi psicosociali; dall’altro per il diritto la faccenda è ben diversa; innanzitutto, il diritto prevalentemente si rivolge al rapporto tra le persone, più che a quello con se stessi, per cui l’ambito è più sociale che non personale; la psicoanalisi invece ha forse anteposto la relazione al singolo solo in anni recenti (la questione è troppo ampia per essere affrontata in questa sede). Nello specifico, il diritto va a ratificare quella parte della conoscenza che si dà per scontato, che sia vera e giusta, per dare un orientamento o, anche, una regola specifica su come comportarsi nel sociale, la cui violazione può avere come contropartita qualcosa che va dal rimprovero, alla condanna limitativa della libertà personale, a seconda del reato commesso. Se nella psicoanalisi si può parlare di “regole”, queste, qualora violate, non prevedono sanzioni (certamente non intese come nell’ambito giuridico); in quanto, per loro natura, difficilmente conoscenze derivate dalla psicoanalisi possono raggiungere un grado di certezza tale da assurgere ad idea di verità e giustizia.

Sembra evidente la grande differenza applicativa di psicoanalisi e diritto, il cui punto di equilibrio si ritrova laddove c’è da regolamentare attività non soggette a frequenti modifiche, come ad esempio la gestione della percorrenza di strade ed autostrade: non c’è molto da discutere in questo caso, va rispettato il codice della strada. Sarebbe però un grave errore pensare che la psicoanalisi non abbia nulla da dire in questo settore, in quanto il suo lavoro risulta fondamentale nello spiegare la “ratio” di una certa regola, evitando di dare per scontato che la funzione della stessa sia immediatamente comprensibile ai più; oltretutto è molto diverso il comportamento di una persona che segue le regole per obbligo rispetto a chi lo fa perché le sente utili alla comunità e per se stesso. Si pensi poi se tutto quello che è abitudine si volesse trasformare in legge per definirne meglio l’applicazione pratica, sarebbe un’impresa tanto colossale quanto inutile, un po’ quello che si tentò di fare ad inizio secolo ‘900 con il Circolo di Vienna, quando si pensava di poter separare una metafisica filosofica utile, dalle speculazioni improduttive. Alcuni comportamenti vanno lasciati alla cultura, se non funzionano, l’intervento necessario è culturale, non si può risolvere tutto emanando leggi. Anche Manzoni nell’opera che lo ha reso immortale, “I promessi sposi”, critica le autorità della dominazione spagnola nel nord Italia del 1600, che pensavano di far rispettare quelle leggi, puntualmente violate, inasprendole, anziché tentare di mettere in atto strategie diverse dalla punizione.

Le leggi danno per scontato che le cose debbano essere fatte in un certo modo, nel momento in cui dovessero peccare di chiarezza, o comunque rimanere piuttosto complesse, il risultato sarebbe quello di allontanare la base sociale dalla vita pubblica. D’altro canto la psicoanalisi, potrebbe far tanto, se riuscisse a fare interfacciare il tecnicismo della legalità e la popolarità delle regole, sfruttando la profonda propensione all’analisi dei significati, che la contraddistingue come disciplina.

Le regole dovrebbero affondare le loro radici nella cultura popolare, al fine di assumere quelle forme capaci di essere sentite come proprie dalle persone, ciò creerebbe l’identità culturale del luogo, come anche della nostra nazione ancora oggi fortemente divisa tra nord e sud. Di fatto, all’indomani dell’unità d’Italia, il famoso proclama di Massimo d’Azeglio (abbiamo fatto l’Italia ora dobbiamo fare gli italiani) è rimasto tutt’ora disatteso.

Le leggi, a mio modo di vedere, sono un po’ come le teorie psicologiche: a volte ce ne innamoriamo, ma quando una teoria psicologia è portata all’estremo è sbagliata. Daniel Stern (tra i massimi esponenti della psicologia dello sviluppo) nella sua concezione delle teorie sostiene: quando osserviamo un bambino è un conto, quando scriviamo di quel bambino osservato è un altro, descriviamo qualcosa di diverso, cioè “il bambino clinico”. Inevitabilmente, il risultato di quanto osservato è sempre qualcosa di diverso da quanto visto. È questo l’errore che Peterfreund (influente psicologo dello sviluppo) rinfaccia al padre della psicoanalisi, Peterfreund sostiene infatti che il bambino che descrive Sigmund Freud è soggetto a una distorsione: “adultomorfizzazione”, concetto che si può condividere o meno, pur rimanendo valida l’idea di distorsione indotta dalle parole, questo anche quando si provano a delineare grandi principi. Leggi e regolamenti non fanno eccezione a questo tipo di problema.

Condivido in pieno l’idea presentata nel congresso circa la responsabilità che la psicoanalisi ha di intervenire nel contesto sociale a tutti i livelli, al fine di “influenzare” con la sintonizzazione affettiva la direzione che la nostra società ha preso. Ritengo che l’uso che si fa oggi del diritto sia oltremodo eccessivo: all’insorgere di qualunque problema si ricorre, perentoriamente e repentinamente, alle vie legali per risolverlo. La psicoanalisi dovrebbe porsi come obiettivo l’arginamento di questa deriva così spiccatamente “legalista”, che fa da paravento ad un oscuro sottofondo narcisistico, recuperando il valore della cultura e contrapponendolo in maniera netta alla legalità; tutto questo, non allo scopo di primeggiare, ma di far emergere un confronto che gioverebbe ad entrambe, nell’ottica di una migliorata comprensione del senso e, quindi, di un migliorato utilizzo delle stesse; così facendo avremmo due entità nettamente distinte nel modo di operare, ma molto cooperative circa gli obiettivi.

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