Chiara Arcese
Heidegger – einer der großen Philosophen, die uns die Geschichte hinterlassen hat – war zugleich einer der bedeutendsten Kritiker des Christentums und der Religion. Wir werden dies in der nächsten Vorlesung sehen, wenn wir auf die Kritik von Hans Jonas eingehen, einem seiner wichtigsten Schüler. Doch diese Feststellung ist keineswegs selbstverständlich. Man denke nur an das Interview, das der Philosoph 1966 der Wochenzeitschrift Der Spiegel gewährte – veröffentlicht erst 1976 unter dem Titel „Nur noch ein Gott kann uns retten“. Es fand 1966 statt, dreiunddreißig Jahre nach Heideggers umstrittener Ernennung zum Rektor der Universität Freiburg – einem Ereignis, das durch seine Rede Die Selbstbehauptung der deutschen Universität geprägt war; ein Titel, der bereits von der Terminologie und den Konzepten des Nationalsozialismus durchdrungen war, und ein Ereignis, das nicht nur sein Festhalten am neuen Hitler-Regime, sondern auch seine politische und kulturelle Ausrichtung darauf deutlich machte.
Angesichts der Umstände konzentriert sich das Interview verständlicherweise zunächst auf das Verhältnis des Philosophen zum Nationalsozialismus. Doch nachdem er sich gegen die Vorwürfe verteidigt hat (auf eine Weise, die manche Kritiker keineswegs überzeugend fanden), erhält Heidegger die Gelegenheit, seinen tiefen Pessimismus hinsichtlich des Zustands der heutigen Gesellschaft zu äußern, die gänzlich von der Technik beherrscht wird. Lesen wir in diesem Zusammenhang Heideggers Antwort auf die Frage, ob ein einzelner Philosoph die gegenwärtige Situation verändern könne:
Wenn ich kurz – und vielleicht etwas unverblümt, wenngleich auf der Grundlage langen Nachdenkens über das Problem – antworten darf: Die Philosophie wird keine unmittelbare Veränderung des gegenwärtigen Weltzustands herbeiführen können. Und dies gilt nicht nur für die Philosophie, sondern für alle rein menschlichen Bestrebungen. „Nur noch ein Gott kann uns retten.“ Unsere einzige verbleibende Möglichkeit besteht darin, durch Denken und Dichten eine Bereitschaft für das Erscheinen des Gottes oder für das Ausbleiben des Gottes in der Götterdämmerung (oder der Tatsache, dass wir im Angesicht Gottes schwinden) vorzubereiten.
Da dieses Interview für den alternden Philosophen – der tatsächlich 1976 sterben sollte – so etwas wie eine letzte Abrechnung darstellt, wirkt es beinahe wie eine Art Vermächtnis. Zeugt also die Aussage „Nur noch ein Gott kann uns retten“ von einem tiefen religiösen Glauben des betagten Heidegger? Es lohnt sich hinzuzufügen, dass viele christliche Theologen – insbesondere protestantische – die Philosophie Heideggers im Wesentlichen unter religiösen Gesichtspunkten betrachteten (schon der Name Rudolf Bultmanns, den wir in einer früheren Vorlesung behandelt haben, scheint diese Interpretation zu bestätigen).
Dennoch ist – im Hinblick auf die zitierte Passage – keineswegs klar, auf welchen „Gott“ sich Heidegger bezieht. Auf den christlichen Gott? Auf einen allgemeinen Gott? Auf den Gott der Philosophie? Zudem ist es nicht leicht zu erfassen, was in diesem Zusammenhang mit „Heil“ gemeint ist. Heil wovon? Vom Tod? Von der Sünde? Von der uneigentlichen Existenz im Zeitalter der Technik? Von der nordamerikanischen Wirtschaft, Politik und Kultur? Schließlich hatte Heidegger – in der Reifephase seines Denkens – die Existenz jeglicher Synergien, Komplizenschaften oder auch nur grundlegender Gemeinsamkeiten zwischen seiner Philosophie und der christlichen Theologie nachdrücklich bestritten; es ist daher schwierig, die Interviewpassage als nachträgliche Sehnsucht nach dem christlichen Gott zu deuten.Die Frage ist jedenfalls umstritten und lässt sich nicht in wenigen kurzen Bemerkungen klären. Unabhängig davon werden wir in diesen Vorlesungen dem Ansatz von Hans Jonas folgen – einem jüdischen Philosophen und einem der wichtigsten Schüler Heideggers –, der in einem Vortrag, den wir beim nächsten Mal besprechen werden, die Unvereinbarkeit Heideggers nicht nur mit dem Judentum, sondern auch mit dem Christentum klar herausgearbeitet hat.Kehren wir also zum Anfang dieser Vorlesung zurück, in der die These aufgestellt wurde, dass die Philosophie Heideggers als eine der bedeutendsten Kritiken am Christentum in der Moderne betrachtet werden sollte. Man könnte hinzufügen, dass die Angelegenheit durch Heideggers scheinbare Nähe zum Christentum verkompliziert wird – eine Nähe, die sowohl aus seiner persönlichen Geschichte (er wuchs im deutschen Katholizismus auf und setzte sich später intensiv mit lutherischer Theologie auseinander) als auch aus seinem Existenzialismus (der sich ausdrücklich auf Kierkegaard stützt, aber viele Elemente von Pascal und dem heiligen Augustinus bewahrt) herrührt. In vielerlei Hinsicht erscheint die These derjenigen (wie etwa Bultmann), die eine grundlegende Affinität zwischen Heidegger und dem Christentum vertraten, plausibel. Und doch – so zumindest unsere Überzeugung – macht dies die Situation nur noch mehrdeutig; eine Situation, die jedoch durch die Anerkennung der grundlegenden Unvereinbarkeit zwischen Heideggers Philosophie und der christlichen Offenbarung geklärt werden muss. Doch anstatt uns auf seine Aussagen zu stützen, müssen wir nun die wesentlichen Merkmale von Heideggers frühem Denken skizzieren.Unter diesem Gesichtspunkt beschränken wir uns auf sein Meisterwerk: Sein und Zeit, das 1927 – unvollendet – veröffentlicht wurde. Eine eingehende Untersuchung seines Denkens müsste gewiss auch seine späteren Schriften berücksichtigen; doch Sein und Zeit ist nicht nur sein bekanntestes Werk, sondern auch jenes, das am überzeugendsten eine Nähe zwischen seiner Philosophie und dem Christentum nahelegt. Es ist daher legitim, den Fokus darauf zu beschränken. Zudem können wir nicht hoffen, eine erschöpfende Zusammenfassung von Heideggers Meisterwerk zu liefern; vielmehr werden wir uns auf jene Aspekte konzentrieren, die seine Kritik am Christentum am besten beleuchten. Das Buch beginnt mit der Feststellung, dass das philosophisch markanteste Merkmal der Moderne die Zurückdrängung der Seinsfrage ist – eben jener Frage, mit der die Geschichte des griechischen Denkens ihren Anfang nahm. Seit geraumer Zeit spricht die Philosophie nicht mehr vom Sein, sondern konzentriert sich stattdessen auf Denken, Wissen, Kultur, Technik oder – allenfalls – auf die Sprache. Mit anderen Worten: Alles wird erörtert, nur nicht das Sein, das als hohler, abstrakter und rein formaler Begriff abgetan wird.Heidegger irrt nicht. In einem für die Philosophiegeschichte des 20. Jahrhunderts grundlegenden – wenn auch oft missverstandenen – Werk schrieb Ludwig [Wittgenstein] nur wenige Jahre vor Heidegger:Die richtige Methode der Philosophie wäre eigentlich diese: nichts zu sagen als das, was sich sagen lässt – nämlich Sätze der Naturwissenschaft (etwas, das mit Philosophie nichts zu tun hat) – und dann, wann immer jemand anderes etwas Metaphysisches sagen wollte, ihm aufzuzeigen, dass er bestimmten Zeichen in seinen Sätzen keine Bedeutung verliehen hat. Als Substantiv betrachtet, gehört „Sein“ für Wittgenstein zweifellos zu jenen völlig bedeutungslosen Wörtern. Vom Standpunkt der logischen Analyse aus hat „Sein“ nur dann eine Bedeutung, wenn es als Verb verwendet wird („Ich bin zu Hause“, „Italien ist ein souveräner Staat“, „Gesundheit ist ein psychophysisches Gleichgewicht“ usw.); als Substantiv ist es jedoch gewiss sinnlos. Welchen Sinn ergibt die Aussage „Das Sein ist“? Was ist das Sein? Eine Antwort auf diese Frage ist unmöglich, schlicht deshalb, weil die Frage selbst sinnlos ist.Wo sich keine Antwort formulieren lässt, lässt sich auch die Frage nicht formulieren. Das Rätsel existiert nicht. Wenn eine Frage überhaupt gestellt werden kann, dann kann sie auch beantwortet werden.Auch ohne Wittgensteins Buch zu jener Zeit zu kennen, hatte Heidegger das Problem erfasst. Das Missverständnis des Seins – heute als Scheinproblem betrachtet – ist zu einem Gemeinplatz der modernen Philosophie geworden.Man sagt, der Begriff des „Seins“ sei der allgemeinste und leerste von allen und entziehe sich daher jedem Definitionsversuch. Andererseits bedarf er gerade wegen seiner Allgemeinheit – und der daraus folgenden Unbestimmbarkeit – gar keiner Definition. […] Auf diese Weise ist das, was einst durch seine Verborgenheit das rastlose Philosophieren der Alten antrieb und trug, so klar und selbstverständlich geworden, dass jeder, der es beharrlich zum Gegenstand der Untersuchung macht, eines methodischen Fehlers bezichtigt wird.Als allgemeinster Begriff gilt das „Sein“ als abstrakt – und damit als leer und bedeutungslos. Heidegger teilt diese Ansicht keineswegs; tatsächlich lässt sich das Missverständnis der Seinsfrage nicht einfach auf einen Fehler moderner Philosophen zurückführen. Die Nonchalance, mit der sie die Ontologie ignorieren, ist der Kulminationspunkt einer weitaus umfassenderen und komplexeren Seinsvergessenheit. Die Philosophie hat die Seinsfrage längst aus den Augen verloren, weil sie die ontologische Differenz zwischen Sein und Seiendem vergessen hat.Dieses Vergessen wiederum geschah, weil die Philosophie seit Platon und Aristoteles das Sein auf die bloße Anwesenheit des Seienden reduziert hat. Für uns Abendländer bedeutet Sein die Anwesenheit eines bestimmten Seienden. Wenn wir einem Ding – etwa einem Baum („Der Baum ist“) – das Sein zusprechen, so bedeutet dies, dass der Baum anwesend ist und dass diese Anwesenheit auf irgendeine Weise verifizierbar ist, insbesondere durch die Anwendung wissenschaftlicher Methoden. Auf diese Weise geht jedoch jenseits der Seinsfrage auch die Frage nach der Zeit verloren, da letztere wiederum auf die einzige Dimension der Gegenwart reduziert wird. Die Vergangenheit ist das, was „nicht mehr ist“, die Zukunft das, was „noch nicht ist“. Zeit ist, genau genommen, nur die Gegenwart. Es liegt auf der Hand, dass die Seinsfrage und die Zeitfrage miteinander stehen und fallen, da beide auf die reine Anwesenheit der Dinge und des Menschen selbst reduziert worden sind. Gianni Vattimo merkt an:Die Schwierigkeit, auf die die traditionelle Metaphysik stößt […], rührt […] daher, dass die Bedeutung des Seinsbegriffs stets mit der Vorstellung von Präsenz gleichgesetzt wird – oder mit dem, was wir, einen vielleicht geläufigeren Begriff verwendend, als Objektivität bezeichnen könnten […]; die erneute Untersuchung der Seinsfrage muss [für Heidegger] in Bezug auf die Zeit erfolgen.Die Verknüpfung der beiden Fragen – Sein und Zeit – kündigt sich zudem bereits im Titel des Werkes (Sein und Zeit) an. Doch weder das eine noch das andere – weder Sein noch Zeit – lässt sich für sich genommen als objektivierbare Gegebenheit analysieren; sie sind nur in Bezug auf jenes Seiende zu erfassen, das das Problem beider aufwirft: den Menschen. Der Mensch ist das Seiende, das sich – indem es die Seinsfrage stellt – als radikal zeitlich, mithin als endlich, erfährt.Es ist hier nicht möglich, auch nur ansatzweise auf Heideggers Untersuchung der menschlichen Existenz einzugehen. Es sei lediglich erwähnt, dass der Philosoph – ausgehend von der Etymologie des Wortes – „Existenz“ als ex-sistere interpretiert, also als ein „Herausstehen“. Als ex-sistierendes Wesen ist der Mensch (in Heideggers Terminologie: das Dasein) „immer draußen“; er befindet sich stets jenseits der bloßen Präsenz jener Dinge, die ihm im jeweiligen Augenblick gerade gegenwärtig sind. Der Mensch lebt nicht primär in der Gegenwart, denn er entwirft seine tägliche Existenz, indem er die bloße Gegebenheit seiner selbst und der Dinge vor ihm überschreitet. Dies bedeutet, dass der Mensch (das Dasein) im Wesentlichen nicht gemäß der Modalkategorie der Realität lebt – und gewiss auch nicht gemäß der der Notwendigkeit, wie es sowohl der gesunde Menschenverstand als auch das wissenschaftliche Denken nahelegen –, sondern gemäß der der Möglichkeit. Der Mensch lebt in einer Welt, die im Wesentlichen als das begriffen wird, was geschehen „kann“. Daraus ergibt sich der Grundsatz: „Das Dasein ist immer seine Möglichkeit“ – wobei die Kopula „ist“ anzeigt, dass sich Möglichkeit nicht auf eine Eigenschaft reduzieren lässt, über die das Dasein verfügt. Das Dasein ist kein bloß Vorhandenes, das die Eigenschaft der Möglichkeit „besitzt“. Möglichkeit ist das Sein selbst, das es konstituiert. Eben deshalb *kann* das Dasein: Das Dasein kann, weil es Möglichkeit ist.Im Gegensatz zum Tier lebt der Mensch in der Möglichkeit, nicht in der Wirklichkeit. Für das Tier ist seine Umwelt schlicht „wirklich“ – sie ist etwas „Unmittelbar“ Gegebenes; für den Menschen hingegen ist die Welt die Gesamtheit dessen, was möglich ist. Auch wenn die traditionelle Ontologie diesen Punkt verkannte – indem sie Sein und Zeit auf bloße Präsenz reduzierte –, so gelangt Heideggers Existenzialanalytik (die existenzielle Analyse des Menschen) doch zu dieser Einsicht. Doch wie Kierkegaard bereits aufgezeigt hat, bedeutet das Leben in der Möglichkeit, dass der Mensch – ob er sich dessen bewusst ist oder nicht – stets in einer der Angst verwandten Stimmung lebt. Die Tatsache, dass die Dinge für den Menschen nicht im Modus der Wirklichkeit, sondern in dem der Möglichkeit existieren, ist eine Quelle der Angst. Frei zu sein, erzeugt Angst!Man beachte, dass Angst nicht dasselbe ist wie bloße „Furcht“. Letztere ist ein emotionaler Zustand, der durch ein Wesen oder durch ein… hervorgerufen wird.nicht um „etwas“ Bestimmtes, sondern um „nichts“ Bestimmtes. Wir empfinden Angst nicht vor etwas Bestimmtem, sondern vielmehr vor der Welt und unserer eigenen Existenz als etwas unausweichlich Möglichem.Das „Wovor“ der Angst ist das In-der-Welt-sein als solches. […] Die Bedrohung trägt nicht die Merkmale eines möglichen Schadens, der das bedrohte Subjekt im Hinblick auf eine bestimmte, festgelegte Seinkönnensweise treffen könnte. Das „Wovor“ der Angst ist völlig unbestimmt. Diese Unbestimmtheit lässt nicht nur völlig offen, aus welchem innerweltlichen Seienden die Bedrohung erwächst, sondern bedeutet, dass das innerweltliche Seiende als solches „irrelevant“ ist.An meiner Angst vor Hunden ist nichts Unbestimmtes (es sei denn, man nimmt eine psychoanalytische Perspektive ein, nach der die Angst vor Hunden etwa eine symbolische Übertragung des Ödipuskomplexes wäre – wenngleich Heidegger zu solchen Analysen keineswegs neigte). Furcht entsteht aus der Präsenz von etwas, das mich bedroht. Angst ist anders. Sie entspringt allem und nichts. Die Angst ist ebenso unbestimmbar wie das Sein selbst – jener Begriff, mit dem wir unsere Analyse begonnen haben. Die Angst erwächst aus der Tatsache, dass für den Menschen (anders als für das Tier) nichts einfach „ist“ oder vorhanden ist; vielmehr ist alles stets „möglich“. Dabei ist Möglichkeit nicht als Modalkategorie zu verstehen (wie in der Aussage „es ist möglich, dass x“), sondern als ein Existenzial des Menschen. Das In-der-Welt-sein als solches – das Geworfensein des Daseins in die Welt (um Heideggers eigene Formulierung zu gebrauchen), die menschliche Existenz nicht innerhalb einer bestimmten Umwelt (wie bei Tieren), sondern auf eine völlig unbestimmte Weise, die stets einen *Entwurf* (ein Vor-aus-sich-hinaus-Werfen) und ein Hinausgreifen über das Gegebene impliziert –, all dies konstituiert die Angst als die Stimmung des Daseins. Es geht nicht um irgendeinen „Schaden“, den ich durch dieses oder jenes Seiende (einen Hund, einen Flug, eine Universitätsprüfung) erleiden könnte, sondern vielmehr um die Erschließung der Welt selbst – der Welt *als solcher* – als etwas Unbestimmtem; dies ist die Angst, die dem Menschen begegnet und die bereits Kierkegaard auf seine eigene Weise begriffen hatte. Das bedeutet, dass Angst keine psychische Krankheit ist, die medikamentös oder durch medizinisches Fachpersonal behandelt werden müsste. Die Angst ist Teil des menschlichen *Daseins* und spielt eine unersetzliche Rolle in dessen existenziellem Entwurf.Für Heidegger stellt die Angst die erforderliche emotionale Grundstimmung dar. Von diesem Ausgangspunkt aus eröffnet sich die eigentliche Möglichkeit, „die ursprüngliche Ganzheit des Seins des *Daseins* ausdrücklich zu erfassen“, und in diesem Erfassen „enthüllt sich das Sein des *Daseins* als Sorge“.Mit anderen Worten: Indem der Mensch (das Dasein) die Angst entdeckt, die ihn stets begleitet, gelangt er zu sich selbst; er lernt sich selbst kennen („Erkenne dich selbst“ war schon die Mahnung des Sokrates), blickt sich selbst ins Gesicht und begreift schließlich, dass seine Aufgabe die Sorge ist.Was versteht Heidegger unter Sorge? Sowohl im Italienischen als auch im Deutschen spricht man davon, sich um etwas oder jemanden zu „sorgen“ – etwa um Kranke oder um den Planeten. Man könnte erwarten, dass Heidegger den Begriff ebenfalls in diesem Sinne verwendet; doch das wäre ein Missverständnis (vielleicht eines, das der Autor selbst teilweise beabsichtigt hat). Stattdessen unterscheidet er konsequent und nachdrücklich zwischen der ontisch-existenziellen und der ontologisch-existenzialen Analyseebene. Einfacher ausgedrückt: Erstere ist die psychologische und persönliche Ebene der menschlichen Existenz. Als Individuum bin ich zweifellos in konkrete Situationen eingebunden, die – eben – meine Sorge und meine Verantwortung verlangen.Indem er sich auf die existenzial-ontologische Ebene begibt, versucht Heidegger, die menschliche Existenz nicht als Ansammlung kognitiver Prozesse oder gelegentlicher Gefühle zu beschreiben, sondern im Wesentlichen als ein „Geworfensein“ in die Welt und als „Entwurf“ – das heißt als eine Ausrichtung darauf, das bloß Gegebene zu überschreiten. Im Geworfensein wählt sich das Dasein (der Mensch) nicht selbst aus; so wählt es beispielsweise weder seine Muttersprache noch seine Tradition oder seine Geschichte. Anders als das cartesianische Subjekt, das sich allein durch das Denken konstituiert (*cogito ergo sum*), erscheint das Dasein nicht in einem Vakuum, wie es uns manche ethischen Dilemmata glauben machen wollen („Würdest du den dicken Mann töten?“). Das Dasein ist stets in einer Welt, in einer Gemeinschaft und in einer Tradition verortet. Es tritt in die Welt, in die es geworfen wurde, und gehört einer Geschichte an, die es sich nicht ausgesucht hat. Dennoch definiert sich die menschliche Existenz nicht bloß durch das bereits Gegebene; vielmehr ist sie stets auf den Entwurf hin ausgerichtet, einen Zustand bloßer Anwesenheit zu überschreiten. Wie wir gesehen haben, erscheint die Welt in der Angst als grundlegend unbestimmt und offen für Möglichkeiten – ein Umstand, der die menschliche Existenz frei macht. Das Dasein ist frei, weil seine Existenz ein Entwurf ist, der auf eine offene, unbestimmte Welt hinzielt. Für Heidegger ist die Sorge genau jene vorontologische Dimension, in der sich das *Dasein* ursprünglich vorfindet. Mit anderen Worten: Die Sorge ist die Aufgabe des *Daseins*, in der Offenheit der weltlichen Möglichkeiten zu verweilen und sich dadurch aus einer uneigentlichen Existenz zu befreien, die alles – einschließlich des Menschen – auf die bloße Anwesenheit von Seienden reduziert. Die Sorge macht das eigentliche Sein des *Daseins* aus – also seine Existenz selbst. Der Mensch besitzt kein festes Wesen (wie etwa in der aristotelischen Definition des Menschen als vernunftbegabtes oder politisches Lebewesen), denn sein Wesen ist nichts anderes als seine eigene Existenz. Der Mensch ist das Lebewesen, dem die Aufgabe der Existenz gestellt ist – das heißt, die Aufgabe, für seine ursprüngliche Weltoffenheit Sorge zu tragen. Wie Scilironi weiter schreibt:Die Sorge ist nicht die Universalisierung der spezifischen, konkreten Fürsorgeakte, die ein Mensch vollzieht; sie ist keine ontische Universalisierung, sondern vielmehr die *a priori* vollzogene ontologische Universalisierung, die all jenen spezifischen, konkreten Akten zugrunde liegt, sie begründet und ihre Möglichkeitsbedingung bildet.Kurz gesagt: Die Sorge ist das Wesen des Daseins und fällt mit dessen Existenz zusammen. Für die traditionelle Theologie – wie Heidegger wohl wusste – war das Zusammenfallen von Wesen und Existenz das Merkmal des vollkommensten Wesens, nämlich Gottes. Gott existiert notwendig, weil sein Wesen die Existenz einschließt. Heidegger kehrt dieses Argument um: Die Existenz des Daseins ist möglich – das heißt frei –, gerade weil es kein anderes Wesen besitzt als sein eigenes *ex-sistere*. In der Stimmung der Angst hat das Dasein die Gelegenheit, seine existenzielle Verfassung zu klären.