Federico Cavalieri
Un altro punto importassimo è l’idea del dolore, una filosofia dolorosa, ma vera quella di cui si fa esponente Tristano come Leopardi, cioè un pensiero tragico, perché il tragico sotto questo punto di vista è l’idea di una sofferenza che connota, in modo tragico, non redimibile, il nostro essere nel mondo. Il dolore come verità dell’essere, il patei mathos. Severino legge questa comprensione attraverso la sofferenza come un trascendimento del dolore, dove l’episteme avrebbe la capacità di togliere la sofferenza, l’idea dell’esistere che l’uomo oppone al dolore. Mentre nella nostra lettura il patei mathos dice che sempre il pathos è la radice del mathos, non c’è un sapere, un logos, che possa avanzare la pretesa di togliere il dolore. Al contrario quel pathos è il nostro essere corpo, allora questa dimensione sensibile è la radice di infiniti sensi possibili, cioè è il presupposto dello stesso logos, la comprensione si nutre di sofferenza. Un grande interprete della tragedia attica, Pier Julien de la Come ha messo ben in evidenza questo punto, ovvero che nell’Inno a Zeus noi troviamo il riconoscimento dell’intrascendibilità del dolore, quindi della impossibilità di ridurre il pathos al logos. Anche questo è il tragico.
Il comico qui nelle “Operette morali” fa tutt’uno con la dimensione dell’ironia e della parodia, dove parodia vuol dire un canto in contro canto, un canto in parallelo, cioè un canto che si articola su un altro canto che è ciò che viene parodizzato; per esempio la posizione dei negatori del vero, come se la loro prospettiva diventasse un testo al di sopra del quale leggiamo un altro testo: il discorso ironico contro i negatori del vero. In questo senso i negatori del vero, l’oggetto della parodia diventa l’ipotesto di un ipertesto.
Il riso è riso innanzitutto dei negatori del vero, di costoro si ride. Allora il comico da questo punto di vista restituisce il negatore del vero alla consapevolezza del carattere acritico, non comprendente della sua postura. Gli fa capire che la sua posizione è una posizione falsa e quindi risveglia il tragico. Ridendo di chi il vero lo nega si mette in chiaro che la verità delle cose è il tragico. Questo è il riso a monte della rivelazione del tragico. Poi questo tragico si rivela e allora il negatore del vero viene restituito alla consapevolezza del carattere non autenticamente comprendente della sua posizione, perché il tragico viene presentato come verità dell’essere. Ma un tragico presentato come verità dell’essere corre sempre il rischio di ridursi a datità, di ridursi a positività, concetto. Allora di nuovo, rispetto a questa datità l’ultrafilosofia fa valere le risorse del comico, anche di questo si può ridere. Quel ridere è rimedio, ma è anche risveglio della vita alle sue condizioni di possibilità. Il comico, l’ironia, la parodia, la stessa satira in qualche modo in Leopardi dicono il medesimo. Allora si ride, si ridicolizza, di tutto si può ridere tranne che del ridere di tutto. Di tutto si può ridere perché il riso è una riaffermazione della vitalità del soggetto, è la vita che rivendica i suoi diritti contro l’oppressione esercitata dal non senso. Allora certo si ride dei negatori del vero, ma si ride anche di chi quel vero ha il coraggio di affermarlo. L’ultrafilosofo ha la capacità di ridere di se stesso, della sua stessa disperazione. Si ride della stessa cognizione del vero, ride della stessa dimensione della sofferenza se quella sofferenza viene assunta come un dato intrascindibile. Leopardi con ribellione oppone sempre resistenza a tutto ciò che si vuole imporre come un dato intrascindibile. E questo è certo, il discorso è intonato all’ironica. “A quanto pare”, cioè l’ironia appartiene all’ordine di ciò che pare, di ciò che appare, cioè all’ordine dell’apparenza, della superficie. La superficie del discorso è ironica, mostra l’ironia. Scritto con leggerezza apparente. Uno dei temi fondamentali è la serietà della non verità, cioè la profondità della superficie. L’ironia, la superficie, è il massimo della profondità. L’idea che Leopardi ha dell’antico: l’antico è il luogo per eccellenza dell’immaginazione, l’uomo antico è un uomo che vede nell’immaginazione come una capacita acuita, intona la sua esistenza al primato dell’immaginazione. Primato dell’immaginazione vuol dire primato assegnato al corpo, dove il corpo non è l’annullamento dello spirito. Il corpo ha una sua spiritualità immanente. Quindi l’uomo nella sua complessità, l’uomo in quanto totalità indeterminata delle sue forme e possibilità, questo uomo è corpo. La totalità del possibile di cui l’uomo, l’umano è espressione, è il suo essere corpo, perché il suo essere corpo è il suo essere natura e dire natura vuol idre enigma insolubile, apertura indefinita al possibile. Il corpo è l’uomo, l’uomo debole di corpo. È chiaro che questo non ha niente a che fare con un’esaltazione dell’atletismo fisico. C’è l’idea qui del carattere sempre sensibilmente incarnato nel senso. Il modo in cui l’uomo abita il mondo è corpo, corpo carico di spirito, carico di un’eccedenza irrapresentabile. Allora l’uomo debole di corpo è l’uomo che nega la radice sensibile del senso è l’uomo spiritualizzato, cioè l’uomo che elegge e innalza la fredda e geometrica ragione a principio orientativo, unica verità. Bambino nel senso dell’infante, in fans, incapace di Parlare. Dove la parola nell’uomo è la continua manifestazione del sapere del corpo. Infatti quest’uomo quando parla non parla davvero, perché il parlare di quest’uomo è accumulare concetti determinati. La parola poetica è ciò che dice la vita nella sua autenticità, parola che non appartiene all’uomo moderno. L’affermazione della ragione epidemica innalza il concetto a firmamento di ogni pedagogia. L’educazione nella quale si riconosce l’uomo epidemico è un’educazione alla concettualità, non alla poeticità. Rovina il corpo perché quel modo di intendere lo spirito, cioè la riduzione dello spirito a concetto è una negazione del corpo, ovvero una negazione della natura, dell’immaginazione e della poeticità. Quindi la natura come enigma è una verità poetica che solo la parola poetica può cantare, perché è una parola che sta al gioco, si pone in dialogo con il sensibile, dà voce a ciò che nel fenomeno attende di essere ascoltato. Perché corpo e spirito fanno tutt’uno. Non c’è altra spiritualità che quella immanente al corpo. Lo spirito in cui crede l’uomo superbo e sciocco è il risultato di un irrigidimento del sapere del corpo, come se la totalità del senso indeterminata fosse ridotta a un insieme di significati. Nietzsche nella seconda inattuale riferendosi all’antico, il mondo greco, parlerà di una cultura che per l’uomo greco è una nuova e migliorata physis, cioè una estensione, una espansione della natura. Non è qualcosa la cultura che si oppone alla natura per l’uomo greco. Agli occhi di Nietzsche è l’emanazione della natura, cioè è esplicitazione di possibilità implicite nella natura; così si può dire anche dell’idea di immaginazione in Leopardi. L’immaginazione per Leopardi non avviene dentro i confini del nostro corpo, nella nostra scatola cranica, essa è un tentacolo della natura, cioè è un prolungamento della natura, la natura in noi. La mente per leopardi è una mente espansa, estesa. Nell’orizzonte della cultura antica possiamo cogliere per Leopardi una fedeltà all’umano, cioè una fedeltà all’essere natura dell’uomo, all’essere corpo dell’uomo.
L’uomo epistemico, l’uomo superbo e sciocco è un funzionario delle masse, è colui che pretende di aver colto il senso ultimo delle cose. Che senso può avere, riconosciuta l’infelicità dell’umano, l’idea, tipicamente illuministica, di una massa felice, non oggi magari, ma domani, grazia alla ragione, una massa composta da individui felici? Il tragico è elemento non trascendibile, non la si può negare altrimenti si rinuncia all’esercizio di un pensiero critico. Attuale: i libri nell’epoca della massificazione, della standardizzazione della cultura (tema fondamentale in Adorno nella “Dialettica dell’illuminismo” del 47 e nel 67 “la società dello spettacolo” uno dei cardini della cultura del novecento) costano poco e valgono poco. La riduzione dei costi è proporzionale alla riduzione di valore. Sono libri pensati per le masse, sullo sfondo c’è la rivoluzione tipografica, l’accelerazione dei processi di produzione del sapere che si diffondono a velocità sempre più accelerate e raggiungono tutti. Cosa raggiunge tutti? Una cultura massificata, standardizzata, svuotata di senso, simbolicamente degradata, immaginativamente impoverita, pensata a uso e consumo delle masse. Tema della mercificazione della cultura, la riduzione della cultura a merce, che Leopardi già coglie. E allora una cultura dell’effimero in cui il valore, ovvero il senso, finisce per evaporare in una molteplicità di pratiche tutte ugualmente segnate dalla povertà e evaquità. Questa moltiplicazione è una moltiplicazione innanzitutto nel senso del nulla, nel nulla di un vero nichilismo distruttivo, dove a cadere è proprio la potenza dell’immaginazione. Quell’oggetto, il libro, diventa un simulacro, una merce, smette di essere una soglia critica.
Non vi è in Leopardi una nostalgia dell’antico come di una dimensione a cui si debba ritornare, l’antico per Leopardi è un paradigma esemplare, cioè un termine di paragone sempre attivo, una possibilità sempre attiva per ogni epoca, perché vuol dire il primato dell’immaginazione. Non è una datità l’antico alla quale si debba tornare, sarebbe un reazionario Leopardi se pensasse questo. Leopardi vuole essere moderno tra i moderni, ma dice non è questo l’unico modo d’essere possibile della modernità. Leopardi non scrive di cose troiane, scrive in lingua moderna, dei tempi moderni e in modo moderno. Allora l’uomo moderno criticamente accorto, deve necessariamente sottoporre il moderno al vaglio di un rigorosissimo esame critico. Dove si accentuano i lati regressivi e barbarici del moderno, che non ne esauriscono però il senso. Le “Operette morali” sono un tentativo di rigenerazione del senso del moderno, proprio attraverso la barbarie del moderno, un’opera moderna per i tempi moderni.
La morte come oggetto estremo del desiderio che anima il vivente. È l’espressione di un sentimento vitale, è la vita che costruisce l’immagine della morte, per dare voce al suo bisogno di senso inappagato. Perché non è la morte in quanto morte, ma è la morte in quanto idea, prodotto dell’immaginazione. Il vivente che soffre, che desidera la morte come liberazione dalla vita, è un soggetto che ama la vita, cioè la ama al punto da costruirsi un’immagine, quella della morte, nella quale si incarna il desiderio di liberazione. Quell’immagine dice il bisogno di liberazione del vivente, in quanto immagine in quanto pensiero la morte diventa un’arma. È l’ennesima strategia adotta dal vivente per restituire a se stesso il sentimento del possibile. Perché comunque quella morte è una possibilità altra rispetto alla forma fattuale assunta dall’essere, cioè il dolore estremo.
Quindi l’idea della morte è l’espressione di una vita che immaginando la morte, immaginando come superamento del dolore, ha la forza di sconfiggere il fato. L’estrema ribellione nei confronti di una potenza destinale che ci opprime, allora il vivente dice “mi uccido” o “annullo la vita”, perché se la vita è quel fato io nego quel fato con il gesto estremo dell’auto-annientamento. È un’immagine prodotta dal vivente in funzione di una riaffermazione paradossale del suo essere vita. Diceva Gentile, nell’attesa di questa morte consolatrice il fato, la datità incontrovertibile, viene vinto nella stessa vita. Quindi l’immaginazione produce una rappresentazione, fosse pure quella della morte, che è di per sé dotata di una funzione emancipante. Sono sempre mosse strategie nel gioco dell’argomentare in quella drammaturgia del sensibile che è il mondo delle “Operette morali”. Qua Eleandro ci sta invitando a riflettere, fa passare il fatto che contenuto e intenzioni sono biasimevoli, purché non lo sia l’operare. Si sta dicendo il primato della prassi, ciò che sempre a Leopardi sta a cuore, l’importanza fondamentale della operatività, del fare. L’opera non vi è piaciuta, ma il mio fare che si incarna nell’opera anche non vi è piaciuto? Ci costringe qui Eleandro a riflettere sull’importanza dell’operare, non c’è mai in Leopardi un primato della vita contemplativa su quella attività e allora anche il momento teorico è un momento pratico. Quell’opera risveglia la prassi a se stessa, in quanto la fonte di innumerevole forme possibili assunte dal fare. L’opera, in come ci apre gli occhi sul mondo, ristruttura e trasforma la nostra vita mentale. “Le parole e gli scritti contano poco” qui è volutamente provocatorio, non è che contino poco, a contare davvero sono quegli scritti e quelle parole in cui noi leggiamo una passione etica capace di trasformare l’azione che è essa stessa azione. Sono grande quelle opere in cui noi leggiamo la stretta connessione tra teoria e prassi, animate da un senso forte della centralità della prassi. Le grandi opere antiche erano questo, come l’epos omerico, che per l’uomo greco era un vettore di moralità, un modello d’assumere come riferimento per l’azione, un’enciclopedia. Questo è un gioco drammaturgo in cui Leopardi qui finge di disarticolare quell’insieme che sono teoria e prassi, perché lo vuole usare strategicamente contro l’avversario, che afferma che la teoria conta più dell’operare. Quindi enfatizza il momento dell’operatività, che non vuol dire che stia negando la connessione tra l’opera e l’intenzione.
In Leopardi c’è sempre il primato del fare, dove anche il momento teorico è un momento operativo e c’è l’idea sempre della relazionalità del nostro essere del mondo. Noi siamo relazione, che è ancora più radicale di dire che noi siamo in relazione, noi siamo strutturati relazionalmente. Questo è anche uno dei motivi che è molto presente nel libro di Donà, che insiste sempre molto su questa relazionalità implicita nel determinato, dove l’indeterminato è la relazionalità implicitamente presupposta dal determinato.
“Timandro. Nell’opera, non trovo… per non volere”
Timandro in questo gioco delle parti è il lodatore dell’umano, del presente, crede nelle magnifiche sorti progressive; mentre Eleandro, eleos, è il commisuratole dell’umano, commiseratore di quel non senso che caratterizza la condizione umana. Perché coglie il fondo intrascendbile, irredimibile di dolore di infelicità che sempre abita il vivente in generale, l’universo in generale. Dove questa commisurazione dell’umano implica comunque una fiducia nell’um ano.
Qui Timandro dice che si rende perfettamente conto del fatto che il suo interlocutore non vuole fare male deliberatamente, al contempo però egli è impotente a fare il bene. Il tema è l’impotenza dell’ultrafilosofia a fare il bene, quindi l’inutilità dell’ultrafilosofia, il suo carattere non utile.
“Ma nelle parole e… si può dire in altro.”
Questa frase ha un doppio volto. Può essere l’elogio del presente da parte di quel lodatore dell’umano che è Timandro, ma c’è anche qui Eleandro, in una reciprocità tra le due maschere. La nostra vita presente non consiste in altro che in parole e scritti: la filosofia delle gazzette. Timandro è il lodatore della ragione illuministica, quindi non si può dire che parole e scritti non contino, perché la ragione illuministica mette al centro l’uso pedagogico, emancipante della parola. Qui c’è implicita la critica di Eleandro: la riduzione del senso a parole e scritti che ormai non significano più nulla, impoveriti, imbarbariti. Agli occhi di Timandro parole e scritti sono strumenti di formazione, sono l’espressione della ragione illuministica che distrugge il mito e libera l’uomo, agli occhi di Eleandro parole e scritti sono parole vuote, decorporizzate.
“Lasciamo le parole ora…abbiano cattiva fortuna”
Qui il tema se lo fa dire da Timandro, ma l’ultrafilosofo (Leopardi lo dice a se stessa): la postura ultrafilosofica, in quanto contraria all’uso corrente, è strutturalmente atipica, dissonante rispetto all’esistente e sarà sempre fuori di moda e quindi avrà cattiva fortuna, perché non ci sarà la disponibilità da parte dell’uomo acriticamente atteggiato a mettere in discussione le sue certezze. Allora l’accusa qui rivolta da Timandro a Eleandro è l’accusa di nuocere, l’accusa di fare del male agli altri, di nuocere al genere umano, accusa che pesava sulle spalle di Leopardi, già negli anni in cui lui operava. In sostanza lo accusa di misantropia. Come se Eleandro, riconoscendo il non senso della condizione umana, non riconoscesse il vero, ma fosse animato da un sentimento di odio verso l’umano, verso tutto ciò che caratterizza l’umano. Leopardi lo dice chiaramente che la sua filosofia esclude la misantropia e invece, l’abitatore del presente legge la postura critica come una postura misantropica. Viene definito nel testo come una sorta di moderno Timone, che apprezzava Alcibiade perché sapeva che avrebbe danneggiato Atene. Eleandro risponde “io non sono un Timone, non sono un misantropo”.
- Come si articola la risposta di Eleandro a questa accusa?
- Eleandro intanto pone l’accento sull’importanza del fare, la sua dunque non è una postura Questo implica porre al centro la questione del rapporto fra l’opera filosofica e la realtà, il luogo del fare, della prassi. Se è vero che il fare è fondamentale, allora non potremmo non interrogarci sul rapporto tra arte e vita, tra opera e realtà, in questo caso tra arte e anche filosofia, quindi tra pensiero poetante e realtà. Che ruolo gioca il pensiero poetante della nostra vita rispetto al nostro essere, agire, operare nella realtà, nel mondo così com’è; quindi il ruolo del filosofo nel mondo.
Eleandro innanzitutto nel rispondere ammette la propria impotenza.
Timandro è antropocentrico è quindi caratterizzato dalla tendenza a dire bene dell’uomo. Per Eleandro dire bene dell’uomo fa davvero del male all’uomo. Allora, Eleandro acconsente parzialmente all’accusa di Timandro e dice sì è vero, io non voglio fare il male volontariamente.
Tuttavia riconosce la sua impotenza, la ammette la sua impotenza a fare il bene. Questo è un punto delicato. L’impotenza di Eleandro a fare il bene è qualcosa che Eleandro riconosce, dove l’impotenza a fare il bene che vuol dire l’impotenza a giovare all’uomo. È proprio vero che le parole e gli scritti di Eleandro, cioè di Leopardi, non giovano all’uomo, non rappresentano un bene per l’uomo. Allora la domanda è quindi si può dire che l’ultrafilosofia, faccia del male, sia impotente a fare il bene anche involontariamente? Noi la risposta in qualche modo la conosciamo. Certo che l’ultrafilosofia fa del bene, fa del bene l’uomo, ma è anche vero che l’ultrafilosofia è impotente a fare il bene.
Allora, come tenere insieme questi due aspetti? L’impotenza a fare il bene che Eleandro riconosce e il riconoscimento del fatto, contemporaneamente, simultaneamente, che l’ultrafilosofia giova all’uomo, fa del bene all’uomo.
- L’impotenza a fare il bene, l’impotenza a giovare all’uomo da parte di Eleandro, le parole, gli scritti di Eleandro, l’ultrafilosofia dunque, in che senso la dobbiamo intendere?
- È l’impotenza a fare il bene secondo l’idea dominante di Questo è il punto centrale. Certo che Eleandro e l’ultrafilosofia è impotente a fare il bene, ma è impotente a fare il bene secondo quella rappresentazione di bene che è dominante nel mondo.
- E qual è l’idea di bene dominante nel mondo?
- È l’idea di bene conforme alla logica dominante nel mondo, che è sostanzialmente la logica spiritualistica o spiritualizzante, cioè quella logica comune in fondo al fideismo di matrice cattolica e allo scientismo, che afferma il primato del concetto, cioè il primato dell’astratto sul L’idea secondo la quale il concetto può dare ragione del tutto e una volta per tutte della realtà, cioè può cogliere il senso ultimo della realtà. Questo è il punto fondamentale, è il punto che Eleandro rifiuta e che lo porta a dire che la vita è non senso e nessun concetto, nessuna forma assunta dal concetto, nessuna razionalità potrà dare ragione del tutto e una volta per tutte di quella condizione di sofferenza, dolore, morte, che connota l’esistenza.
Allora, questa filosofia dolorosa ma vera, che è la filosofia di Tristano, è la filosofia di Eleandro, è sì impotente a fare il bene, secondo l’idea di bene dominante nel mondo, ma nello stesso tempo è capace di promuovere il bene, fa del bene all’uomo, giova all’uomo, nell’unico modo possibile per così dire e cioè attraverso la cognizione del vero. Agli occhi di Eleandro, cioè agli occhi dell’ultra filosofo, chi dice bene dell’uomo gli fa del male. Chi dice bene è la logica dominante del mondo, una logica antropocentrica, che professa la realtà. L’indefinita perfettibilità della condizione umana. Così si dice bene dell’uomo, così gli si fa del male perché gli si nega la comprensione del vero, cioè il riconoscimento del non senso. Allora la sfida dell’ultrafilosofia consiste nel promuovere un’idea di pensiero con cui si può fare del bene agli uomini non dicendone bene, ma dicendone male. Ovvero riconoscendo il male che è nelle cose, che tutto è male, laddove il male non è da intendersi nel senso di una peccaminosi fideisticamente intesa. Vuol dir che il dolore è la verità profonda dell’essere. È il tragico, il riconoscimento del pathos nella nostra condizione. Cioè di una apertura al possibile, alla possibilità stessa del possibile. Proprio spingendo ai suoi limiti estremi, radicalizzando il non senso, avverte e ci fa avvertire il bisogno di un senso possibile. Un senso possibile che affiora dal negativo, dal non senso, cioè dal riconoscimento della stessa impossibilità del senso. Quando più si riconosce l’impossibilità del senso, tanto più noi avvertiamo la necessità del senso, che è la necessità della sua possibilità. Un senso deve poter essere possibile. Questo tema si ritrova anche in Donà, fino a sostenere che in archè, in origine, sta il possibile. E il possibile fa tutt’uno con il nulla, potenza annientante, l’annullamento di ogni senso, ma insieme la possibilità di un senso sempre diverso. È una forza creativa il nulla – principio della distruzione, ma anche della creazione. – Possibile che viene pensato da Leopardi in tutta la sua radicalità, perché è un possibile che nulla costringe ad essere possibile, non è un fondamento metafisico, non c’è una necessità logica a motivo della quale sempre nuove forme vengano a manifestazione. Questo riconoscimento del possibile è qualcosa che avviene a partire dal nostro essere immersi nell’esperienza, noi abitiamo il mondo, avvertiamo la finitezza del mondo e nel momento in cui la riconosciamo ci rendiamo conto che il che del mondo, il fatto che il mondo sia, il fatto che ogni ente sia presuppone la sua possibilità. Se è vuol dire che è possibile, ma questo possibile è una possibilità che coincide con l’idea dell’abisso, è un fondamento infondato, è quell’enigma che è l’unione inscindibile di produzione e distruzione. C’è una piena assunzione da parte di Leopardi della contingenza del nostro essere nel mondo. Donà oltre a insistere sul tema del possibile insiste anche sul tema della aseità di ogni ente, ovvero il puro fatto dell’esistere di ogni ente, cioè la contingenza di ogni ente, l’ente è così com’è, ma potrebbe essere altrimenti. Nulla costringe l’ente ad essere così com’è. Nulla lo determina, nulla lo vincola ad essere ciò che è. Non c’è una necessità più forte della contingenza, la contingenza è un dato originario, ma che la contingenza sia un dato originario vuol dire che il possibile è una dimensione originario. Allora l’aseità di ogni ente è il puro fatto dell’esistere. Cioè ogni ente è senza perché, senza scopo, senza senso, senza fine, senza fondamento. Questa aseità dell’ente ci permette di riconoscere l’originarietà del possibile. Tornando a Luporini, per lui in Leopardi la stessa dignità dell’uomo, l’idea della virtù che anche è importante in Leopardi, non è un dato al centro del cosmo, non è una necessità di ordine logico, un fatto che noi siamo chiamati soltanto a constatare. Non è qualcosa di garantito. È qualcosa che il vivente deve continuamente conquistare e riconquistare. Questa dignità dell’uomo è un’esigenza, un bisogno, un’esigenza forte ai margini: un’esigenza operativa. Perché il bisogno del senso è qualcosa che noi avvertiamo a partire dall’operatività del nostro essere. Noi siamo corpi viventi, senzienti, agenti. Il nostro essere insomma per Leopardi è un fare. Allora anche il senso acquista un significato operativo, è qualcosa che appunto noi dobbiamo continuamente conquistare e riconquistare, quindi agire il un certo modo. Considerando anche che il pensiero è una forma dell’agire. Nessuna scissione tra teoria è prassi. Per Leopardi la parola è prassi. Leopardi è anche un filologo, riconosce nella tecnica della parola, nell’arte della parola un fare, la possibilità di costruire un senso. Filologia per Leopardi vuol dire retorica, fondamentalmente e la retorica è eloquenza, è una parola pragmaticamente connotata. L’oratore deve persuadere deve coinvolgere emotivamente e insieme deve convincere, cioè deve modificare la prassi. La parola dell’oratore, del filologo, la parola in quanto tale è un modo d’essere della prassi, è una forma dell’agire. Quindi di per sé ha la capacità di trasformare il mondo, l’istallazione di un nuovo intervento di senso che modifica la prassi perché genera nuove assuefazioni, opinioni, nuove rappresentazioni che vanno a modificare la nostra vita mentale. A partire dall’incontro con quella parola leggiamo il mondo diversamente, ma se lo leggiamo diversamente ci comportiamo diversamente. → l’idea del senso come esigenza operativa. Per Luporini si può parlare a proposito di Leopardi di un nichilismo si, ma un nichilismo attivo.