Karl Krause (Berlin)

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Das Verhältnis des jungen Marx zur Religion, zumindest von 1842 bis 1845, erscheint weitaus komplexer, als die Metapher vom Opium des Volkes vermuten lässt. Zwar existiert eine solche Metapher, auch wenn sie von Kritikern und Apologeten des Marxismus möglicherweise überbewertet wurde, und wir haben sie in der vorherigen Lektion kaum erwähnt. Tatsächlich wirkt sie im Kontext der Passage aus Hegels „Kritik der Rechtsphilosophie“ von 1842 etwas deplatziert. Marx argumentiert, dass Religion zugleich der enzyklopädische Ausdruck des Elends der menschlichen Existenz in einer entfremdenden Gesellschaft und die Sehnsucht nach der Wiedererlangung des eigenen wahren Wertes ist. Wir haben versucht, diesen doppelten Aspekt der religiösen Entfremdung anhand der Thesen über Feuerbach von 1845 zu verdeutlichen; die Opium-Metapher, die im Marxismus des 20. Jahrhunderts dennoch unerwarteten Erfolg hatte, haben wir jedoch nicht behandelt. Religiöses Elend ist einerseits Ausdruck tatsächlichen Elends, andererseits Protest gegen dieses tatsächliche Elend. Religion ist das Stöhnen der Unterdrückten, die Seele einer herzlosen Welt, ebenso wie der Geist eines Lebens ohne Spiritualität. Sie ist das Opium des Volkes. Doch warum wird Religion als „Opium des Volkes“ bezeichnet, wenn sie doch als Seufzer und Sehnsucht der Unterdrückten definiert wird? Opiumkonsumenten seufzen und sehnen sich nach nichts, weil ihr Gewissen und ihre Empfindungen fast völlig erloschen sind. Warum also bediente sich Marx dieser neuartigen und höchst fragwürdigen Metapher?

Mit einigen methodischen Abweichungen glauben wir, dass die Thesen über Feuerbach immer noch den Schlüssel zum Verständnis der Opium-Metapher liefern. Wir zitieren vollständig aus der zweiten These, die wir in der vorherigen Lektion paraphrasiert haben: Die Frage, ob menschliches Denken objektive Wahrheit besitzt, ist keine theoretische, sondern eine praktische. In der Praxis muss der Mensch die Wahrheit beweisen, das heißt die Realität und Kraft, den immanenten Charakter seines Denkens. Die Auseinandersetzung über die Realität oder Nicht-Realität des Denkens – losgelöst von der Praxis – ist eine rein scholastische Frage. Marx bezieht sich hier natürlich auf das philosophische Denken und die unzähligen Streitigkeiten von Descartes bis Kant darüber, was die Wahrheit menschlichen Wissens über die natürliche Wirklichkeit gewährleisten kann. Während Descartes und die Rationalisten glaubten, dass reines, mathematisch-geometrisches Denken die einzige Garantie für Wissenschaft sei, waren die Empiristen (Hobbes, Locke usw.) der Ansicht, dass menschliches Wissen ausschließlich aus Erfahrung stammt. Für Marx sind dies rein akademische Streitigkeiten, da nur die Praxis der Indikator für die Wahrheit des Denkens ist. Das einzige Kriterium für die Wahrheit des Denkens ist die Praxis, die Arbeit, die menschliche Fähigkeit, die gegebene Wirklichkeit zu verändern. So revolutionär diese Auffassung auch sein mag (weil sie die klassische Wahrheitsauffassung als Adaequatio rei et intellectus mit einem Schlag auslöscht), so scheint sie doch zumindest klar: Es gibt keine Wahrheit an sich, keine ewige Wahrheit; Wahrheit ist die Wirksamkeit und Kraft menschlichen Handelns.Und doch folgen unmittelbar darauf die Thesen IV–VII, die wir in der vorherigen Lektion eingehend analysiert haben und die der Religion gewidmet sind. Angesichts der zweiten These drängt sich die Frage nach der Realität religiösen Denkens auf. Warum sollten wir nicht sagen, dass Religion, wenn sie sich als wirksam, ja sogar revolutionär erweist, auch wahr ist? Wenn Wirksamkeit, Kraft und Praxis das einzige Kriterium für Wahrheit sind, wie könnten wir dann die Wahrheit der Religion leugnen, wenn sie für das menschliche Leben wirksam war oder noch ist? Natürlich ist religiöses Denken oder Repräsentation – wir wollen die beiden Begriffe vorerst nicht unterscheiden – für Marx zweifellos eine Frucht der Entfremdung. Das bedeutet aber noch nicht, dass sie nicht wirksam und somit nicht wahr ist. Warum sollte Entfremdung nicht wirksam sein? Wenn dem so wäre, hätte es in der Geschichte nie etwas Wirksames gegeben, denn aus Marx’ Sicht lebte der Mensch stets in einer entfremdeten Gesellschaft. Wenn also die Praxis der Indikator für die Wahrheit des Denkens ist, entsteht ein Problem, das sich nicht allein mit dem Konzept der Entfremdung lösen lässt. Es genügt nicht, Religion als Entfremdung zu bezeichnen, um sie als falsch abzustempeln. Letztlich zeigten Marx’ ökonomische Studien ab 1844, dass selbst die Ware eine Abstraktion ist (genauer gesagt, die Abstraktion des Tauschwerts vom Gebrauchswert); doch Marx hätte niemals behauptet oder gedacht, sie sei realitätsfern. Im Gegenteil, er hätte sie als „reale Abstraktion“ bezeichnet. Ähnliches lässt sich über den Staat und die Rechtsverhältnisse im Allgemeinen sagen: Sie sind zweifellos Abstraktionen, Abstraktionen von der ökonomischen Struktur, aber wirksame Abstraktionen. Abstraktionen mit Realität. Wer könnte die Wirksamkeit des Strafrechts, der Justiz, der Polizei, der politischen Regierung leugnen? Was aber ist von der religiösen Abstraktion zu sagen? Wenn Wirksamkeit das Kriterium für ihre Wahrheit ist, scheint auf den ersten Blick nichts in der Geschichte wirksamer gewesen zu sein. Vielleicht dachte oder hoffte Marx zu seiner Zeit, sie würde bald viel von ihrer Wirksamkeit einbüßen (wenn die Aussage stimmt, die Religionskritik in Deutschland sei nun beendet); doch sie war in der Geschichte gewiss äußerst wirksam. Letztlich hat die Religion offenbar jene europäische Zivilisation geschaffen oder zu ihrer Entstehung beigetragen, die die unabdingbare Voraussetzung der proletarischen Revolution selbst ist. Marx hätte wohl nicht der Schlussfolgerung seines Freundes Engels in dessen Buch über Feuerbach zugestimmt, das eine Kontinuität zwischen Philosophie und proletarischer Revolution herzustellen scheint: Die deutsche Arbeiterbewegung ist die Erbin der klassischen deutschen Philosophie; aber es ist ganz klar, dass die europäische Zivilisation im weitesten Sinne (philosophisch, religiös) nicht gänzlich von der Entwicklung der Arbeiterbewegung und dem daraus resultierenden revolutionären Kampf getrennt werden kann. Daraus sollte man schließen, dass der Gott der Religion, selbst wenn er nun tot ist, in der Vergangenheit sehr wohl lebendig war und – wie der Philosoph Emanuele Severino gesagt hätte – nichts seiner Wiedergeburt in der Zukunft entgegensteht, wie es in der Tat in unserer (nicht Marx’) Zeit der Fall zu sein scheint, aus den in der ersten Vorlesung erläuterten Gründen. Wenn wir, kurz gesagt, nicht die Wahrheit eines Gedankens oder Konzepts an sich, sondern seine praktische Wirksamkeit erörtern dürfen, scheint es schwer, die Realität religiösen Denkens zu leugnen. Die Opiummetapher, die die Passage aus Hegels Kritik der Rechtsphilosophie von 1842 („Religion ist Opium des Volkes“) recht abrupt abschließt, scheint eine vorweggenommene Antwort auf die in den Thesen über Feuerbach aufgeworfene Frage zu liefern. Gewiss ist Religion Ausdruck menschlichen Elends im Zustand der Entfremdung und zugleich Protest gegen eben diese Entfremdung, aber letztlich – so scheint Marx uns sagen zu wollen – ist sie Opium, das heißt, eine Betäubung, eine Ablenkung vom Kampf, und daher ist ihre Bedeutung bedeutungslos. So wie jemand, der durch Opiumrauchen betäubt wird und das Handeln aufgibt, insbesondere das Handeln zur Verbesserung seiner materiellen Lage, um sich nicht länger mit Drogen betäuben zu müssen, geben auch Menschen, die an Gott und das Glück nach dem Tod glauben, den Kampf auf, ihre eigene Lage und die ihrer Kinder auf Erden zu verändern. Religion und Opium haben gemeinsam, dass sie das Handeln aufgeben und somit letztlich die gegenwärtige unglückliche Lage akzeptieren.

Religion als Opium des Volkes zu bezeichnen, ist etwas abrupt und ungerechtfertigt (nichts, was er zuvor geschrieben hat, scheint dieses Urteil zu rechtfertigen), gleicht dem gordischen Durchtrennen eines Knotens, der aufgrund seines letztlich noch feuerbachschen Ansatzes den Interpretationsrahmen des jungen Marx verkomplizierte. Anstatt sich einer tiefergehenden Analyse des religiösen Phänomens zu widmen, scheint sich Marx einer solchen Anstrengung zu entziehen, indem er die Nutzlosigkeit (ja, die Feindseligkeit!) der Religion für jeden revolutionären Prozess deklariert. Wenn Religion das Opium des Volkes ist, darf der Revolutionär nur an die Umgestaltung des gegenwärtigen Zustands denken, um die Menschen von Unterdrückung und religiöser Abhängigkeit zu befreien. Doch wie Opium gleichzeitig Ausdruck von Armut und Protest gegen sie sein kann, erscheint schwer verständlich, es sei denn, man schenkt den Ansichten jener Gewicht, die Drogenabhängigkeit immer noch als verzweifelten Protest gegen die Ungerechtigkeit der Welt darstellen. Dem hätte Marx natürlich keinerlei Glauben geschenkt. Anders ausgedrückt: Es scheint angebracht zu sagen, dass der abrupte Schluss durch die Einführung der Opium-Metapher am Ende der Passage dazu dient, ein Problem abrupt zu lösen, das Marx möglicherweise selbst aufgeworfen hatte, indem er Religion als Ausdruck und Protest gegen die menschliche Armut charakterisierte und dabei die Frage nach der Wahrheit selbst, losgelöst von Praxis und Denken, ausklammerte. Dieser komplexe Gedankenknoten scheint einen Schlüssel zum Verständnis der beiden anderen Stellen zu liefern, an denen Marx sich mit der Religionsfrage auseinandersetzt, in diesem Fall speziell mit der jüdisch-christlichen. Interessanterweise folgt Marx, indem er Feuerbachs intellektuelle Entwicklung nachzeichnet, von seinen 1842 entwickelten allgemeinen Überlegungen zur Religion zu spezifischeren Betrachtungen der jüdisch-christlichen Religion. Dies sind im Wesentlichen die Schrift „Die Judenfrage“ von 1843 (entstanden zwischen der „Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie“ und den „Thesen über Feuerbach“) sowie zwei Passagen aus Band I des Kapitals (1867). Selbstverständlich sind dies nicht die einzigen Stellen in Marx’ Schriften, an denen die Begriffe „Religion“ oder „Christentum“ vorkommen, doch für unsere Zwecke genügen sie vollkommen, um das Verhältnis zwischen Marx und der jüdisch-christlichen Religion zu verdeutlichen. Die Judenfrage. Es mag wie ein gelegentlicher Text, fast eine Streitschrift, wirken. Marx antwortet darin auf einen Artikel seines ehemaligen Mentors und Freundes Bruno Bauer, der sich – sozusagen – für einen säkularen Staat aussprach, also einen Staat, der nicht an den Lutheranismus gebunden war, um die volle Integration der jüdischen Bevölkerung in Preußen zu ermöglichen. Natürlich ist allgemein bekannt, dass Marx aus einer jüdischen Familie stammte. 1824 musste sein Vater, ein Anwalt aus Trier, aufgrund einer neuen Welle rassistischer Beschränkungen zum Luthertum konvertieren und seine Kinder, darunter auch Karl selbst, taufen lassen. Wie Tito Perlini bemerkte, wies Karls körperliches Erscheinungsbild einen starken semitischen Einfluss auf und sollte diesen auch weiterhin aufweisen. Obwohl es nie angebracht ist, einem philosophischen Problem eine allzu psychologische Note zu verleihen, bleibt die Tatsache bestehen, dass Marx 19 Jahre nach seiner erzwungenen Taufe eine sehr entschiedene Position zur Judenfrage bezog. Die Juden in Preußen lebten, wie in weiten Teilen Europas, zwischen Integrationsversuchen, die oft durch repressive Gesetze behindert wurden, und dem Drang zur Abspaltung, der mit der späteren Ausbreitung des Zionismus eskalieren sollte. Bauer ist überzeugt, dass die Lösung dieses langjährigen Problems nur in der Trennung von Religion und Politik liegt. Juden wie Christen müssen ihre jahrhundertealten Verbindungen zur Politik kappen. Insbesondere Christen müssen jedoch verstehen, dass es nicht länger möglich ist, das Christentum (Lutheranismus) als Staatsreligion zu betrachten. Ein Übergang vom konfessionellen zum säkularen Staat, in dem Religion als reine Privatsache gilt, ist notwendig. Bauers Lösung entspricht im Wesentlichen der liberalen politischen Lösung, die bereits von Locke vertreten wurde und in Cavour einen bedeutenden Vertreter fand, der sich ebenfalls für eine „freie Kirche in einem freien Staat“ für Italien einsetzte. Dies ist wohl die weitsichtigste Lösung für die immer wiederkehrenden religiösen Einmischungen in die Politik (und umgekehrt!). Marx’ Antwort darauf ist überraschenderweise zweigeteilt. Erstens wirft Marx Bauer vor, die Beziehung zwischen Religion und Politik nicht ausreichend durchdacht zu haben. Diese sei nicht äußerlich, zufällig oder gelegentlich, wie Bauer annimmt, sondern innerlich und strukturell. Religion und Politik seien so eng miteinander verflochten, dass ein Gesetz genüge, sie zu entwirren. Zweitens möchte Marx der Hegelschen Linken verdeutlichen, dass die hyperkonservativen Reaktionäre paradoxerweise Recht haben, wenn sie auf der religiösen Grundlage des Staates beharren, da der Staat tatsächlich einen christlichen Charakter besitze. Dies bedeute natürlich nicht, dass das Christentum für Marx akzeptiert werden müsse; vielmehr müsse man, um sich von der Religion zu befreien, die Staatsform selbst infrage stellen. Mit anderen Worten: Für Marx lässt sich das religiöse Problem – und die damit einhergehende politische Intoleranz im Laufe der Geschichte – nur lösen, indem man die politische Form hinterfragt, die die menschliche Gesellschaft in der Moderne angenommen hat. Der Staat ist kein neutraler Faktor des Zusammenlebens, sondern ein strukturell orientierter politischer Faktor. Marx führt zunächst das historische Beispiel der Vereinigten Staaten von Amerika an. Es handelt sich zweifellos um einen demokratischen Staat, den sich ein Liberaler wie Bauer auch für Europa erhofft hatte. Doch die Vereinigten Staaten sind bekanntermaßen zutiefst religiös (Tocqueville hatte in seinem Meisterwerk „Über die Demokratie in Amerika“ bereits den ursprünglichen Zusammenhang zwischen der amerikanischen Demokratie und dem puritanischen oder zumindest nonkonformistischen Glauben der Kolonisten explizit dargelegt). Daher sind Demokratie und Christentum keineswegs unvereinbar, wie Bauer annimmt. Der demokratischste Staat von heute basiert explizit auf religiösen Grundlagen. Der von Marx aufgeworfene Punkt ist jedoch radikaler: Der moderne Staat ist seinem Wesen nach christlich. Warum? Aufgrund seiner Funktionsweise, die auf einer Spaltung zwischen dem Menschen in seiner faktischen, sozialen Existenz und seiner menschlichen Natur beruht. In einer gegebenen Gesellschaft fällt der Mensch nicht mit sich selbst zusammen, sondern lebt in einer dramatischen Spaltung. Der Mensch erfährt strukturell, zumindest in der heutigen Gesellschaft, eine Spaltung, die in einer klassengeteilten Gesellschaft unauflöslich wird. Daraus folgt letztlich, dass der Mensch, selbst wenn er sich durch den Staat zum Atheisten erklärt – also den Staat zum Atheisten erklärt –, dennoch religiös gebunden bleibt, eben weil er sich nur durch einen Teufelskreis, nur mithilfe eines Mittels, erkennt. Religion ist genau das: die Selbsterkenntnis des Menschen durch einen Teufelskreis, durch einen Vermittler. Der Staat ist der Vermittler zwischen dem Menschen und seiner Freiheit. So wie Christus der Vermittler ist, dem der Mensch seine gesamte Göttlichkeit, seine gesamte religiöse Unterwerfung zuschreibt, so ist der Staat der Vermittler, dem der Mensch seine gesamte Leugnung des Göttlichen, seine gesamte menschliche Freiheit von Vorurteilen überträgt. Anders ausgedrückt: Die abstrakte Universalität des Staates in Bezug auf das Privatleben des Menschen, des Bürgers (wir sind alle vor dem Gesetz gleich, um die Formel liberaler Demokratien zu zitieren), ist analog zur abstrakten Universalität des religiösen Menschen („wir sind alle Kinder Gottes“) in Bezug auf die profane Welt. Der religiöse Mensch verhält sich zum politischen Menschen wie der Bürger zum Bürger. Die Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte von 1789 ist in Marx’ Augen ein gutes Beispiel für eine solche Spaltung, genauer gesagt, für einen Dualismus, den der abstrakte Rechtsbegriff zu glätten sucht.

Doch worin besteht tatsächlich der Unterschied zwischen Mensch und Bürger? Warum sahen die französischen Revolutionäre das scheinbar überflüssige Bedürfnis, den Menschen zu spalten, wenn nicht, weil hinter dem Menschen der Bourgeois schlummert? Und in welchem ​​Verhältnis stehen Bourgeois und Bürger zueinander? Bauer seinerseits schlägt die Emanzipation der Politik von der Religion vor. Kurz gesagt, er will, dass der Staat einfach ein Staat ist, kein christlicher Staat – ein ungleicher Staat, weil er durch seine religiöse Konnotation eingeschränkt ist. Ein konfessioneller Staat ist niemals ein wahrer Staat, der allen seinen Bürgern unabhängig von ihrem Glauben Rechte garantieren kann. Dies ist in der Tat die Grundlage fast aller modernen Demokratien, zumindest so, wie wir sie bisher kannten.

Marx bemerkt jedoch, dass Bauer nicht erkennt, dass ein säkularer Staat der vollkommenste christliche Staat wäre; das heißt, er wäre die vollkommenste politische Verwirklichung des Christentums. Der christliche Staat in Preußen ist noch kein voll funktionsfähiger Staat; in diesem Punkt stimmt Marx mit Bauer überein. Im christlichen Staat hat die Politik ihre vermittelnde Rolle noch nicht vollständig entwickelt, weil sie noch die Krücke der Religion benötigt. Das bedeutet aber nicht, dass ein Staat, der sich von dieser religiösen Krücke befreit, aufhört, religiös zu sein. Die Religiosität des Staates ist nicht mit seinem konfessionellen Charakter gleichzusetzen.

Im Gegenteil. Nur ein vollkommen säkularer Staat, also ein Staat, der seiner vermittelnden Natur vollkommen gerecht wird, wäre die wahre politische Verwirklichung des Christentums. In einem säkularen, demokratischen Staat, in dem religiöse Unterstützung nicht mehr nötig ist, würde eben dieser Staat den menschlichen Gehalt der christlichen Religion erfüllen. Er würde ihre abstrakte Universalität, ihre ungleiche Gleichheit aller mit allen, verwirklichen. Der formal christliche Staat hingegen reduziert Religion und Politik zu bloßen Fassaden.

Kurz gesagt: Der christliche Staat ist, um einen literarischen Vergleich heranzuziehen, wie etwa den geteilten Vizegrafen in Italo Calvinos Roman, halb Staat, halb Religion, aber weder das eine noch das andere. Im christlichen Staat ist Religion unvollkommene Politik, die durch ihre Nicht-Universalität widerlegt wird. Umgekehrt wird Religion im vollkommen demokratischen Staat überflüssig, weil sie ihre volle weltliche Verwirklichung gefunden hat.

Der religiöse Geist kann sich erst dann verwirklichen, wenn der Entwicklungsmoment des menschlichen Geistes, dessen religiöser Ausdruck er ist, seine weltliche Form annimmt. Und dies geschieht im demokratischen Staat. Nicht das Christentum selbst, sondern das menschliche Fundament des Christentums bildet das menschliche Fundament dieses [demokratischen] Staates. Die Religion bleibt das ideale, nicht-weltliche Gewissen seiner Mitglieder, da sie die ideale Form des menschlichen Entwicklungsmoments darstellt, der sich gerade im Staat verwirklicht.

Kurz gesagt:

Die politische Demokratie ist christlich, insofern sie den Menschen – nicht nur einen, sondern jeden Menschen – als souverän, als höchstes Wesen betrachtet; sie betrifft aber den Menschen in seiner ungezügelten und unsozialen Ausprägung, den Menschen in seiner zufälligen Existenz, den Menschen in seiner reinen Form, den Menschen, wie er durch die gesamte Organisation unserer Gesellschaft unter der Herrschaft unmenschlicher Verhältnisse und Elemente verdorben, verloren und entfremdet wurde – kurzum, den Menschen, der noch kein wirksames Element der Menschheit ist. Die Erfüllung des christlichen Staates ist der Staat, der sich selbst als solchen erkennt und die Religion seiner Mitglieder außer Acht lässt. Die Emanzipation des Staates von der Religion bedeutet nicht die Emanzipation des Menschen von der Religion.

Hier befinden wir uns vielleicht an einem entscheidenden Punkt. Bauer (und mit ihm die große Mehrheit der Intellektuellen, die von der demokratischen und rationalistischen Aufklärung inspiriert waren) glaubten, die menschliche Emanzipation von religiösen Zwängen und Vorurteilen könne auf politischem Wege erfolgen. Sie proklamierten die unantastbare Unabhängigkeit der Politik von der Religion und befürworteten somit den Aufbau säkularer, konfessionsloser Gesellschaften. Dies war die Position der radikalen Linken in der Zeit der Heiligen Allianz und nach dem Scheitern von Napoleons Projekt der Einigung Europas unter dem Banner der Werte der Französischen Revolution. Marx, der sich offenkundig nicht dem reaktionären Modell der französischen, spanischen und italienischen Katholiken anschloss, die eine Rückkehr zur katholischen Grundlage der Gesellschaft forderten, wies Bauer dennoch darauf hin, dass der rationalistische Säkularismus das eigentliche, wesentliche Problem übersehe: nämlich, dass sich das Christentum, wenn auch verkleidet, im demokratischen Staat viel stärker verwirklicht als im religiösen. Marx beweist dies mit Bezug auf die bereits erwähnte Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte. Wer ist der Mensch, der sich vom Bürger unterscheidet? Niemand anderes als das Mitglied der bürgerlichen Gesellschaft. Der Bourgeois mit seinen privaten und eigennützigen Interessen ist die Wahrheit des Menschen, dessen politische Rechte die Erklärung abstrakt verkündet, scheinbar befreit von jeglicher religiöser Prägung. Der Bourgeois ist der Mensch als isolierte und private Monade; der asoziale Mensch, von dem die Allgemeine Erklärung spricht. Dieser Mensch, das Mitglied der bürgerlichen Gesellschaft, ist nun Grundlage und Voraussetzung des politischen Staates. Und er wird vom Staat in den Menschenrechten als solcher anerkannt. Die Freiheit des egoistischen Menschen und die Anerkennung dieser Freiheit ist in der Tat die Anerkennung der ungezügelten Bewegung der geistigen und materiellen Elemente, die seinen Lebensinhalt ausmachen. Daher wurde der Mensch nicht von der Religion befreit; er erhielt Religionsfreiheit. Er wurde nicht vom Eigentum befreit; Er erhielt die Freiheit zu besitzen. Er wurde nicht vom Egoismus des Handels befreit; er erhielt die Handelsfreiheit.

Das Christentum, scheinbar vom demokratischen Säkularismus abgelöst, besteht in Wahrheit fort in Gestalt des abstrakten Menschen, der den Partikularismus und individuellen Egoismus ideologisch verschleiert, den Marx (mit einer gehörigen Portion Antisemitismus!) in der jüdischen Religion verkörpert sieht. In seinen Augen repräsentiert der Jude die Welt des Handels, des Geschäfts, des Strebens nach Zinsen und Profit. Geld, so behauptet Marx, ist das Geheimnis des eifersüchtigen Gottes Israels, neben dem (gemäß dem ersten Gebot, das Gott selbst Moses gab) kein anderer Gott existieren kann!

Folglich müssen wir erkennen, dass, wie hinter dem Bürger der Bourgeois, der Privatbürger, schlummert, so auch hinter dem Christen und seinem abstrakten Universalismus der Jude mit seinem privaten Egoismus schlummert. Das Judentum konnte keine neue Welt hervorbringen; Es konnte die neuen Entdeckungen und Zusammenhänge der Welt nur in den Bereich seiner Industrie einbeziehen, da das praktische Bedürfnis, dessen intellektueller Ausdruck der Egoismus ist, passiv wirkt und sich nicht willkürlich ausdehnt, sondern mit der weiteren Entwicklung der gesellschaftlichen Bedingungen.

Das Judentum erreicht seinen Höhepunkt mit der Vollendung der bürgerlichen Gesellschaft, doch die bürgerliche Gesellschaft vollendet sich erst in der christlichen Welt. Nur unter der Herrschaft des Christentums, das alle nationalen, natürlichen, moralischen und theoretischen Beziehungen externalisiert, konnte sich die bürgerliche Gesellschaft vollständig vom Staatsleben lösen, alle menschlichen Bindungen an die Rasse kappen, diese Rassenbindung durch Egoismus und individuelle Bedürfnisse ersetzen und die Welt der Menschen in eine Welt atomistischer Individuen auflösen, die einander als Feinde gegenüberstehen. Das Christentum entstand aus dem Judentum. Es ist wieder im Judentum aufgegangen. Der Christ war von Anbeginn an der theoretisierende Jude; der Jude ist daher der praktische Christ, und der praktische Christ ist wieder zum Juden geworden. Das Christentum hatte das wahre Judentum nur scheinbar übertroffen. Es war zu feinsinnig, zu spirituell, um die Rohheit der praktischen Bedürfnisse anders als durch die Erhebung zur Illusion zu überwinden.

Das Christentum ist der erhabene Gedanke des Judentums, das Judentum die alltägliche praktische Anwendung des Christentums; doch diese praktische Anwendung konnte erst universal werden, nachdem das Christentum als vollständige Religion die Entfremdung des Menschen von sich selbst und von der Natur theoretisch vollendet hatte.

Kurz gesagt: Die abstrakte Universalität des christlichen Menschen, die jede Bindung zwischen den Menschen kappte, ermöglichte es dem egoistischen, rein praktischen Impuls, zu einer Universalreligion zu werden, die der moderne Staat zwar scheinbar leugnet, in Wirklichkeit aber bekräftigt, indem er die Menschen- und Bürgerrechte als politisches Äquivalent der christlichen Religion proklamiert. Es ist interessant, dass im Kommunistischen Manifest, das Marx und Engels zwischen 1847 und 1848 verfassten, im Abschnitt über „Bourgeoisie und Proletariat“ der Bourgeoisie dieselbe Rolle zugeschrieben wird wie dem Christentum in der Judenfrage. Welche historische Rolle spielte die Bourgeoisie laut Manifest? Eine revolutionäre Rolle in zweifacher Hinsicht: Zum einen steigerte die Bourgeoisie, die bereits im 14. Jahrhundert in den italienischen Städten entstanden war, den Handel, revolutionierte die Produktionsweise und erhöhte die Arbeitsproduktivität dramatisch in einem zuvor unvorstellbaren Ausmaß. So sehr, dass wir in der westlichen Welt leben, in der die Krise nicht mehr in der Unterproduktion, sondern in der Überproduktion liegt. In diesem Sinne hat die Bourgeoisie die Produktionsweise radikal verändert, und die reaktionäre Utopie einer Rückkehr zur vorbürgerlichen Ära ist sinnlos.

Andererseits erklärt das Manifest, die Bourgeoisie habe eine weitere revolutionäre Aufgabe erfüllt: die Zerschlagung aller Bindungen zwischen den Menschen außer dem rein wirtschaftlichen Interesse, der schamlosen Geldzahlung, und damit die Auflösung aller anderen ideologischen Bindungen, wie etwa im Mittelalter religiöser und spiritueller Bindungen. Konnte zuvor die Illusion – wahrlich ein Opium im genannten Sinne – einer Wertegemeinschaft, einer gemeinsamen Zugehörigkeit zum christlichen Leib, zwischen Ausgebeuteten und Ausbeutern fortbestehen, so ist sie im Zeitalter der triumphierenden Bourgeoisie endgültig ausgelöscht worden. Nun herrscht offenkundig zwischen den Menschen nur noch das egoistischste Interesse, die Abwägung von Nutzen und Nachteil. Liest man diese Seiten des Manifests jedoch im Hinblick auf die Judenfrage von vier Jahren zuvor, so fällt auf, dass die Bourgeoisie im Manifest jene Rolle einzunehmen scheint, die Marx dem Christentum in der Judenfrage zuwies. Denn hier war es das Christentum, das alle gemeinschaftlichen Bindungen zwischen den Menschen auflöste und so den Weg für den abstrakten Menschen des Kapitalismus bereitete. Oder besser gesagt: Die Bourgeoisie des Manifests scheint den Dualismus von Bourgeoisie und Christentum, der das Kernthema der Judenfrage war, zu vereinen und zu synthetisieren. Die Bourgeoisie ist die auflösende Kraft jedes gemeinschaftlichen, partikularistischen Bandes, gerade weil sie mit unbändiger Kraft die Unverletzlichkeit der egoistischen, privaten Interessen jedes einzelnen sozialen Individuums behauptet.

Dies, so scheint es, wurde trotz der umfangreichen Marx-kritischen Literatur nie bemerkt, geschweige denn erklärt. Wie lässt sich dieser Wandel in Marx’ Sicht auf das Christentum erklären? Er ist unübersehbar. Das Christentum ist nicht länger, wie in Hegels Kritik der Rechtsphilosophie, Ausdruck realen Elends und zugleich Protest gegen dieses Elend.

Es ist nicht einmal mehr das Opium des Volkes. Das Christentum ist nun die ideologische Form der Bestätigung der abstrakten Universalität des bürgerlichen Menschen, der gerade dank dieser ideologischen Universalität den privaten Egoismus des Bourgeois oder des Juden verallgemeinern kann. Was diesen Wandel bewirkt hat, lässt sich nicht sagen. Wir neigen dazu – doch es ist nur ein Eindruck, den wir nicht weiter untermauern können –, anzunehmen, dass Stirners Buch sowohl Marx als auch Feuerbach beeinflusst hat, trotz der klaren und scharfen Ablehnung jeglichen Dialogs, den er in der „Deutschen Ideologie“ befürwortete.

Und doch erwidert Marx auf den partikularistischen Egoismus, den Stirner im „Ich“ bekräftigt, dass dieser Egoismus nichts anderes sei als die Wahrheit des Christentums, die Stirner zu transzendieren vorgab. Marx kann Stirner ironisch und aggressiv als „Heiligen Max“, als neuen Kirchenvater, brandmarken, aus einem Grund, der vielleicht tiefer liegt als in der „Deutschen Ideologie“, denn Stirners Egoismus ist letztlich zutiefst christlich.

K.K.