Nicola Arduino (Bochum)
Gerade im Kapital, dem Werk, das gemeinhin als deutlichster Beweis für den Übergang vom philosophischen Radikalismus der frühen 1940er Jahre, der noch stark vom linken Hegelianismus geprägt war, zur radikalen wissenschaftlichen Analyse der kapitalistischen Ökonomie gilt, der sich Marx ab den 1950er Jahren widmete, findet sich der Absatz über den „Fetischcharakter der Ware“. Dieser begründet, wie wir gesehen haben, einen hermeneutischen Zirkel (den Marx selbstverständlich nicht so nennt) zwischen dem Mysterium der Warenform und der religiösen Entfremdung. Die Tatsache, dass sich die Ware, ein menschliches Produkt, von ihren Produzenten löst, um einen scheinbar unabhängigen, objektiven, einfach gegebenen Wert anzunehmen, erklärt die christliche Entfremdung, setzt aber gleichzeitig voraus, dass diese entfremdete Form verstanden werden kann. Diese Beobachtung ist bemerkenswert, ebenso bemerkenswert, dass sie in der umfangreichen Marx-Literatur bisher nicht erwähnt wurde. Dies ist jedoch, wie wir in der vorherigen Lektion gesehen haben, völlig explizit und perfekt belegbar. Die einzige Analogie, die Marx zur Erklärung des fetischistischen Charakters der Ware heranziehen kann, ist die theologische Entfremdung; diese wiederum lässt sich nicht für sich allein erklären, sondern nur, indem man sie auf die Warenform zurückführt, auf der die kapitalistische Wirtschaft basiert. Genau dies haben wir den „hermeneutischen Zirkel“ genannt. Es erinnert an Marx’ vielleicht etwas unbedachte Aussage in seiner frühen Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, nämlich dass die Kritik der Religion die Voraussetzung jeder Kritik sei; aber in diesem Sinne: Nur durch die Entmystifizierung religiöser Täuschung ist es möglich, den kommerzialisierten Charakter der Gesellschaft, in der wir leben, zu verstehen. Doch sei noch einmal betont: Um die religiöse Entfremdung zu entmystifizieren, muss man sie auf ihre soziale Grundlage zurückführen. Aus diesem Grund kann man sagen, dass Marx auch das enthält, was Heidegger und Gadamer den „hermeneutischen Zirkel“ nannten. Dilthey, dem wir eine der klarsten Formulierungen dieses Zirkels verdanken, drückte ihn folgendermaßen aus: das Teil im Lichte des Ganzen und das Ganze im Lichte des Teil, wie es beispielsweise bei der Sprache der Fall ist. Um einen Satz (oder noch mehr eine Rede oder ein ganzes Werk) zu verstehen, muss man die Bedeutung der einzelnen Wörter kennen; gleichzeitig wird die Bedeutung der Wörter aber durch die Gesamtbedeutung des Satzes bestimmt. Tatsächlich klären sich Teil und Ganzes gegenseitig. Bei Marx ist die Situation komplexer, aber strukturell nicht anders: Religiöse Entfremdung und die „reale Abstraktion“ der Warenform werden gegenseitig herangezogen, um ihr rätselhaftes Erscheinen zu erklären. Marx hat sich nie so ausgedrückt und hätte es auch nie getan, doch es ist bemerkenswert, dass die umfangreiche kritische Literatur zu ihm dies bisher nicht beachtet hat. Und wenn man von Interpreten des marxistischen Denkens spricht, so muss man mindestens zwei nennen, um ein umfassenderes Bild der Religionskritik in marxistischen Kreisen zu erhalten. Zwei seiner – sozusagen – orthodoxesten (das Wort „Orthodoxie“: „richtiger Glaube“ hat bereits eine religiöse Konnotation),Hüter. Dies ist nicht der Marxismus, den die Frankfurter Schule als „vulgär“ bezeichnete: der rein ökonomische Marxismus, der überzeugt war, Marx’ Lehre habe alle Bedenken hinweggefegt, die nicht unmittelbar dem Bereich der Ökonomie zuzuordnen waren; im Gegenteil, dies sind zwei Marxisten, die den dialektischen Charakter von Marx’ Denken und damit dessen Verbindung zur großen dialektischen Logik, insbesondere der Hegels, äußerst ernst nahmen. Wir denken dabei natürlich zuerst an Friedrich Engels, Marx’ unzertrennlichen Freund und Weggefährten, der mit ihm große Werke wie die Deutsche Ideologie, Die Heilige Familie und natürlich das Kommunistische Manifest verfasste, sowie einen kontinuierlichen und sehr wichtigen Briefwechsel pflegte, der zum Verständnis der Entwicklung von Marx’ Denken beiträgt. Und zweitens Wladimir Iljitsch Lenin, der berühmte und oft berüchtigte bolschewistische Führer, der die revolutionären Aktionen seiner Zeit auf dem Studium und dem Verständnis des Denkens von Marx und Engels gründete. Schon aus chronologischen Gründen ist es am besten, mit Engels zu beginnen; genauer gesagt mit einem der Werke, die er gemeinsam mit Marx verfasste: Die deutsche Ideologie, zwei großformatige Oktavbände, in der Ausgabe Italienisch, gedruckt auf mehreren hundert Seiten, das die beiden Genossen 1845 in Brüssel verfassten, nachdem sie sich ein Jahr zuvor in Paris getroffen hatten, und das sie, wie Marx erklärt, schrieben, um „den Gegensatz zwischen unserer Sichtweise und der ideologischen Konzeption der deutschen Philosophie zu verdeutlichen, um in Wirklichkeit mit unserem bisherigen philosophischen Bewusstsein in Einklang zu kommen.“² Doch veränderte äußere Umstände verhinderten die Veröffentlichung, und das Manuskript, das in Westfalen erscheinen sollte, wurde „der nagenden Kritik der Mäuse“ überlassen. Glücklicherweise billigten die Mäuse es größtenteils und kritisierten nur wenige Passagen, sodass das Werk in den 1830er Jahren posthum fast vollständig veröffentlicht wurde, bis auf einige Passagen, die leider verloren gegangen sind. Was verstehen Marx und Engels unter „Ideologie“? Dies ist sozusagen ein „technischer“ Begriff, in der Sprache von Engel und Marx, denn im Frankreich des 18. Jahrhunderts (einer von den beiden Revolutionären hochgeschätzten Epoche) bezeichneten „Ideologen“ im Wesentlichen Intellektuelle, Denker, insbesondere im politischen Sinne. Der Begriff hatte eine neutrale, rein beschreibende Konnotation, also weder abwertend noch positiv. Im Gegensatz dazu bedeutet das Wort „Ideologie“ bei Marx und Engels im Wesentlichen „falsches Bewusstsein“. Genauer gesagt bezeichnet es ein mehr oder weniger entwickeltes, mehr oder weniger bewusstes theoretisches System, das in jedem Fall darauf abzielt, eigennützige Interessen, insbesondere Klasseninteressen, scheinbar objektiv zu rechtfertigen. Zum Beispiel ist die Behauptung, Privateigentum sei ein unveräußerliches Menschenrecht, aus ihrer Sicht sicherlich eine ideologische Aussage, denn ihre vermeintliche Objektivität und Neutralität (tatsächlich sprechen sie von „universellen Menschenrechten“) verschleiert, wenn auch unbewusst, spezifische Klasseninteressen, in diesem Fall die der nordeuropäischen Bourgeoisie des 17. und 18. Jahrhunderts. Die Ideologie maskiert den im Grunde egozentrisch-libidinösen Antrieb menschlichen Handelns und verleiht ihm ein neutrales Aussehen. Sie ist daher das Mittel, durch das Ein Individuum oder eine ganze Gesellschaftsklasse behauptet ihr eigenes egoistisches Interesse unter dem Deckmantel einer vermeintlichen Objektivität, die angeblich alle teilen sollten. So allgemein formuliert, scheint die gesamte Geistesgeschichte irgendwie ideologisch lesbar zu sein. Doch Marx und Engels befassen sich in ihrem Werk von 1845 ausschließlich mit der Hegelschen Linken, insbesondere mit Bauer und Stirner, abgesehen von einigen Bemerkungen zu Feuerbach und Strauss. Diese galten als die extreme, radikale und subversive Strömung der deutschen, insbesondere der Berliner, Intelligenzija der späten 1830er und frühen 1840er Jahre, die für erhebliche Skandale und öffentliche Debatten gesorgt hatte. Marx und Engels wollen vielmehr zeigen, dass solches Denken kläglich provinziell und ein Produkt der politischen und wirtschaftlichen Rückständigkeit Deutschlands ist. Während die französische Bourgeoisie die große politische Revolution eingeleitet hat, das Feudalsystem mit einem Schlag stürzte und die Vertreter der Reaktion enthauptete; während das englische gehobene Bürgertum die kapitalistische Produktionsweise revolutioniert und die Produktivität der menschlichen Arbeit in zuvor unvorstellbarer Weise steigert; verlieren sich die Deutschen in pseudophilosophischen Wortspielen, überzeugt davon, die Welt verändern zu können, indem sie die Worte des Hegelschen Systems verändern. All dies ist in den Augen von Marx und Engels nicht nur äußerst jämmerlich, sondern auch die ideologische Frucht einer bestimmten sozialen Klasse, des deutschen Kleinbürgertums, das keinen Kontakt zum fortschrittlichsten Industrieproletariat hat und sich gerade deshalb eines bloß verbalen und wortreichen revolutionären Anspruchs rühmt. Woraus genau besteht diese kleinbürgerliche Ideologie, revolutionär in Worten, aber konservativ, wenn nicht gar reaktionär in der Praxis? Indem sie schlichtweg die „religiöse Illusion“ zur treibenden Kraft der Geschichte machen, argumentieren Strauss, Feuerbach, Bauer und Stirner, als sei Religion das bestimmende Phänomen, entscheidend für das Schicksal der Menschheit. Ihre große Entdeckung ist, dass alle großen politischen und philosophischen Ideen letztlich Verkleidungen theologischer Ideen sind. Für sie Die gesamte Philosophiegeschichte ist nichts anderes als eine verkappte Theologiegeschichte. In diesem Sinne ist die Religionskritik die entscheidende Frage, die ein für alle Mal beantwortet werden muss. Feuerbach behauptet sogar, dass die großen historischen Revolutionen letztlich religiöse Revolutionen waren, und unsere Zeit bezeugt dies, da wir den Übergang in ein nachchristliches Zeitalter erleben. Nietzsche argumentierte ähnlich, fast ohne Bezugnahme auf die Hegelsche Linke (abgesehen von seiner nachgewiesenen Bekanntschaft mit Stirner). Vor allem aber war Marx selbst, wie wir wissen, in seiner Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie fest davon überzeugt, dass die Religionskritik die Voraussetzung für jede Kritik sei. Marx war in jungen Jahren im Wesentlichen noch mit der Hegelschen Linken identisch. Vieles hat sich inzwischen geändert. Nun erscheinen die Dinge in den Augen von Marx und Engels ganz anders. Um sich von der Perspektive der Hegelschen Linken abzugrenzen, genügt es festzustellen, dass für das französische, englische und belgische Proletariat beispielsweise religiöse Illusionen schlichtweg nicht mehr existieren; sie haben sich aufgelöst. Ihre materielle Lage, die unmenschliche Ausbeutung, der sie unterworfen sind, hat sie – ohne jegliche „theoretische Kritik“ praktisch von allen religiösen Illusionen befreit. Die christliche Religion wird durch die brutale Ausbeutung der kapitalistischen Fabrik schlichtweg widerlegt. Ihre ehemaligen Genossen der sogenannten Hegelschen Linken argumentieren hingegen weiterhin so, als wären Chimären wie der „Gottmensch“ oder der „Mensch“ selbst (man denke an Stirner) der wahre (unheilvolle) Motor der Geschichte, dessen Zerstörung alles schlagartig verändern würde. Die Kritik an Ideen, eine Kritik, die rein ideologisch ist, ist alles, was sie zu tun wissen, während der hier verkündete Kommunismus– gemäß einer bekannten, oft zitierten Definition „die reale [d. h. nicht rein ideale] Bewegung ist, die den gegenwärtigen Zustand der Dinge aufhebt“. Die Hegelianische Linke hingegen spielt mit religiösen Ideen, in der Annahme, der Mensch sei von Natur aus religiös und die Geschichte leite sich gerade aus dieser Eigenschaft ab. Um sich von Marx und Engels abzugrenzen, könnte man – mit dem italienischen Philosophen Emanuele Severino – anmerken, dass dieses gesamte Argument lediglich auf einer Tatsache beruht, vorausgesetzt, es handelt sich um eine solche, die sich aber in Zukunft dennoch ändern könnte. Es heißt: Das Proletariat (und damit ein großer Teil der Menschheit) sei schlichtweg nicht mehr religiös, daher habe die antireligiöse Kritik der Hegelianischen Linken keinen Sinn und keine praktische Relevanz. Doch der bloße Appell an eine Tatsache kann nicht ausschließen, dass das Proletariat in Zukunft wieder religiös werden könnte (wie es in den letzten Jahrzehnten zumindest in Afrika, Südamerika, dem Nahen Osten usw. tatsächlich der Fall zu sein scheint). Welches Gewicht hätte dann die Kritik von Marx und Engels an der Hegelschen Linken? Welche Relevanz hätte ein Appell an eine bloße Tatsache?
In Wirklichkeit geht es Marx und Engels nicht einfach darum, dass sie, als sie ihren Blick über Berlin und jedenfalls über Deutschland hinaus weiteten, mit einer sozialen und politischen Situation konfrontiert wurden, die sich stark von der von Feuerbach, Bauer und Stirner (insbesondere den beiden Letzteren, die in ihrem kleinen Kreis der sogenannten „Freien“ gefangen waren) imaginierten. Der Punkt ist, dass die Bewegung und Kritik der Ideen keine Autonomie besitzt.
„Das Bewusstsein ist von Anfang an ein soziales Produkt.“
Die Produktion von Ideen ist ein Abbild bestimmter sozialer Verhältnisse und spezifischer materieller Interessen im menschlichen Geist. Kurz gesagt:
„Nicht das Bewusstsein bestimmt das Leben, sondern das Leben bestimmt das Bewusstsein.“
Den Ideologen der Hegelschen Linken erscheint die Realität jedoch verkehrt. Bewusstsein und seine nebulösen Ideen werden als Ursprung der Realität postuliert. Die Bilder des Bewusstseins erscheinen nicht als Wirkung, sondern als Ursache von Leben und Geschichte. Doch ausgehend von solchen Prämissen versteht man nichts: Nicht nur die Geschichte wird nicht transformiert, nicht nur die Gesellschaft, in der wir leben, wird nicht verändert, geschweige denn revolutioniert; nicht nur ist eine Tätigkeit in Wirklichkeit völlig nutzlos; sondern darüber hinaus – indem man den
ideologischen Mechanismus nicht versteht – versteht man auch das religiöse Phänomen nicht, das Feuerbach und seinen Mitstreitern so am Herzen lag, gerade weil es als etwas Autonomes und Originelles behandelt wird, während es von Anfang an heteronom und abgeleitet ist. Kurz gesagt, Marx und Engels’ Einschätzung der Hegelschen Linken ist auf ganzer Linie ein totaler Fehlschlag. Der Essay ist eine materialistische Analyse des großen und tragischen Bürgerkriegs, der in den frühen 1520er Jahren während der Reformation in Deutschland ausbrach und 1526 mit über hunderttausend Toten, darunter die Anführer der Bewegung, insbesondere Thomas Münzer, seinen Höhepunkt erreichte. Ernst Bloch widmete ihm eines seiner Meisterwerke: „Thomas Münzer, Theologe der Revolution“, das explizit in Kontinuität und zugleich in Spannung zu Engels’ Vision der gescheiterten deutschen Revolution steht. Engels spricht von der großen deutschen Tragödie, nach der die revolutionäre Bewegung in Deutschland jahrhundertelang unterdrückt werden sollte. Die große Tragödie ereignete sich demnach in den frühen 1520er Jahren, für die das deutsche Proletariat jahrhundertelang büßen sollte. Engels behandelt sie jedoch nicht aus rein historisch-wissenschaftlichem Interesse. Wie er im Vorwort bekennt, beschloss er, die Ereignisse in Deutschland in den ersten Jahrzehnten des 16. Jahrhunderts zu studieren, aufgrund der gescheiterten Revolution von 1848 und der wütenden Gegenrevolution von 1849/50. Engels wollte verstehen, was in der Revolution von 1848, seiner Zeitgenossen, schiefgelaufen war, und glaubte daher, dass es am besten sei, die gescheiterte Revolution des 16. Jahrhunderts zu studieren. Er war überzeugt, dass man aus den Grenzen jener Revolution, aus den Gründen ihres Scheiterns, auch eine Lehre für die Gegenwart ziehen könne. Man wird sagen: Die Geschichte lehrt uns das Leben. Selbst Machiavelli studierte beispielsweise Livius, um seine Gegenwart zu verstehen. Nietzsche sprach in diesem Zusammenhang von einer monumentalen Haltung gegenüber der Geschichte. Nichts Neues also. Das Bemerkenswerte ist jedoch, dass Engels eine rein politische Revolution, wie etwa die von 1848 in Europa, mit einer Revolution der 1520er Jahre vergleicht, deren rein politische Bedeutung, gelinde gesagt, zweifelhaft ist. Mit anderen Worten: Engels’ hermeneutischer Schlüssel ist bereits von Anfang an gegeben: Sein Interesse gilt ausschließlich der politischen Lehre, die in den wirtschaftlich-religiösen Ereignissen des 16. Jahrhunderts enthalten ist.
Engels fühlte sich zudem durch den historischen Materialismus, den er gemeinsam mit Marx entwickelt hatte, vollkommen berechtigt, diesen Interpretationsansatz zu übernehmen (den er nicht als einen unter vielen, sondern als den einzig wahrhaft wissenschaftlichen betrachtete). Man erinnere sich an die einleitenden Worte des ersten Kapitels des Manifests: „Die Geschichte der bisherigen Gesellschaften ist die Geschichte von Klassenkämpfen: Sklaven gegen Herren, Patrizier gegen Plebejer usw., kurzum, Unterdrückte gegen Unterdrücker.“ Auf dieser Grundlage ist es fast selbstverständlich, dass sich auch Deutschland im 16. Jahrhundert in derselben Situation befand: Die Unterdrückten waren die Bauern, die durch feudale Privilegien zunehmend verarmten, und die Unterdrücker waren der Feudaladel. Der Bauernkrieg in Deutschland war ein Fall eines (gescheiterten) revolutionären Klassenkampfes. Dennoch erkannte Engels, dass dieser, man könnte sagen, strukturelle Zustand von einer religiösen Repräsentation überlagert war. Das Problem lag darin, dass die damaligen Unterdrücker, die deutschen Feudalherren, sich einhellig zur katholischen Religion bekannten. Diese Beobachtung bekräftigte Engels in einem kurzen Aufsatz von 1887: „Der Sozialismus für Juristen“. Darin erklärte er, der Katholizismus entspräche der feudalen Welt, die die aufstrebende Bourgeoisie, die sich im Konflikt mit dem Feudalismus befand, nicht mehr zufriedenstellen konnte. Daher seien alle religiösen Reformen des 13. und 14. Jahrhunderts seiner Ansicht nach gescheiterte Versuche der Bourgeoisie oder des Proletariats gewesen, „die alte ideologische Weltanschauung [die katholische, genauer gesagt] an die veränderten wirtschaftlichen und Lebensbedingungen der neuen Klassen anzupassen“. Dieselbe Situation eskalierte im 16. Jahrhundert erneut, diesmal mit voller Wucht. Hier begegnen wir einem Augustinerbruder, Martin Luther, der einen unerbittlichen Kampf gegen die römische Kirche führte, die als weltlicher Vertreter feudaler Interessen galt. Sein Protest – insbesondere auf dem Reichstag zu Worms 1521, als er sich allen Führern der Kirche und des Reiches, insbesondere Kaiser Karl V., entgegenstellte, der ihm eine letzte Chance geben wollte, bevor er an die Justiz übergeben wurde, um seine Lehre zu widerrufen – entfachte plötzlich die Begeisterung der gesamten Bevölkerung. Die deutsche Nation, das heißt Bourgeoisie und Proletariat. Alle Unterdrückten identifizierten sich mit Luther. In Wittenberg gab Luther das Signal für die Bewegung, die alle Gesellschaftsklassen in den Strudel reißen und das gesamte Reich erschüttern sollte. Die Thesen des thüringischen Augustiners entfachten das Feuer wie ein Blitz im Pulverfass. Doch gerade die Ereignisse des schrecklichen Bauernkrieges sollten das Missverständnis eines revolutionären Luthers ausräumen, das Engels in den Jahren zuvor bereits sehr deutlich geworden war. Luthers Reformation war von Anfang an Ausdruck der deutschen liberalen Bourgeoisie, gewiss nicht der Interessen der Bauern. Und tatsächlich, wie bekannt ist, stellte sich Luther nach einem ersten Versuch der Versöhnung zwischen den Parteien einseitig auf die Seite der Bauern und ihrer Anführer, beschuldigte sie der schlimmsten Verbrechen und erklärte sie daher für vernichtungswürdig. Alles ist also klar, gemäß den Kategorien des historischen Materialismus. Der Aufstand der deutschen Nation gegen den unterdrückenden Adel und die Feudalherren spaltete sich im entscheidenden Moment und zerfiel in gegensätzliche Lager: Die „lutherische“ Bourgeoisie (die, wie wir nicht vergessen sollten, 1848 die revolutionären Proletarier erschießen sollte) hielt es für vorzuziehen, sich auf die Seite der Feudalherren zu stellen als auf die der rebellischen Bauern. Tatsächlich weiß jeder, der Geschichte ohne die Kategorien des dialektischen Materialismus studiert, dass Luthers Verhalten rein religiös motiviert war. Luthers Problem war nicht die Politik an sich (obwohl er von Mentalität und Bildung her sicherlich ein Mann des Mittelalters war, für den ein Aufstand gegen das Reich ohnehin ausgeschlossen war). Im Guten wie im Schlechten argumentierte Luther immer nur in biblischen Begriffen oder in Begriffen, die für ihn biblisch waren. In Römer 13 las Luther beispielsweise, dass dem Obrigkeitsträger, also dem Inhaber der politischen Macht, Gehorsam geschuldet sei, denn – so schreibt Paulus – komme die Autorität von Gott, und Rebellion gegen sie sei Rebellion gegen den Schöpfer, Gott. Selbst wenn die Obrigkeit ungerecht sei (wie Luther ohne Zögern im Falle der damaligen deutschen Fürsten einräumte), müsse sich der Christ dennoch unterordnen und darauf achten, nicht zu sündigen; die einzige erlaubte „Handlung“ sei das Gebet, damit Gott die Gläubigen bekehre Herz des ungerechten Magistrats. Doch Aufruhr ist weiterhin ausgeschlossen, und erst recht jeder Aufstand, der vorgibt, religiös oder evangelisch motiviert zu sein, wie der der von Müntzer angeführten Bauern (vorausgesetzt, Müntzer führte die Bauernrebellion tatsächlich an, eine Frage, die von Historikern zunehmend diskutiert wird). Die gewaltsame Durchsetzung des Evangeliums war das Letzte, absolut das Letzte, was Luther biblisch legitimierte. Die Herrschaft des Evangeliums der Freiheit und die des politischen Gesetzes müssen bis zum Kommen des Reiches Gottes strikt getrennt bleiben! Das Wort des Evangeliums muss frei und kompromisslos verkündet werden, selbst unter Einsatz des eigenen Todes. Weder der Fürst noch der Kaiser noch der Papst können jemals verhindern, dass das Evangelium den Gläubigen verkündet wird. Doch es ist unklar, dass die Verkündigung zur Zwangsverbreitung werden könnte, insbesondere mit Waffengewalt und allgemein mit den Waffen dieser Welt.
Diese Lehre, die sogenannte „Zwei-Reiche-Lehre“, mag manchen zusagen oder auch nicht (beispielsweise gab es im 20. Jahrhundert solche, die darin den eigentlichen Grund für die sklavische Akzeptanz der nationalsozialistischen Macht durch die Deutschen sahen), doch es dürfte schwerfallen zu ignorieren, dass Luther zeitlebens, privat wie öffentlich, stets und ausschließlich biblisch dachte. Für Engels hingegen ist die theologisch-religiöse Argumentation lediglich die Form – ideologisch im genannten Sinne – einer materiellen Grundlage. Bewusst oder unbewusst vertrat Luthers Reformation theologisch die Interessen des deutschen Bürgertums gegenüber den deutschen Feudalherren und der römisch-katholischen Kirche, die dem deutschen Volk diverse Steuern und Abgaben auferlegte, aber im entscheidenden Moment auch gegenüber dem deutschen Proletariat, das sich in dem Glauben gewiegt hatte, Luther sei ein Genosse im Kampf gegen die Unterdrückung durch den Adel.
Das Banner der Bauern wurde von ihrem großen theologisch-politischen Widersacher gehisst: Thomas Müntzer, den Bloch als Theologen der Revolution bezeichnete. Für Bloch war Müntzer wahrhaftig ein Revolutionär, wie Engels ihn bereits gefeiert hatte, doch die Motivation für sein politisches Handeln war gänzlich und authentisch theologisch.
Theologie sollte laut Bloch nicht zwangsläufig mit Ideologie verwechselt werden. Das kann zwar geschehen, wie es bei der Theologen, die mit Hiob „freunde“, und unzählige Theologen, die ihnen folgten, waren nicht mit ihm befreundet; nicht aber im Falle Münzers, dessen Theologie wahrhaft revolutionär war.
Kurz gesagt: So sehr es orthodoxen Marxisten und dialektischen Materialisten auch erscheinen mag, es kann durchaus eine revolutionäre Ideologie geben, wenn Thomas Müntzer tatsächlich ein wahrer Revolutionär war, der sich voll und ganz der Sache der unterdrückten Bauern gegen die feudalen Unterdrücker verschrieben hatte, sich aber, wie Luther, ausschließlich in biblischen Begriffen ausdrückte. Müntzers Predigten, insbesondere, schöpften vor allem aus dem Alten Testament, vorzugsweise aus Propheten wie Amos und aus den apokalyptischen Passagen, insbesondere aus dem Buch Daniel.
Aber wenn Ideologie ein schlechtes Gewissen ist, kann es dann ein revolutionäres schlechtes Gewissen geben?
Ist nicht das Proletariat jene wahre Bewegung, die jedes falsche Gewissen, jede Ideologie auflöst? Engels geht sogar so weit zu sagen,
dass das deutsche Proletariat heute, also im 19. Jahrhundert, gegenüber dem Proletariat
anderer Nationen folgenden Vorteil hat: Es ist der Teil des Volkes (genauer gesagt die Deutschen), der am ehesten zur Theorie und zur reinen Theorie geneigt ist, und somit Erbe der großen klassischen deutschen Philosophie. Dies ist ein Vorteil, weil es dem deutschen Proletariat eine gewisse dialektische Veranlagung verleiht, ohne die die kommunistische Revolution niemals erfolgreich sein kann.
Man könnte einwenden, auch wenn Engels dies nicht erwähnt, dass es im frühen 16. Jahrhundert noch nicht die Lehre der idealistischen Philosophie gegeben hatte, die den armen Müntzer zwang, nicht dialektisch, sondern biblisch zu denken, was für einen Revolutionär kaum ein Vorteil ist. Gleichzeitig sah sich Müntzer einer sehr schlecht organisierten revolutionären Bewegung gegenüber (den Bauern Schlesiens, des Schwarzwaldes usw.), was sich wiederum durch die objektiven Beschränkungen der damaligen sozialen und wirtschaftlichen Entwicklung erklären lässt. Kurz gesagt, Müntzer befand sich in einer rückständigen gesellschaftlichen Lage, die ihn zwang, sich an eine Masse unorganisierter und unverbundener Bauern zu wenden und sich dabei ausschließlich biblisch-theologischer Begriffe zu bedienen.