Anna Troncato (Berlin)
Es ist eine historische Tatsache, dass alle archaischen Zivilisationen Formen von Religion kannten, also Opfergaben und Kulte für die Götter. Ohne Widerspruch lässt sich mit Sicherheit sagen, dass die Menschheit seit Jahrtausenden religiöse Praktiken auf sozialer und individueller Ebene ausübt. Man könnte meinen, dass sich die Menschheit in der Moderne von der Religion emanzipiert hat. Diese Ansicht ist seit Langem verbreitet und manifestiert sich vor allem in der Säkularisierungstheorie. Die Menschheit, so heißt es, sei „säkular“ geworden, das heißt, sie sei fähig zu denken und zu handeln „etsi deus non daretur“ (Grotius), als existiere Gott nicht. Selbst heute noch, außerhalb Europas (des einzigen säkularisierten Kontinents), ist die starke Präsenz von Religionen unübersehbar: allen voran der Islam, aber auch das Christentum (in Lateinamerika, Afrika und sogar in den Vereinigten Staaten), Buddhismus, Hinduismus, Judentum usw. Im 21. Jahrhundert ist die Religion keineswegs verschwunden. Tatsächlich gibt es heute absolut gesehen viel mehr religiöse Menschen als in der Antike.
Das bedeutet jedoch nicht, dass Religion eine anthropologische Konstante ist. Die ebenso unbestreitbare Tatsache, dass es Einzelpersonen und ganze Gesellschaften gibt, die sich offen zum Atheismus bekennen (dies war im letzten Jahrhundert in den Ländern des sogenannten „realen Sozialismus“ der Fall), zeigt, dass der Mensch ohne Religion leben kann. Religion ist, kurz gesagt, ein historisches, kein anthropologisches Phänomen. Dennoch ist sie eines der beständigsten und am schwersten zu überwindenden historischen Phänomene. Betrachtet man die archaischen Zivilisationen, so ist es interessant festzustellen, dass sie sehr oft religiöse Reformbewegungen erlebten. Der erste und vielleicht einer der bedeutendsten Fälle war vermutlich der von Echnaton in Ägypten, einem ägyptischen Pharao der 13. Dynastie, der wahrscheinlich zwischen 1375 v. Chr. und 1334 v. Chr. lebte und etwa 17 Jahre regierte. Unmittelbar nach seinem Tod wurde Echnaton einer Art Damnatio memoriae unterworfen. Er reformierte den altägyptischen Polytheismus radikal (unter anderem durch die Entfernung aller Götterstatuen) und führte stattdessen die Verehrung eines einzigen Gottes ein: Aton, des Sonnengottes. Dies war höchstwahrscheinlich der erste Monotheismus in der Geschichte. Nach seinem Tod wurde Echnaton plötzlich der Damnatio memoriae unterworfen, da seine radikale monotheistische Religionsreform zugunsten einer Rückkehr zum alten Polytheismus rückgängig gemacht wurde.
Tatsache bleibt, dass er, wenn nicht der erste, so doch einer der größten Religionsreformer der Geschichte war. Aber er war nicht der einzige. Noch immer im archaischen Zeitalter (denn auch die Moderne ist von Religionsreformern durchzogen), können wir Zoroaster (oder Zarathustra) im Nahen Osten, Siddhartha Buddha in Indien und Konfuzius in China nennen: allesamt Reformer des 6. Jahrhunderts v. Chr., das Jaspers gerade wegen der radikalen religiösen Veränderungen, die in dieser Zeit stattfanden, als „Achsenzeit“ bezeichnete. Jaspers’ Worte über Buddha treffen auf sie alle zu: „Es ist eine große historische Tatsache, dass es möglich war, ein Leben wie das Buddhas zu führen […] und dass es darüber hinaus in Asien bis heute möglich war, nach den Prinzipien des Buddhismus zu leben. Diese einfache Beobachtung zeigt, wie komplex die menschliche Existenz ist. Der Mensch ist nicht ein für alle Mal festgelegt, sondern offen. Er kennt keine einzige Lösung oder Erkenntnis als die einzig richtige.“ Der Buddha ist die Verwirklichung eines menschlichen Wesens, das keine positive Aufgabe in der Welt erkennt, sondern innerhalb der Welt die Welt selbst verlässt. Jaspers bezog auch die Propheten Israels und die frühen griechischen Philosophen der Achsenzeit mit ein. Vom achten bis zum zweiten Jahrhundert v. Chr. ereigneten sich in verschiedenen Teilen der Welt und unabhängig voneinander entscheidende Veränderungen der menschlichen Mentalität. Philosophen, darunter Sokrates, waren Ausdruck dieses entscheidenden Wandels in der Geschichte der menschlichen Mentalität und Psychologie. Doch in Bezug auf Letzteres ist eine wichtige Unterscheidung angebracht. Man kann sagen, dass erst mit der Philosophie eine wahre Religionskritik entsteht. Es ist wichtig festzuhalten, dass diese Kritik in der Antike (und vielleicht auch nicht in der Neuzeit) nicht mit Atheismus gleichzusetzen war, also der Leugnung der Existenz der Götter oder Gottes. Die Religionskritik nimmt oft die Form einer Kritik an der Mythologie an, die der Ahnenreligion zugrunde liegt, und ersetzt sie durch eine rationale Theologie, also durch ein intellektuelles Gottesverständnis. In der Neuzeit ist dies exemplarisch Spinoza, der nach einer scharfen Kritik am Judentum eine intellektuelle Gottesliebe (amor Dei intellectualis) vorschlägt. Ähnliches lässt sich aber auch über die Religionskritik in der griechischen Philosophie sagen. Betrachten wir zunächst Platon. Dies ist vermutlich nicht das erste Auftreten von Religionskritik in der Philosophie. Man hätte sicherlich auch die Sophisten erwähnen können, vielleicht aber schon Heraklit. Dennoch lässt sich mit Sicherheit sagen, dass die philosophische Religionskritik bei Platon einen ihrer Höhepunkte erreicht. Dies ist nicht der Ort, um Platons Philosophie umfassend zu behandeln, auch weil sie viele historisch-philologische Probleme aufwirft. Platons Werk ist enorm, aber gleichzeitig schwer zu entschlüsseln, da es sich bekanntlich größtenteils um Dialoge handelt, in denen Sokrates und nicht Platon selbst das Gespräch führt. In seinen Büchern (mit Ausnahme seiner Briefe) legt Platon nie seine eigenen Gedanken dar.
Was die Religionskritik betrifft, beziehen wir uns nur auf sein vielleicht bedeutendstes Werk, zumindest hinsichtlich seiner Gesamtstruktur, die in zehn Bücher unterteilt ist. Wir sprechen von der Politéia, übersetzt ins Italienische als wie der Titel bereits andeutet, handelt es sich um ein politisches Werk. Man könnte hinzufügen: das erste und vielleicht eines der wichtigsten Werke der politischen Philosophie in der Geschichte des philosophischen Denkens. Wie fast immer in Platons Werken ist Sokrates der Protagonist des Dialogs, der zunächst mit dem Sophisten Thrasymachos und dann mit dessen Schülern über das Wesen der Gerechtigkeit diskutiert. Obwohl dies nicht unser Thema ist, ist es notwendig, das in dieser Arbeit Gesagte zum vorliegenden Thema in Erinnerung zu rufen. Platon (oder, wenn Sie so wollen, Sokrates) hinterfragt sowohl die traditionelle als auch die sophistische Auffassung von Gerechtigkeit. Was die erstere betrifft, die besagt, dass es gerecht sei, erhaltene Gefälligkeiten zu erwidern, so ist – aus Sokrates’ Sicht – klar, dass dies eine völlig unzureichende Definition ist. Was würde beispielsweise geschehen, wenn mich ein Freund in einem Anfall von Wut und unkontrollierbarer Raserei aufforderte, das geliehene Messer zurückzugeben? Offensichtlich würde er es auf schreckliche Weise missbrauchen. In einem solchen Fall wäre die Brauch, die uns zur Erwiderung erhaltener Gefälligkeiten verpflichtet, keineswegs gerecht. Doch ließen sich viele weitere ähnliche Fälle anführen.
Ein rationales Kriterium ist daher notwendig, um zu erkennen, wann und wie es richtig ist, sich in Bezug auf soziale Verpflichtungen zu verhalten. Was die Ansicht der Sophisten betrifft, hier vertreten durch Thrasymachus, wonach das Gesetz des Stärkeren oder des Herrschers gerecht sei, so ist es noch einfacher. Um zu zeigen, dass es nicht nur unzureichend, sondern auch sehr gefährlich ist. Niemand kann uns versichern, dass der Herrscher nicht
wahnsinnig oder völlig unausgeglichen ist und seine Macht deshalb missbraucht, um sich selbst und die gesamte Polis ins Verderben zu stürzen.
Daher bedarf es eines anderen Gerechtigkeitsbegriffs, den Sokrates im Dialog herleitet, indem er eine grundlegende Analogie zwischen den Teilen der menschlichen Seele und den Bestandteilen der Polis zieht. Zwischen der Seele und der Stadt besteht daher eine Art Isomorphismus, der den Menschen zu einem politischen Mikrokosmos und die Polis zu einem Makroanthropos macht.
So wie die menschliche Seele einen Teil hat, der dem Verlangen nach materiellen Dingen unterworfen ist (die begehrliche Seele), einen Teil, der zu Zorn und Aggression gegenüber Feinden neigt (die jähzornige Seele), und schließlich einen rationalen Teil, so ist auch die Polis unterteilt in Produzenten (die für die Befriedigung materieller Bedürfnisse sorgen), Wächter (die soziale Gewalt gegen Feinde ausüben) und Herrscher, die die Gesellschaft aus rationaler Sicht lenken sollen.
Anmerkung: Jeder dieser Teile ist für das Ganze notwendig. Die Seele könnte ohne das Verlangen nach materiellen Dingen nicht existieren,
genauso wenig wie die Gesellschaft ohne Produzenten oder Handwerker. Ebenso könnte die Seele ohne eine aggressive Komponente nicht existieren, so wie eine Stadt nicht ohne sich gegen Feinde verteidigen könnte. Doch all dies könnte ohne Vernunft nicht erhalten bleiben. Ohne sie wäre der Mensch in einem schlechteren Zustand als die Tiere, so wie die Stadt nicht
lang überleben könnte. Die Vernunft ist für den Menschen ebenso notwendig wie für die Gesellschaft.
Es geht daher darum zu verstehen, wie Gerechtigkeit in diesen sozialen Klassen entwickelt werden kann (auch wenn der Begriff
anachronistisch ist, da das Konzept der „sozialen Klasse“ streng genommen nur auf die moderne Gesellschaft anwendbar ist). Was die Produzenten betrifft, so müssen sie zur Mäßigung erzogen werden, das heißt zur Fähigkeit (Tugend), nur das zu produzieren, was für das menschliche Leben notwendig ist: nicht mehr und nicht weniger. (Das bedeutet, dass Platon die gegenwärtige kapitalistische Wirtschaft, die dem einzigen Gebot der immerwährenden Produktion von Gütern verpflichtet ist, als völlig verwerflich angesehen hätte.)
Doch die Wächter verdienen besondere Aufmerksamkeit. Es ist unerlässlich, dass die ihnen zur Verfügung stehende Macht zum Wohle der Polis eingesetzt wird. Zu diesem Zweck müssen sie das Wohl der Stadt über ihr eigenes stellen.
Das bedeutet – nach Platons Auffassung –, dass sie weder Familie noch Privateigentum besitzen sollten.
Die Familie wird die gesamte Stadt sein, und die Güter, über die sie verfügt, werden Gemeineigentum sein. In diesem Zusammenhang wurde von „platonischem Kommunismus“ gesprochen, doch wir müssen uns davor hüten, ihn mit dem von Marx und Lenin zu verwechseln. Platon war kein Kommunist im marxistisch-leninistischen Sinne (das konnte er aus offensichtlichen Gründen gar nicht sein), aber er glaubte, dass Eigentum und Familie eine ernsthafte Bedrohung für die Polis darstellen würden, da die Wächter sehr wahrscheinlich dazu verleitet würden, Gewalt anzuwenden, um ihre eigenen Partikularinteressen anstatt der kollektiven zu sichern. Wir interessieren uns jedenfalls in erster Linie für die Figur des Philosophen und seine Erziehung, die Platon in den Büchern VI und VII seines Werkes behandelt. Doch wer ist dieser Philosoph? Lesen wir eine wichtige Passage vom Anfang des sechsten Buches:
[…] Philosophen sind diejenigen, die die Fähigkeit besitzen, aus Wirklichkeiten zu schöpfen, die stets gleich und mit ihnen identisch sind, während diejenigen, denen diese Fähigkeit fehlt, in den vielfältigen Wirklichkeiten umherirren und daher keine Philosophen sind (Resp, 484 b).
Weiterhin fügt Platon hinzu, dass der Philosoph derjenige ist, der nicht die Freuden des Körpers oder des Geldes liebt, sondern allein die Wahrheit. Philosophie ist die Liebe zur Wahrheit, gemäß einer heute klassischen Definition. Allerdings identifiziert Platon die Wahrheit mit dem Wissen um das, was immer gleich ist.
Daher muss eine grundlegende Unterscheidung getroffen werden. Die Wirklichkeit teilt sich in das, was immer gleich ist, und das, was sich hingegen ständig verändert. Geometrie oder Arithmetik beispielsweise sind das Wissen um eine Wirklichkeit, die immer gleich ist. Die Summe der Innenwinkel eines Dreiecks beträgt immer 180°. Eine gerade Zahl ist immer durch zwei teilbar usw. Es gibt daher Realitäten, die immer gleich existieren (obwohl es, wie wir sehen werden, etwas gibt, das sogar mathematischen Realitäten überlegen ist). Es gibt jedoch Realitäten, die sich ständig verändern. Man denke beispielsweise an Lebewesen oder das Wetter.
Wir nennen das, was immer gleich existiert, „Sein“ und das, was sich fortwährend verändert, „Werden“.
Die Philosophie versteht sich daher als die Wissenschaft des Seins, während die Doxa, die Meinung der Sterblichen, das Werden behandelt. Wahrheit ist das, was immer gleich existiert, also im Sein. Werden hingegen ist durch den Übergang vom Sein zum Nichtsein gekennzeichnet. Die Zeit von gestern ist beispielsweise nicht mehr heute. Alles, was gestern oder allgemein in der Vergangenheit geschah, ist nicht mehr. Das heißt, es ist im Nichts geendet. Und vom Nichts kann man keine Erkenntnis haben, wie Parmenides ein für alle Mal festgestellt hat.
Buch VI geht jedoch nicht auf die philosophische Frage ein. In diesem Kontext ist Sokrates vor allem daran interessiert, zwei grundlegende Thesen zu untermauern. Erstens liegt ihm der radikale Gegensatz zwischen Philosoph und Sophist am Herzen. Wir können dieses Thema nicht eingehend behandeln, da es sehr komplex wäre. Es genügt zu sagen, dass der Sophist hier in einem stark abwertenden Licht dargestellt wird. Der Sophist ist jemand, der die Jugend verdirbt und sie vom wahren Wissen ablenkt. Der Sophist ist jemand, der die Stimmung der Massen zu seinem Vorteil ausnutzt. Kurz gesagt, der Sophist ist äußerst schädlich für die philosophische Erkenntnis und für das Wohlergehen der Polis. Im Gegenteil, eine gute Polis braucht Philosophen. Und umgekehrt brauchen Philosophen eine gute Polis, weil sie kaum unter korrupten und verdorbenen Mitbürgern leben könnten. Doch es ist der erste Teil der These, der die meisten nachfolgenden Überlegungen angeregt hat. Warum sollten Philosophen die Polis regieren? Sind sie nicht ungeeignet dazu? Widerstreben sie nicht selbst sehr dagegen? Wären sie nicht innerhalb der Mauern ihrer Akademie besser aufgehoben?
Platons Antwort ist zweigeteilt. Zum einen müssen wir bedenken, dass seiner Ansicht nach ein sehr enger Zusammenhang zwischen der Erkenntnis der Wahrheit und unserem moralischen und politischen Verhalten besteht. Platon mag sich in diesem Punkt etwas geirrt haben, aber für ihn war es unvorstellbar, dass jemand Böses begehren würde, wenn er wüsste, dass es Böses ist. Ungeachtet dessen, was die Heiligen Paulus und Augustinus später behaupten würden, wünscht sich für Platon niemand das Böse. Diejenigen, die Schlechtes tun, glauben immer, Gutes zu tun. Wir könnten das tragische Beispiel des Terrorismus anführen. Jemanden zu töten ist wohl das größte Übel, aber diejenigen, die es tun, glauben, etwas Gutes zu tun. Daher begeht man Böses aus Unwissenheit. Umgekehrt handelt man gut, weil man ein gewisses Wissen über die Wahrheit besitzt. Daraus folgt, dass Philosophen, diejenigen, die die Wahrheit des Seins lieben, die Einzigen sind, die der Stadt gerechte Gesetze geben können. Doch es gibt einen zweiten Grund, oder genauer gesagt, einen zweiten Aspekt derselben Frage. Wahrheit, so haben wir gesagt, ist die Betrachtung dessen, was immer gleich bleibt, während Doxa, die Meinung, sich nur von dem angezogen fühlt, was sich ständig verändert. Kein Staat kann auf Dauer bestehen, wenn seine Gesetze von Menschen verfasst werden, die nur das Werden, die Mutation kennen.
Auch aus diesem Grund ist es angemessen, dass der Philosoph die Stadt regiert. Er hat die Vernunft zum Leitfaden seiner Seele erhoben.
Während die Arbeiter vornehmlich von Begierde und Appetit, also dem sinnlichen Teil unseres Wesens, geleitet werden, während die Hüter, also die Ordnungshüter, vom Zorn, dem aggressiven Teil unserer Persönlichkeit, geleitet werden, haben nur die Philosophen die Vernunft zum Leitfaden ihrer Seele erhoben.
Sie werden es sein, die die Vernunft auch zum Leitfaden der Stadt machen werden, sodass sowohl Hüter als auch Arbeiter dazu erzogen werden,
vernünftige Gesetze zu achten.
Buch VI schließt jedoch mit einer sehr wichtigen, wenn auch etwas schwer fassbaren Anspielung.
Philosophie, so haben wir gesagt, ist die Erkenntnis und Liebe zur Wahrheit, das heißt zu dem, was immer gleich bleibt.
Um dies zu veranschaulichen, haben wir das Beispiel der Mathematik herangezogen. Für Platon war dieses Wissen grundlegend, so sehr, dass über der Tür der Akademie (der von ihm gegründeten und geleiteten Schule) geschrieben stand: „Niemand, der kein Mathematiker ist, soll diesen Ort betreten.“ Doch darüber hinaus gab es für Platon eine noch wesentlichere, noch wichtigere, noch exklusivere Wirklichkeit. Platon nannte sie „das Gute“ (zu Agathon). Wir lesen erneut aus Buch.
VI: Dass die Idee des Guten das höchste Wissen ist, durch das gerechte und andere Dinge nützlich und heilsam werden, habt ihr schon tausendmal gehört. Und auch jetzt wisst ihr genau, dass ich das meine, und außerdem, dass wir diese Idee nicht ausreichend kennen. Und wenn wir sie nicht kennen, selbst wenn wir alles andere bis ins höchste Maß kennen würden,
so wisst ihr, dass uns das keinen Vorteil bringen würde, und dasselbe wäre der Fall, wenn wir etwas ohne das Gute besäßen.
Oder glaubt ihr, dass es von Vorteil ist, jeden anderen Besitz zu haben, wenn dieser Besitz nicht gut ist? Oder dass man alle anderen Dinge ohne das Gute verstehen kann und dennoch das Schöne und das Gute überhaupt nicht begreift? (Antwort 505 a – b). Wie man sieht, definiert Platon nicht, was das Gute ist. Es scheint, dass kein Wissen eine Wirklichkeit, die unseren logischen Fähigkeiten so weit überlegen ist, vollständig erfassen könnte. Oder vielleicht, wie viele Gelehrte vermuten, hielt Platon es für unmöglich, solches Wissen schriftlich festzuhalten, und beschränkte sich daher auf die mündliche Überlieferung. Wie dem auch sei, selbst wenn wir keine korrekte und präzise Definition geben können, müssen wir dennoch wissen, dass es etwas Höheres gibt, das über die Wahrheit dessen hinausgeht, was immer gleich existiert. Und dieses Etwas ist genau die höchste, erhabene, unveränderliche Wirklichkeit des Guten.
Wir stehen vor einer radikal antiutilitaristischen These, die das westliche moralische Denken tiefgreifend prägen wird. Das Gute ist nicht das, was uns nützlich ist (Thrasymachus); es ist nicht das, was uns einen Vorteil verschafft.
Das Gute ist eine unveränderliche Realität, die in keiner Weise von unseren Urteilen abhängt. Dennoch ist es wahr, dass das Befolgen des Guten, das Anpassen an es, für uns am nützlichsten und vorteilhaftesten ist. Wir können nichts Besseres als das Gute begehren, aber das Gute entspricht nicht unseren unmittelbaren, natürlichen Wünschen. Wie man sieht, besteht eine präzise Entsprechung zwischen Ontologie (d. h. der Struktur der Realität) und Erkenntnis. Die niedrigste ontologische Ebene ist die der Bilder: Spiegelbilder im Wasser, Schatten usw. Dies sind die niederen Realitäten, weil sie am unbeständigsten sind. Die Erkenntnis dieser Dinge nennt Platon „Fantasie“, also etwas, worauf wir unser Leben nicht gründen können. Auf einer höheren Ebene befinden sich die Dinge, die Schatten und Spiegelungen erzeugen. Ein Tisch zum Beispiel ist viel realer als der Schatten, den er wirft. Platon nennt dieses Wissen „Doxa“, Meinung. Es ist an sich nicht falsch, denn offensichtlich existieren Tische, Berge, Häuser usw. wirklich. Das Problem ist jedoch, dass der wahre Philosoph über dieses allein auf den Sinnen beruhende Wissen hinausgehen muss, um zu einer Realität zu gelangen, die nicht sinnlich, sondern intelligibel ist. Wir haben dies bereits erörtert: zuerst die Realität der Zahlen und geometrischen Formen und schließlich, durch die Dialektik, die Realität der ersten Prinzipien, auf denen die Mathematik selbst beruht. Auch hier geht Platon nicht näher auf das Thema ein. Denn Buch VII der Republik führt uns zurück zum „politischen“ Problem. Sokrates erzählt das Höhlengleichnis, eine von Platons berühmtesten Erfindungen. Stellt euch, sagt Sokrates, eine große Höhle vor, in der Menschen an den dunkelsten Wänden angekettet sind, also an denen, die nicht ins Innere der Höhle blicken. Stell dir draußen vor: Eine große Mauer und dahinter Riesen, die Gegenstände auf ihren Schultern tragen: Tische, Amphoren usw. Das Sonnenlicht, das von oben scheint, wirft die Schatten der von den Riesen getragenen Gegenstände an die Höhlenwände.
Da die angeketteten Männer nie etwas anderes gesehen haben, werden sie natürlich denken, dass diese Schatten die einzig wahre Realität sind. Doch plötzlich gelingt es einem von ihnen – aus unerfindlichen Gründen –, sich von seinen Ketten zu befreien und aus der Höhle zu fliehen. Zuerst werden seine Augen geblendet sein. Es wird ihm scheinen, als könne er nichts mehr sehen (dies ist die erste Wirkung der Philosophie). Doch nach und nach werden sich seine Augen an das Licht gewöhnen, und dann wird er sehen, was er zuvor nie geahnt hatte: dass das, was er zuvor gesehen hatte, nur der Schatten der Gegenstände war, die die Riesen trugen usw. Vor allem aber, dass alles von der höchsten Realität abhängt, der Sonne, die hier das Gute allegorisiert, von dem im vorherigen Buch die Rede war. Wie bereits erwähnt, könnte sich dieser Mensch nichts Schöneres wünschen, als dort zu verweilen und die Sonne und alles andere zu betrachten. Doch von Mitgefühl bewegt, wird er beschließen, zum Dämmerlicht der Höhle zurückzukehren. Nicht um andere angekettete Männer zu befreien, sondern um sie zu warnen, dass das, was sie für real halten, in Wirklichkeit gar nicht real ist und dass ihre Unwissenheit letztlich darauf beruht, wie Sklaven angekettet zu sein.
Platon weiß genau, dass diese Männer auf diese Ankündigung nicht gelassen reagieren werden.
Freie Männer als Sklaven zu bezeichnen, ist erniedrigend. Ihnen zu erklären, dass sie nichts von dem wissen, was sie zu wissen glauben – sie also
unwissend zu nennen – ist beleidigend. Der Mann wird daher Widerstand erfahren und vielleicht zum Tode verurteilt werden, wie es allen Lesern der Republik bekannt ist, die Sokrates widerfahren ist.
Dennoch kann sich der Philosoph seiner „politischen“ Aufgabe nicht entziehen. Er kann nicht länger isoliert bleiben, in der reinen und wunderbaren Betrachtung des Guten. Er muss mit seinen Mitbürgern leben und die Macht ergreifen, die Gesetze der Stadt zum Besseren gestalten. So riskant es auch sein mag, es ist eine Pflicht, der er sich nicht entziehen kann. Wie Pierre Hadot bemerkte, wandte sich Platon mit dieser Betonung höchstwahrscheinlich an seine Philosophiestudenten an der Akademie und mahnte sie, sich nicht mit dem philosophischen Leben, das sie in der platonischen Schule führten, zufriedenzugeben, sondern stets das oberste Ziel ihrer Philosophie im Auge zu behalten: die politische Umgestaltung des Staates. In heutiger Sprache würden wir sagen: die neue herrschende Klasse des Landes zu werden.
Buch VII kehrt zur Bedeutung von Mathematik und Dialektik für die Ausbildung des Philosophen zurück, die er bereits in Buch VI erwähnt hatte. Bevor er sich der Politik widmet, muss der Philosoph wahres Wissen erworben und Mathematik und Dialektik ausreichend geübt haben. Dies sind keine Dinge, die man improvisieren kann; sie erfordern einen Großteil des Lebens. Erst mit etwa vierzig oder fünfzig Jahren erreicht man wahre philosophische Reife. Damit scheint der Dialog zu enden.
Politische Gerechtigkeit entspricht der Herrschaft über den besten Teil
der Seele, sowohl im einzelnen Menschen (dem Philosophen) als auch im Staat, in dem die Tugenden Mäßigung, Mut, Gerechtigkeit und Weisheit herrschen. Da kein realer Staat diesem Modell entsprechen kann, muss man sagen, dass Gerechtigkeit nur in der ewigen Welt der Ideen herrscht und nicht im Leben der Sterblichen. Doch der Staat endet hier nicht. Platon scheint nicht zufrieden zu sein, denn er verspürt das Bedürfnis, auf die Korruption des politischen Lebens zurückzukommen, auf die er insbesondere in der Dichtung und allgemein in der Kunst hinweist. Daher müssen wir, jenseits der Dynamiken, die den Verfall politischer Regime bestimmen, zum Kern der Sache vordringen, indem wir die wahre Wurzel des Problems aufzeigen. Es mag seltsam erscheinen, dass diese in der Kunst liegt, doch wir können nicht umhin festzustellen, dass die westliche Kultur von einem tiefen Misstrauen ihr gegenüber durchdrungen ist. Man denke nur an das biblische Verbot, Gott darzustellen. Man denke an Rousseaus Misstrauen gegenüber Brillen usw. Platons Verurteilung sollte daher nicht als Spezifik des Philosophen betrachtet werden, sondern in einen breiteren Kontext gestellt werden: die Ambivalenz des Kunstwerks in den Augen der menschlichen Kultur. Dennoch hat Platons Verurteilung ihre eigene Spezifik, die maßgeblich von ihren philosophischen Voraussetzungen abhängt. Was ist Kunst überhaupt? Sie ist Nachahmung. Wenn ich ein Bild male, ahme ich die Landschaft nach. Wenn ich eine Statue forme, ahme ich einen menschlichen oder tierischen Körper nach. Wenn ich ein Gedicht schreibe, ahme ich menschliche Handlungen oder Gefühle nach. Kunst ist also Mimesis. Daran wäre nichts auszusetzen, denn selbst wenn ein Schreiner einen Tisch baut, ahmt er ein Idealbild eines Tisches nach, das er vor Augen hat. Jede Dichtung ist in gewissem Maße mimetisch. Es bestehen jedoch grundlegende Unterschiede zwischen den verschiedenen Formen der Mimesis.
Platon verdeutlicht dies, indem er rasch zu dem Thema übergeht, das ihn am meisten interessiert: der homerischen Dichtung.
Homer galt als „Erzieher der Griechen“, da seine Epen (die Ilias und die Odyssee) die Grundlage für die moralische und intellektuelle Entwicklung der Griechen bildeten.
In seinem Angriff auf seinen Vater Homer – wenn man so will – demonstriert Platon zunächst seine eigene Unkenntnis in den von ihm beschriebenen Angelegenheiten.
Im militärischen Bereich spricht Homer von Dingen, von denen er keine Ahnung hat. Die von ihm beschriebenen Schiffe beispielsweise konnten unmöglich so gebaut worden sein.
Was Platon jedoch am meisten beunruhigt, ist das Verhalten, das Homer den Göttern zuschreibt.
Seinen Erzählungen zufolge verhalten sie sich auf höchst unschickliche Weise: Sie lügen, schließen und brechen Bündnisse, üben Rache, begehen Ehebruch usw. Kurz gesagt: Alles, was wir an den Menschen verurteilen, sehen wir bei den Göttern. Im Gegenteil, für Platon ist es unerlässlich zu bekräftigen, dass Gott das Gute ist (eine grundlegende Aussage für die christliche Theologie) und dass er folglich nichts anderes als das Gute selbst tun kann.
Woher rührt all dies? Nicht von Homers Bosheit, sondern von seiner Unwissenheit. Und diese Unwissenheit rührt daher, dass die Dichtung keine idealen, ewigen, rationalen Vorbilder nachahmt, sondern bloße Erscheinungen.
Dichtung ist, wie man sagt, eine Nachahmung der Nachahmung. Eine Nachahmung von Dingen, die selbst Nachahmungen sind.
Daher ist sie am weitesten von der Wahrheit entfernt. Ein Zimmermann, wie jeder andere Handwerker, ist der Wahrheit viel näher als der Dichter, der stattdessen Schein und Sein verwechselt.
Daraus resultieren nicht nur die Lügen über Götter und Menschen, mit denen die homerischen Epen durchdrungen sind, sondern auch die Tatsache, dass sie – die homerischen Epen – dazu beitragen, uns in der Höhle zu versklaven, die wir in Buch VII besprochen haben. Wenn die Menschen weiterhin Schein und Sein verwechseln, wenn sie Schatten Glauben schenken, wenn sie ihren Leidenschaften verfallen, so liegt dies vor allem daran, dass sie durch die Werke Homers und der Dichter erzogen wurden. Der Dichtung mangelt es an Wahrheit und sie spricht die tiefsten Abgründe der Seele an. Daher steht sie im krassen Gegensatz zur Philosophie. Zwischen Dichter und Philosoph kann nur ein radikaler Gegensatz bestehen.
Deshalb wird es im idealen Staat keinen Platz für den Dichter geben:
Wisse jedoch, dass in unserem Staat keine andere poetische Form akzeptiert wird als Hymnen an die Götter und Lobgesänge auf tugendhafte Männer, denn wenn ihr die süße Muse, die Muse der Lyrik oder des Epos, willkommen heißen würdet, würden Lust und Schmerz im Staat anstelle von Recht und Vernunft herrschen, die stets und einhellig als das Bessere gelten (Resp. 607 a).
Dies ist nicht der Schluss der Republik, aber wir finden hier gewiss eine erste, grundlegende philosophische Kritik an der griechischen Religion. Platon war natürlich alles andere als ein Atheist im modernen Sinne. Sein Gott war das absolute Gute. Seine Kritik an Homer und der griechischen Mythologie im Allgemeinen lautete, dass sie die Götter in der Form des Bösen darstellten.