a partire da una ateologia
Pasquale Amato
6. Religione, Ateismo, Fede (II)
6.1. Dell’accusa
Nello studio sull’accusa, l’analisi prende avvio da un confronto tra le critiche della religione di Nietzsche e di Freud, a partire dalla considerazione del comune intento di smascherare il desiderio e il timore di cui le rappresentazioni culturali sarebbero i “sintomi”. La loro ermeneutica riduttrice si annuncia, quindi, sia “filologica”, in quanto esegesi della coscienza, che “genealogica”, in quanto ricerca di un’origine della “distorsione” con la quale la coscienza si manifesta. Questa origine, dalla quale i valori etici e religiosi nascono, che si può definire, dice Ricœur, come «un centro focale virtuale o meglio […] uno spazio vuoto»[1], è per Nietzsche la volontà di potenza, per Freud la libido.
Prima di proseguire, Ricœur osserva che, al di là delle differenze tra le posizioni dei due pensatori, «le loro rispettive analisi della religione, quale fonte di interdizione, si rafforzano vicendevolmente»[2], fino ad essere più comprensibili singolarmente, se prese insieme.
Il nichilismo nietzscheiano è una forma di distruzione della metafisica tradizionale nella quale il «Dio del divieto è questo luogo ideale che non è e da cui promana il divieto. […] Non è Nietzsche che inventa il nichilismo»[3], continua Ricœur, già di per sé implicito in una metafisica che pone un ideale illusorio nel quale Nietzsche, testimone di questo “processo storico”, coglie l’espressione di un disprezzo della vita e «il risentimento dei deboli nei confronti dei forti»[4]. La sua azione riduttrice si rivolge, allora, al cristianesimo conseguentemente ritenuto “platonismo per il popolo”.
La transvalutazione risulta, infine, il «rovesciamento di un rovesciamento, la restaurazione dell’origine dei valori che è la volontà di potenza»[5].
D’altro canto, il Super-Io freudiano, «costruzione ideale, da cui procedono divieto e condanna»[6], appare come uno sviluppo diverso delle stesse intenzioni. La psicoanalisi, nel far emergere il dramma edipico, spoglia dell’apparente assolutezza l’istanza morale del Super-Io, che «si rivela essere una istituzione derivata ed acquisita»[7] riconducibile alla introiezione della figura paterna.
Ma l’Edipo individuale, sottolinea Ricœur, fa da modello, in Freud, ad un «Edipo collettivo appartenente all’archeologia dell’umanità»[8], a quel dramma primitivo dell’assassinio del padre a cui si ricollega l’istituzione della legge.
Perché sia possibile la transvalutazione, dunque, al nichilismo di Nietzsche, «angoscia di una prova di cultura»[9], va affiancato il lavoro del lutto, «una rinuncia personale, che Freud ha chiamato nel suo Leonardo “la rinuncia al padre”»[10]. È sulle “vie parallele” del nichilismo e del lutto, perciò, che si procede verso quell’origine dei valori che Nietzsche ha chiamato volontà di potenza e che per Freud era Eros in conflitto perenne con Thanatos.
Chiariti i principi dell’ateismo nietzscheiano e freudiano, è necessario ora rispondere a tre domande per poterne individuare i connotati.
Il pazzo, ne La gaia scienza, afferma: “Dio è morto”. Allora, «il problema è innanzitutto di sapere quale dio è morto; poi chi l’ha ucciso […]; e infine che tipo di credito possiede la parola che proclama questa morte»[11].
Il principio di obbligazione su cui poggia il “dio etico” di Kant, sottoposto all’analisi regressiva sia nietzscheiana che freudiana, perde il suo carattere a priori, per risultare derivato «da un processo nascosto, che rinvia ad un atto di accusa radicato nella volontà»[12]. Ma l’accusa è rilevabile «alla radice dell’obbligazione»[13] solo da un’ermeneutica, non da una riflessione che distingue l’empirico dall’a priori. Dunque, l’interpretazione riduttrice, nello svelare l’accusa, identifica con un dio “giudice” il dio morale della metafisica, che è anche il dio della teologia riferito al principio di causa prima, e lo designa come «il dio che ha fallito»[14],.
«Quale dio è morto? Possiamo ora rispondere: il dio della metafisica e anche quello della teologia, […] che è il dio dell’onto-teologia, per impiegare il termine forgiato da Heidegger, dopo Kant»[15].
Non è difficile, a questo punto, rispondere alla seconda domanda. Nietzsche ha mostrato che l’assassinio è in realtà il processo culturale del nichilismo. Freud, d’altra parte, in una chiave psicologica, lo delinea come lavoro del lutto sulla figura del padre. L’assassino non è, dunque, l’ateo, ma «il nulla specifico che abita nel cuore dell’ideale, la mancanza di assolutezza del Super-Io»[16]
Ma ora: quale credito dare a Nietzsche e alla sua parola?
La ribellione dell’“uomo dal martello” è prigioniera del risentimento. Alla proclamazione della morte del dio morale ad opera del nichilismo, all’ermeneutica distruttiva, servirebbe il seguito di una filosofia costruttiva: la parola di Zaratustra, è vero, prospetta il tipo nuovo di vita del sì a Dioniso, dell’amore per il destino, dell’eterno ritorno, ma non esiste uno Zaratustra a rendere autorevole questa riproposta in positivo dei termini della ermeneutica negativa nietzscheiana. Nietzsche non è Zaratustra, e la sua opera, dice Ricœur, non va oltre «una accusa della accusa»[17].
E se il filosofo non è il profeta, Ricœur pensa «che nulla sia deciso, che tutto resti aperto dopo Nietzsche e che una sola via […] sia chiusa dopo di lui, quella di un’onto-teologia che culmini in un dio morale, concepito come il principio e il fondamento di un’etica della proibizione e della condanna»[18]. L’uomo d’oggi è ormai incapace, insomma, di accettare una morale retta dai comandamenti di una volontà esterna, seppure divina. Attraverso la critica della religione, la “scuola del sospetto” ci ha insegnato «a discernere un prodotto e una proiezione della nostra debolezza nel comandamento che dà la morte e non la vita»[19], e per questo, ribadisce Ricœur, merita il nostro consenso.
Poiché «solo il Dio morale è rifiutato»[20], possiamo allora tentare di attribuire al nostro ateismo “parziale” un qualche significato religioso. Quale?
Al profeta, dice Ricœur, basterebbe parlare e, nel dire, assegnando «un nome, un nome nuovo e antico, a questo ultimo stadio del nostro itinerario, […] chiamarlo la fede»[21].
Ma tuttora il cristianesimo è “un platonismo per il popolo”, e nichilismo e lutto non hanno ancora portato a termine il loro compito: «il filosofo pensa in questo tempo intermedio»[22], e non è “predicatore profetico”. La sua responsabilità «è di pensare […] fino a che abbia trovato il livello di problematizzazione che renda possibile una mediazione tra la religione e la fede attraverso l’ateismo»[23], per eludere la semplice posizione antinomica di una ermeneutica riduttrice e di una proposta kerygmatica che prescinda dal dio morale della proibizione e della condanna.
A questo punto, ammette Ricœur, il sentiero si fa più impervio, e il contributo di Heidegger, già avvezzo alle difficoltà di un tale procedere, ci può offrire buone coordinate.
La difficoltà maggiore di fronte alla quale si trova oggi la filosofia, osserva Ricœur, «riguarda il problema della origine dei valori, dal momento che siamo condannati ad oscillare tra una impossibile creazione dei valori ed una impossibile intuizione dei valori»[24]. L’etica risente di questo “scacco teorico” vivendolo come antinomia tra sottomissione e ribellione. Di conseguenza, l’unico «modo di pensare eticamente consiste innanzitutto nel pensare non eticamente»[25], e allora, per poter accedere al problema dell’autonomia e dell’obbedienza, prosegue Ricœur, dobbiamo individuare un “luogo pre-etico” affrancato dall’accusa, e quindi da proibizione e condanna.
Se consideriamo che nella «relazione alla parola – alla parola del poeta o del pensatore, cioè ad ogni parola che […] rivela qualche cosa a riguardo degli esseri dell’essere – […] è implicata una specie di obbedienza totalmente spoglia di ogni risonanza etica»[26], comprendiamo che il luogo pre-etico da noi cercato «è quello dell’“ascolto” […] un modo d’essere che non è ancora un modo di fare e che, per questa ragione, sfugge alla alternativa della soggezione e della rivolta»[27].
Il sostegno di Heidegger in Essere e tempo[28] consente dunque a Ricœur di mettere in luce la circolarità tra la parola, l’ascolto e l’obbedienza, anche in forza del nesso semantico, presente in molte lingue, tra ascoltare e obbedire[29]. La radicalità dell’analisi heideggeriana, il suo precedere cioè «ogni insegnamento morale e […] ogni moralismo»[30], risulta funzionale ad un discorso che, opportunamente, non entra nel merito «della parola come parola di Dio»[31], ma può almeno designare, in un ambito esistenziale, le possibili modalità di una “appartenenza” implicita nell’ascolto (in tedesco hören), «una appartenenza (zugehören), che costituisce l’obbedienza pre-etica verso la quale»[32] Ricœur tenta di orientarsi.
Ma, ancora, per poter ascoltare, è necessario lasciar dire, e dunque tacere, osservare il silenzio, il che ci consente di affermare che «il silenzio è l’origine dell’ascolto e dell’obbedienza»[33].
L’analisi ricœuriana, che mutua i caratteri del Dasein heideggeriano, apre così la prospettiva di una «relazione a Dio in quanto parola che precede ogni divieto ed ogni accusa»[34], fino alla consapevolezza dell’impossibilità di incontro con la Parola, con il Vangelo, ma con la chiarezza dell’invito «a non permettere che il kerygma si perda nel labirinto della obbligazione e del dovere»[35].
Abbiamo delineato un tipo di etica, finora, della quale sappiamo cosa non deve implicare, cioè il divieto, l’accusa e la condanna, ma su queste premesse dobbiamo adesso individuarne le condizioni di possibilità.
Il riferimento a Spinoza, da una parte, e quello a Platone e a Freud, dall’altra, consentono a Ricœur – il quale sviluppa in questa sede un argomento già esposto nel Dell’interpretazione[36] – di chiamare «questa etica anteriore alla morale della obbligazione un’etica del desiderio d’essere e dello sforzo per esistere»[37].
Il conatus spinoziano, sforzo come «posizione nell’esistenza, […] potenza affermativa di esistere, […] fonda l’affermazione più originaria, quella dell’“io sono”, Ich bin, I am»[38], ma di questa affermazione, che l’incontro con il male ha alienato, ci dobbiamo riappropriare mediante l’etica, in uno sforzo ridotto a «desiderio d’essere, desiderio che, qui come ovunque, significa mancanza, bisogno, domanda»[39], libido che Freud accomuna all’Eros del Convivio platonico.
Quindi l’etica è «appropriazione progressiva del nostro sforzo per essere»[40], in quanto radicata nell’affermazione e, insieme, nella mancanza dell’essere.
Arriviamo così a stabilire, con Ricœur, che obbligazione e valori perdono la loro connotazione prioritaria, pur conservando un loro posto – «ma non il primo»[41] – nella riflessione etica. L’obbligazione, la proibizione, assume un suo senso come criterio riferito alla volontà; la definizione dei valori, perché non sia adorazione del valore come idolo, sopraggiunge nel punto di incontro tra le possibilità indefinite del nostro desiderio d’essere e la finitezza delle situazioni in cui viviamo.
Ricapitolando, non solo l’ermeneutica demistificante nietzscheiana e freudiana, ma anche la filosofia della parola rinvia i processi di costituzione dell’eticità allo sforzo per esistere e al desiderio d’essere dell’uomo. I cambiamenti che la parola induce in noi non provengono dall’obbedienza ad un ordine superiore, ma dal nostro predisporci ad un “ascolto che comprende”. La parola, infatti, osserva Ricœur, «ci raggiunge a livello delle strutture simboliche della nostra esistenza, degli schemi dinamici che esprimono il nostro modo di comprendere la nostra situazione e di progettare il nostro potere in questa situazione»[42].
[1] ivi, p. 458.
[2] ivi, p. 458.
[3] ivi, p. 458.
[4] ivi, p. 458.
[5] ivi, p. 458.
[6] ivi, p. 459.
[7] ivi, p. 459.
[8] ivi, p. 459.
[9] ivi, p. 459.
[10] ivi, p. 459.
[11] ivi, p. 460.
[12] ivi, p. 460.
[13] ivi, p. 460.
[14] ivi, p. 461.
[15] ivi, p. 460.
[16] ivi, p. 461.
[17] ivi, p 461.
[18] ivi, pp. 461-2.
[19] ivi, p. 462.
[20] ivi, p. 462.
[21] ivi, p. 462.
[22] ivi, p. 463.
[23] ivi, p. 463.
[24] ivi, p. 463.
[25] ivi, p. 464.
[26] ivi, p. 463.
[27] ivi, p. 464.
[28] cfr. Heidegger M., Essere e tempo, tr. it. Chiodi, Longanesi, Milano 1970, pp. 255-6.
[29] cfr. Ricœur P., «Religione, Ateismo, Fede», op.cit., p. 464, in cui Ricœur esemplifica il nesso tra le parole tedesche horchen, “ascoltare”, e gehorchen, “obbedire”.
[30] ivi, p. 465.
[31] ivi, p. 465.
[32] ivi, p. 465.
[33] ivi, p. 465.
[34] ivi, p. 466.
[35] ivi, p. 466.
[36] cfr. Ricœur P., Dell’interpretazione…, op.cit., pp.
[37] Ricœur P., «Religione, Ateismo, Fede», op.cit., p. 466.
[38] ivi, p. 466.
[39] ivi, p. 467.
[40] ivi, p. 467.
[41] ivi, p. 468.
[42] ivi, p. 468.