a partire da una ateologia
Pasquale Amato
6. Religione, Ateismo, Fede (III)
6.2. Della consolazione
L’evidenza del nesso tra accusa e consolazione è riscontrabile nella “legge di retribuzione”, razionalizzazione del “dio che minaccia e protegge” già presente nell’Antico Testamento. Il dio morale, esecutore della legge di retribuzione, è “provvidenza” (πρóνοια, providentia). Ma voci discordi si levano fin dall’antichità: il Giobbe delle letteratura sapienziale è l’emblema del rigetto di tale legge e di una fede autentica che si propone come «fede tragica al di là di ogni assicurazione e di ogni protezione»[1].
L’ipotesi di Ricœur si può dunque estendere a significare l’ateismo come morte del dio morale, non solo nel suo aspetto punitivo, ma anche «in quanto fonte ultima di protezione, in quanto provvidenza»[2].
In virtù di questa integrazione, il significato religioso dell’ateismo, osserva Ricœur, potrebbe prendere spunto dal superamento del dio provvidenziale in una fede tragica sul modello di quella di Giobbe. Questa nuova fede si opporrebbe alla metafisica classica delle teodicee (Ricœur si riferisce, in particolar modo, a Leibniz), così come Giobbe rifiutò i consigli dei suoi amici pii. Né abbandoneremmo l’ambito della critica di Nietzsche e di Freud alla religione, in quanto anche il dio morale visto come rifugio e protezione ne subisce gli effetti.
Affinché la nostra critica non rimanga, però, entro i limiti di una “accusa della accusa” alla maniera nietzscheiana, è giunto il momento, secondo Ricœur, di superare il “risentimento” nella proposta di una ontologia positiva che si prospetti come «una visione intieramente non etica»[3], negli stessi termini di quella che Nietzsche stesso chiama “l’innocenza del divenire”. Tale ontologia positiva, avverte Ricœur, deve contenersi nei limiti di una interpretazione, eludendo quindi il rischio di esporsi, come dogmatismo, alla sua stessa critica, ma comunque rischiando di autodistruggersi. L’aspetto più problematico, però, di una simile proposta, è che si troverà inevitabilmente a doversi confrontare – e, in qualche modo, a restarne coinvolta – con la misura di quelle “mitologie” ( Dioniso, l’eterno ritorno, il superuomo, e così via fino al mondo come gioco) che, tutte, «proclamano l’assenza di colpa, cioè l’assenza di carattere etico della totalità dell’essere»[4]. A questo punto Ricœur depone, opportunamente, qualsiasi intento di confutare tale dottrina o, peggio, di dimostrarla a sostegno di una apologetica che la trasformi in fede cristiana. Essa rimane “là dove è”, irripetibile termine di paragone con il quale Ricœur sa di doversi misurare nel momento in cui dice a se stesso: «qualunque cosa io pensi e qualunque cosa io creda, deve esserne degna»[5].
Ma è ancora importante accennare a Freud e al suo principio di realtà, un’innocenza del divenire in forma prosaica, dice Ricœur, che però si avvicina alla dimensione tragica greca quando Freud gli dà il nome di Anànke, necessità, richiamando l’idea nietzscheiana di amore del destino. Contrapponendo il principio di realtà al principio di piacere, Freud sottopone a critica l’aspetto protettivo della religione, in quanto funzione culturale che difende l’uomo nel confronto con la natura superiore e nel contenimento delle pulsioni necessario al vivere sociale.
L’implicazione del timore nell’interdizione religiosa, diventa implicazione del desiderio nella religione come protezione; conseguentemente, il lavoro del lutto rivolto alla figura del padre punitivo si estende, in forza del principio di realtà, alla necessaria rinuncia alla nostalgia del padre protettivo, rinuncia che, osserva Ricœur, si profila quindi come una «ascesi del desiderio»[6].
Al di là del tono “meno lirico” di Freud, il principio di realtà prende il sopravvento sul principio di piacere, così come in Nietzsche l’innocenza del divenire e il mondo come gioco rovesciano la visione morale del mondo.
Il cammino fin qui percorso ci permette ora di tratteggiare una prima idea del tipo di fede che merita di superare il giudizio di Nietzsche e di Freud.
Se Ricœur potesse affidarne l’annuncio ad un predicatore profetico, per quanto riguarda l’accusa egli «pronuncerebbe solo una parola di liberazione»[7]. Al problema della consolazione, poi, porrebbe rimedio nei termini di una fede tragica come quella di Giobbe.
Questa nuova fede, prosegue Ricœur, si presenterebbe al cospetto «di un Dio che non mi proteggerebbe, ma mi abbandonerebbe ai pericoli di una vita degna di essere chiamata umana»[8]. Essa attraverserebbe una nuova “notte dell’intelletto”, una notte sia per il timore che per il desiderio, una notte solo al di là della quale si potrebbe scoprire il significato di Dio.
«Mi immagino questo predicatore profetico; talvolta lo sento; ma, ancora una volta, il filosofo non è questo predicatore profetico»[9] ribadisce Ricœur, e riprende il cammino, filosoficamente in ricerca.
Il primo passo è un reimmergersi nella relazione con la parola, fonte di quell’obbedienza che prescinde dall’accusa, in cerca di una possibile consolazione che, allo stesso modo, vada oltre l’infantile desiderio di protezione. E in effetti, il porsi in ascolto di cui abbiamo già discusso implica una relazione con la parola che ci “neutralizza”, non solo in merito al timore, ma anche per quanto riguarda il nostro desiderio narcisistico, reintroducendoci «così in un regno di significazione dove non si tratta più di me, ma dell’essere come tale»[10]. Nel Libro di Giobbe, Dio risponde “di mezzo al turbine” senza dir nulla dei problemi personali di Giobbe o della sofferenza dell’uomo, senza nulla suggerire a sostegno di una qualunque teodicea. Infatti, prosegue Ricœur, «da turbine non emerge nessuna teleologia, nessuna connessione intelligibile tra un ordine fisico e un ordine etico, resta il dispiegamento del tutto nella pienezza della parola, resta solo la possibilità di una accettazione che sarebbe il primo grado della consolazione, al di là del desiderio di protezione»[11].
Questo primo grado della consolazione è la rassegnazione, il consenso all’ordine non-etico del tutto, ordine estraneo al desiderio narcisistico, ma non estraneo alla parola.
Dio ha parlato a Giobbe ma non di Giobbe, eppure questa situazione di dialogo basta a consolare Giobbe, a trasmettergli il senso del legame con il tutto, a dargli un senso: «l’essere può essere condotto alla parola»[12].
A questo punto, dice Ricœur, Giobbe ci riporta alla percezione dei pre-socratici secondo la quale “Essere ed essere pensato sono una sola e medesima cosa”[13], fino a permetterci di concludere che, in questa «unità dell’essere e del logos»[14] che è appartenenza al tutto dell’uomo in quanto dotato di parola, risiede la radicale possibilità della consolazione, «l’origine, non solo dell’obbedienza al di là del timore, ma del consenso al di là del desiderio»[15].
Il successivo passo di Ricœur è un ulteriore richiamo ad Heidegger e alla sua critica alla metafisica classica, responsabile sia della dicotomia di uomo e mondo e di soggetto e oggetto, che «di un oblio fondamentale del problema dell’essere»[16].
Per poter rispondere all’affermazione nietzscheiana della volontà di potenza, è necessaria, allora, «una meditazione sul logos riunificante»[17], sul «logos che riunisce ogni cosa»[18], sul logos, ancora, grazie al quale, per Heidegger, «l’uomo emerge non solo come volontà di potenza, ma come un essere che si interroga sull’essere»[19].
In questo nuovo senso, Ricœur afferma la possibilità di una consolazione come «felicità di appartenere al logos e all’essere come logos»[20], attraverso la quale l’ateismo si mostrerebbe idoneo a mediare tra religione e fede.
Ma, se facciamo ancora qualche passo in compagnia di Heidegger, scopriamo che il logos equivale per i pre-socratici alla physis, intesa come «ciò che sorpassa e predomina»[21], e che ad essa appartiene la «potenza di riunificare le cose attraverso il linguaggio»[22]. È su questa via che giungiamo, con Ricœur e con Heidegger, a considerare che è il linguaggio a disporre di noi e non viceversa, ma «proprio perché noi non siamo i padroni del nostro linguaggio, possiamo essere “riunificati”, cioè uniti a ciò che riunifica»[23].
E dunque, memori della consolazione di Giobbe, crediamo che la nostra consolazione sopraggiunga «quando nel linguaggio lascia[mo] che le cose siano o siano mostrate»[24].
La consolazione, per Nietzsche, è la “più grande speranza”, il grande desiderio del superamento dell’uomo. Essa implica, osserva Ricœur, la redenzione dalla vendetta, quella vendetta che la volontà mette in atto contro il tempo che passa e contro il passato. Ma l’opera di Nietzsche appartiene «allo spirito di vendetta, nella misura in cui essa rimane accusa della accusa»[25], e non può condurre alla consolazione, sottolinea Ricœur, proprio perché il movimento di redenzione dalla vendetta che Nietzsche auspica non dipende dalla parola, ma dalla volontà. Solo il consenso può superare lo spirito di vendetta, in quanto, in esso, il parlare individuale si sottomette al linguaggio. E per riassumere questo legame tra consenso e parola, Ricœur afferma: «Il consenso deve essere unito alla poesia»[26].
Ora, il dialogo con Heidegger diventa un dialogo a tre: il riferimento è al commento heideggeriano della poesia di Hölderlin, e in particolare al verso: “Meritevole è tuttavia, che poeticamente l’uomo abiti su questa terra”.
In questo brano interpretato da Heidegger, Ricœur legge la sintesi dell’abitare nel mondo, il senso primordiale del porsi all’ascolto del linguaggio, la proposta di una poiesis, di un atteggiamento creativo che assicuri all’uomo l’armonica «tensione tra la sua preoccupazione per i cieli, per il divino, e il radicamento della sua esistenza nella terra»[27].
E questo «amore della creazione»[28], conclude Ricœur, in quanto amore, «trova in se stesso la propria ricompensa»[29], e va oltre la retribuzione, oltre l’“amore del destino”, oltre la “redenzione dalla vendetta”: «è esso stesso la consolazione»[30].
[1] ivi, p. 470.
[2] ivi, p. 470.
[3] ivi, p. 471.
[4] ivi, p. 472.
[5] ivi, p. 472.
[6] ivi, p. 473.
[7] ivi, p. 474.
[8] ivi, p. 474.
[9] ivi, p. 474.
[10] ivi, p. 475.
[11] ivi, p. 475.
[12] ivi, p. 475.
[13] cfr. ivi, p. 476.
[14] ivi, p. 476.
[15] ivi, p. 476.
[16] ivi, p. 477.
[17] ivi, p. 478.
[18] ivi, p. 478.
[19] ivi, p. 478.
[20] ivi, p. 478.
[21] ivi, p. 478.
[22] ivi, p. 478.
[23] ivi, p. 479.
[24] ivi, p. 479.
[25] ivi, p. 480.
[26] ivi, p. 480.
[27] ivi, pp. 480-1.
[28] ivi, p. 481.
[29] ivi, p. 481.
[30] ivi, p. 481.