Franca Sera
Friedrich Nietzsche e Giacomo Leopardi: due nomi che raramente compaiono insieme nei manuali di filosofia o di letteratura, eppure tra loro corre una sorprendente consonanza di pensiero. A dividerli ci sono molte cose: la lingua, la formazione culturale, l’epoca (Leopardi muore quando Nietzsche ha appena compiuto un anno), ma a unirli c’è una sensibilità lucidamente tragica nei confronti dell’esistenza e un rifiuto radicale delle consolazioni tradizionali della cultura e della religione. Entrambi hanno scardinato i valori fondanti della civiltà occidentale, mostrando l’inadeguatezza delle illusioni umane di fronte all’abisso del nulla o alla volontà cieca della vita. Leopardi e Nietzsche sono due smascheratori. Il primo, con la lente della ragione illuministica, si fa anatomista delle “belle illusioni” che la natura ha imposto all’uomo per sopravvivere; il secondo, con lo stile aforistico e profetico, denuncia le illusioni morali e religiose che tengono in piedi la “decadenza” dell’Occidente. Entrambi considerano il cristianesimo una forma di menzogna vitale: per Leopardi è una superstizione che ha negato il corpo e la natura; per Nietzsche è la massima espressione della volontà di negazione della vita. Per entrambi, l’uomo moderno ha perso il contatto con la natura originaria. Leopardi parla della “natura matrigna”, che genera per distruggere, mentre Nietzsche oppone al moralismo della cultura europea il dionisiaco, simbolo dell’accettazione tragica della vita, anche nel suo dolore. È qui che le strade sembrano divergere, ma in realtà si incrociano in modo più sottile. Leopardi è il grande cantore del pessimismo cosmico, convinto che la vita sia intrinsecamente dolore, e che la felicità sia solo un’illusione fugace. Ma negli Operette morali, e soprattutto nel Dialogo di Tristano e di un amico, emerge una forma di “eroismo del pensiero”: la forza di guardare in faccia il nulla senza cercare rifugio. Nietzsche condivide questa tensione, ma la rovescia in senso attivo: il nichilismo non va solo riconosciuto, va attraversato. Dove Leopardi parla di disincanto, Nietzsche parla di trasvalutazione: non solo accettare il vuoto, ma trarne una nuova affermazione dell’essere. Il suo superuomo è, in fondo, un poeta tragico, capace di dire sì alla vita anche quando essa non offre senso. Entrambi usano la scrittura non solo per dire, ma per mostrare una verità scomoda. La prosa leopardiana, pur nella forma dialogica o narrativa, è pervasa da un senso di glaciale chiarezza, mentre Nietzsche affida alla frammentazione aforistica e alla metafora il compito di oltrepassare la logica tradizionale. Per entrambi, lo stile è un gesto filosofico. Nietzsche riconosce in Leopardi un’anima affine. Lo cita con stima nelle sue lettere, e ne legge con attenzione i Pensieri. Ammira la profondità e la lucidità leopardiana nel cogliere il rapporto tra uomo, natura e cultura. Anche se non lo inserisce tra i suoi interlocutori privilegiati (come fa con Schopenhauer o Wagner), lo considera una figura che ha intuito, come pochi altri, il destino tragico dell’umanità moderna. In definitiva, Leopardi e Nietzsche possono essere visti come due veggenti dell’abisso: filosofi-poeti che, pur partendo da premesse diverse, giungono a contemplare la stessa verità: l’assenza di fondamento dell’esistenza. Ma non si fermano lì. La loro opera è una chiamata al coraggio intellettuale. Se Leopardi invita a una solidarietà tra esseri umani, fondato sulla comune condizione dolorosa, Nietzsche invita a una nuova affermazione dell’individuo, che crea i propri valori. Un asse fondamentale su cui misurare l’affinità tra Leopardi e Nietzsche è il rapporto con la natura. Per entrambi, la natura non è più la madre benevola dell’Arcadia o l’ordine armonico della teologia naturale. In Leopardi, la natura si rivela come forza indifferente, produttrice incessante di vita e morte, priva di finalità morali. È la “matrigna” del Dialogo della Natura e di un Islandese, dove l’uomo cerca spiegazioni etiche a ciò che etico non è. Allo stesso modo, Nietzsche, soprattutto nei testi maturi (Genealogia della morale, Crepuscolo degli idoli), smaschera l’idea che l’universo abbia uno scopo morale o che l’essere umano occupi un posto privilegiato. In entrambi si affaccia una visione dell’uomo come errore evolutivo o come illusione che pensa se stessa. Leopardi scrive: “l’uomo è un animale infelice per natura”; Nietzsche rincara: “l’uomo è una corda tesa fra l’animale e il superuomo”, cioè un essere di passaggio, né compiuto né stabile. Ma se in Leopardi ciò si traduce in un invito alla compassione laica, Nietzsche lo trasforma in una sfida: trasformarsi, superarsi, non attraverso l’ottimismo ma attraverso la durezza. Qui la differenza si fa netta: Leopardi è l’ultimo dei classici, Nietzsche il primo dei contemporanei. Ma il loro punto di partenza è lo stesso: il crollo delle certezze metafisiche. Ciò che rende ancora più affascinante il confronto è che sia Nietzsche che Leopardi non sono filosofi accademici. Entrambi scrivono fuori dai canoni della trattazione sistematica. Leopardi costruisce un pensiero filosofico attraverso i frammenti dello Zibaldone e il teatro delle Operette morali; Nietzsche rompe la forma del trattato per affidarsi al pathos dell’aforisma, del mito, del simbolo. Il loro pensiero è indissolubilmente legato alla scrittura. Non separano il che cosa si pensa dal come lo si dice. Entrambi sono autori che devono essere letti come poeti del concetto, filosofi dell’immagine, critici della verità intesa come oggettività. E questo li rende ancora oggi radicalmente attuali. Perché ci pongono davanti a un interrogativo che la filosofia troppo spesso rimuove: come pensare l’esistenza senza fondamenti, senza Dio, senza Progresso, senza Natura benevola? Un ultimo dato storico: Nietzsche legge davvero Leopardi. Ne parla in alcune lettere, in particolare tra il 1880 e il 1888, e lo definisce “un grande psicologo e poeta, di profondissima intelligenza”. Lo accosta, seppur marginalmente, a Schopenhauer, pur rilevando che Leopardi “non ha avuto la forza di superare il dolore”. È una lettura che testimonia non solo l’attenzione filologica, ma anche una sorta di empatia intellettuale: Nietzsche riconosce in Leopardi un predecessore che ha toccato il cuore del problema dell’esistenza, pur senza riuscire a oltrepassarlo nella direzione del “sì” alla vita. Alcuni studiosi, come Giorgio Colli, hanno suggerito che proprio Leopardi possa aver esercitato un’influenza sotterranea su Nietzsche, soprattutto nell’idea che la verità non redime, ma distrugge – e che l’arte, la forza dello stile, sia l’unica possibile forma di salvezza. Ciò che Leopardi definisce è una parola cruciale: spiritualizzazione. Due accezioni: una positiva (costruttiva produttiva): la cosa arcana e stupenda, l’enigma che è nelle cose, la capacità che le cose hanno di offrirsi a noi come una soglia critica. L’altra negativa (regressiva, culturalmente regressiva): le barbarie, gli errori barbari (da lui distinti dagli errori buoni, dalle illusioni, leopardi rivendica la forza politicamente costruttiva delle illusioni, dell’immaginazione, proprio nel momento in cui la ragione si avvede che tutto è nulla, ma bisogna lottare) → altro che pessimista, nessuna rinuncia Il suo è un realismo poetico, il realismo critico, egli coglie il tragico che è nelle cose, cogliere il non senso delle cose. Non è pessimismo. Il riconoscimento del non senso delle cose che produce atrofia, indifferenza, ma poi fa scattare per reazione il lavoro costruttivo dell’immaginazione. Tema che attraverserà tutto il 900: non posso ma debbo. Se ne è fatto teorico il giovane Lukács in “Teoria del romanzo”. Uno dei temi di fondo di quest’opera è “mi rendo conto che nulla ha senso e proprio per questo lotto…pur parziale pur provvisorio e tuttavia un qualche senso deve poter essere possibile”. Malgrado il non senso. Questa lezione Lukácsiana ritorna in “Teoria estetica” di Adorno, il tema del nonostante, cioè l’idea del senso come dovere, come compito etico. Etica ed estetica fanno tutt’uno (la grande lezione di Nietzsche). Si parla di tragico soprattutto nel senso di nessuna aspirazione a una sintesi definitiva. Tragica è propriamente la consapevolezza di non aver nessuna possibilità di ridurre il due all’uno, di oltrepassare la contraddittorietà del reale. Il tragico implica questa consapevolezza, profondamente radicata nella cultura occidentale (Eschilo, Sofocle). Tenere insieme l’idea del tragico e l’idea del comico consiste nel sussistere della stessa tensione irrisolta, non mai davvero decidibile, tra i termini che compongono le antinomie del reale: tutto è nulla, ma tutto è contraddizione. La contraddittorietà del reale è qualcosa di non trascendibile, di non redimibile. Nessuna riduzione del due all’uno, si deve persistere sulla soglia del tra due, è lì che il pensiero lavora, che si accende ogni volta il bisogno del senso, indissolubilmente connesso al non senso, ma per noi infinitamente produttivo. Per noi” non c’è per Leopardi la pretesa di dire come stanno le cose per la scienza, anche se vuole conoscere il vero, ma intende che dobbiamo avere il coraggio di guardare in faccia la realtà, osare di dire l’indicibile attraverso il dicibile, il tentativo di rappresentare l’irrappresentabile con la consapevolezza della sua irrapresentabilità. Ultrafilosofia: espressione di leopardi, un apax, cioè una parola che compare una sola volta nella sua intera produzione. Si qualifica come l’idea di un pensiero poetante, una filosofia al di là della filosofia comunemente intesa, trascende la filosofia dall’interno stesso della filosofia. Seguendo questa linea si giunge a Nietzsche, oltre uomo, al fanciullo eracliteo, creare e distruggere senza un senso, senza un perché. Leopardi lo sa bene e infatti paragona la natura al fanciullo eracliteo, tanto caro a Nietzsche. cerca di risolvere e di comprendere l’intiero intimo delle cose. L’intiero è la totalità, l’intimo è il profondo, qualcosa che anima le cose, la profondità delle cose, che per Nietzsche è la profondità della superficie, il lato oscuro della superficie, il risvolto implicito, il rovescio. Nessuna scissione fra superficie e profondità. Con ultrafilosofia si intende la totalità dell’opera leopardiana, cioè l’opera di Leopardi nelle sue diverse articolazioni. Essa è un progetto di Leopardi, un modo di intendere la pratica filosofia e artistica. Il testo è un insieme di segni, tra i quali si è in grado di cogliere infiniti rapporti, il segno è una traccia, è un elemento sensibile. Sotto questo profilo una delle funzioni essenziali svolte dal segno è la capacità che tali segni hanno di fare cenno, accennare, indicare non un significato determinato, non indicare un particolare specifico uso del linguaggio, ma innumerevoli usi possibili. Indicare non un oggetto dato o un referente, ma più indicare un cammino, un sentiero da percorrere, una via da seguire nella comprensione delle cose. A giocare un ruolo chiave nella pratica filosofica non è il passaggio dal noto all’ignoto, ma una rinnovata considerazione critica del noto, cioè di ciò che noi già sappiamo. Lo dice anche Nietzsche nella “Gaia scienza” “il problema non è l’ignoto, ma il noto”. Non è questa la postura di Socrate? ti esti? Che cos’è? Nella sua accezione pre-platonico è definizione della forma logica della cosa, circoscrivere, determinare l’indeterminato. Quel ti esti, però, vuol dire non tanto la definizione della cosa, ma “che vuoi dire?”, che cosa intendi dire quando dici ciò che dici, non l’essenza della cosa. Appartiene alla postura filosofia questo tratto, l’esigenza di ricomprendere il già compreso, del ripensare il già pensato. Dove il non ancora pensato è il propriamente pensare, cioè il pensare criticamente, filosoficamente ciò che fino a quel momento davamo per scontato. La filosofia come quella postura eminentemente interrogante, uso critico del pensiero, la messa in esercizio di un sempre interrogare. Quel passato da non ancora propriamente pensato a un propriamente pensare che non è dato una volta per tutte. Tradizionalmente si esalta l’elemento intellegibile, è l’intelligibile che dà senso, ragione del sensibile, definire le cose vuol dire cogliere la loro struttura intellegibile, quella e non un’altra (principio di non contraddizione aristotelico). Qui però si sta invitando a ripensare radicalmente il rapporto fra sensibile e intellegibile, nessuna scissione fra questi due piani, ma neanche uno spostamento di accento. In Nietzsche questo è chiaro: ripensare il senso del rapporto e il senso da attribuire a questi due termini; termini che diventano i due poli di una tensione necessariamente irrisolta, nessuna reductio ad unum. Nessuna pretesa di risolve e dissolvere la dualità a vantaggio dell’unità. Risolverla sarebbe sacrificare il sensibile, la particolarità, unicità delle cose in nome di una concettualità di per sé astratta. Divorzio, rottura di quella concettualità con il sensibile. Questa rottura si postula quando si esprime una volontà di dominio del voler porre la pretesa di definire, spiegare il sensibile tramite l’intellegibile. Il volto metafisico del pensiero che domina l’occidente. Valorizzazione del particolare, attenzione al dettaglio. C’è un testo nietzscheiano che in merito è molto importante, ovvero la “Gaia Scienza”, in particolare la prefazione alla seconda edizione del 1886, che è anche la data del cosiddetto tentativo di autocritica (a titolo di introduzione, il ripensamento della tesi da lui stesso sviluppato nella “Nascita della tragedia” – affine alla prefazione della seconda edizione della “Gaia scienza”). Nietzsche lì si fa in modo esplicito sostenitore di un sapere della superficie (“non cercare nulla al di là dei fenomeni già loro sono la teoria” Goethe) ovvero il tragico nietzschiano. Del quale un aspetto fondamentale è nessuna riduzione ad uno, nessuna pretese di una sintesi, di superare la contradditorietà del reale. Un altro è l’idea del tragico come sapere della superficie ovvero il riconoscimento della necessità di salvare l’apparenza, non nel senso metafisico tradizionale che da Platone ad Hegel significa includere i fenomeni in un quadro categoriale logico in grado di spiegarli di darvi un Senso (aspirazione tipicamente logocentrica, metafisica) di contro il riconoscimento della necessità dell’apparenza dove la singolarità delle cose viene riconosciuta nel suo diritto di valere di per sé. Il riconoscimento della forza autonomamente significante del sensibile, il sensibile non attente di ricevere da altro il suo Senso lo ha già in sé, dove esso è una sterminata ricchezza di senso ovvero una indefinita molteplicità di possibili significati, che scaturiscono via via dal fenomeno a motivo della relazione fra noi e il fenomeno. “O questi greci! – capacità di riconoscere ai greci un termine di paragone esemplare – loro si sapevano vivere, per vivere occorre arrestarsi (indugiare, trattenersi) animosamente (partecipazione) alla superficie, all’increspatura (non perché si stia negando l’intellegibile) alla pelle (il mio sentirmi corpo, il mio essere un corpo senziente: rispetto al mio essere corpo la pelle è una soglia, un confine da attraversare, tra il mio mondo e l’esterno, quell’ambiente all’interno del quale io sono incluso, sono dentro, e non posso, quindi, avere la pretesa di trarmi fuori, sono convolto nell’esperienza; ma la pelle è una soglia porosa, permeabile, l’interno esce verso l’esterno e l’esterno penetra nell’interno) adorare la parvenza, credere a forme, suoni, parole (sinestetico), all’intero olimpo della parvenza (il mondo olimpico dai greci è un mondo prodotto dalla sensibilità dei greci, dalla loro immaginazione, da quella capacità produttiva che connota tutti noi, ma soprattutto il greco che sapeva porre al centro della sua esperienza l’estetico. Allora ha inventato l’Olimpo, con sullo sfondo la paura della morte, ma la risposta dei greci è costruttiva, un mondo di sogno, abitato da illusioni) questi greci erano superficiali- per profondità!” Il riconoscimento che non c’è nulla di più profondo della superficie, il massimo della profondità è la superficie, è la profondità della superficie, non sta da un’altra parte. La profondità è la sterminataricchezza di senso della superficie. La profondità è l’ombra della luce all’interno della luce, ovvero Dionisio, la profondità di ogni superficie. Quel fondo oscuro che ogni fenomeno costudisce al suo interno, la sterminata ricchezza di senso immanente al sensibile.Sotto questo profilo sia Leopardi che Nietzsche sono animati dalla necessità di difendere il sensibile, una difesa sempre rinnovata, il sensibile è sempre minacciato, perché nella storia della nostra cultura si è assegnato al logos il primato, al concetto, alla pretesa di definire le cose. Adorno nella “Dialettica dell’illuminismo” con Horkheimer dice “unità rimane la parola d’ordine dell’illuminismo” la logica strumentale, della spiegazione, definizione. Rifiuto del molteplice o svalutazione o subordinazione gerarchica del molteplice all’uno.In “Leopardi e il pensiero moderno” di Carlo Ferrucci, un saggio ha per autore un estetico catalano, Rafael Argullol, dal titolo “Leopardi pensatore tragico”. Secondo Argullol il pensiero di Leopardi assume la forma di un movimento circolare in espansione centrifuga; circolare, si ripete, si torna sempre a considerare il medesimo, la cosa stessa che sempre sfugge, ma in espansione centrifuga, quindi allontanamento dal centro, implicando a sua volta sempre un movimento centripeto(si fugge dal centro e si ritorna verso il centro). Un andamento spiraliforme. “Un movimento dunque che si realizza attraverso successive esplorazioni del reale”. Questo tentativo di comprensione e non di spiegazione, che è un sondare, un esplorare sperimentalmente con il coinvolgimento pieno della propria sensibilità, del proprio sentire, cioè a partire dal proprio essere un corpo senziente, dolente. Nel “Canto notturno di un pastore errante dell’Asia”, del 1830, il pastore è filosofo, il poeta filosofo, che si interroga sul senso dell’esperienza, con quell’allocuzione formidabile all’inizio alla luna Silenziosa la luna, la luna non risponde, il senso non è dato, appartiene all’ordine dell’assenza. Per quanto noi possiamo interrogarci non arriverà mai la risposta capace di estinguere la domanda. Il male è l’idea secondo la quale tutto è nulla, la realtà è non senso, è una consapevolezza insieme soggettiva e oggettiva. Appartiene al piano del comprendere. Che tutto sia male è vero alla luce del fatto che c’è un corpo vivente senziente, dolente che avverte il male – non c’è un male indipendentemente dalle parole del pastore. Quel “A me” è fondamentale. Non è solipsismo, relativismo, ma non è nemmeno oggettivismo. Perché nel dire “a me la vita è male” si sta dicendo “il senso delle cose è male”, quindi c’è un parlare del mondo sentendo che il mio dire coinvolge idealmente tutti gli altri, la comunità etico-estetica dei corpi dolenti e senzienti. La social catena, comunità fondata su rapporti di affinità e differenza. Non è la massa, piuttosto una moltitudine di singolarità incarnate, cioè di corpi dolenti, senzienti, immaginanti che sentono che A LORO la vita è male. Cioè che conta è il coinvolgimento pratico del soggetto, uno che è noi, non singolo, sulla soglia di quel singolo io a parlare sono innumerevoli voci – l’umanità dolente. Il dolore che è nelle cose, che ci colpisce, che ci invade, che ci fa uomini. Quel dolore che ci deve indurre a una lotta comune contro la natura, dove la natura è l’oppressore, cioè l’idea di un non senso che è così terribile da porsi come una datità apparentemente intrascendibile. E invece quella datità non è intrascendibile, perché il sentire del soggetto (io che è insieme noi) si ribella – ritorna il tema del non posso ma debbo. – Tutto è non senso, dunque un senso deve poter essere possibile, perché io soffro, io sento che tutto è male e allora sento di dover impedire il pieno assorbimento della mia esistenza, cioè del particolare, nella totalità astratta di una natura che ci schiaccia, ci soffoca, ci paralizza, che ci impedisce il conseguimento pieno della felicità. Quella natura così concepita diventa l’immagine dell’oppressore, di un non senso che l’uomo avverte come positività assoluta, schiacciante paralizzante, a cui risponde “a me la vita è male”. È la risposta di un corpo dolente che sente la sua affinità con infinito altri corpi dolenti. L’esistenza sarebbe un non senso come datità inamovibile.Questo male che pesa su di noi come un destino intrascendibile. La natura come perpetuo circuito di produzione e distruzione, per conservare l’intero; la legge inesorabile meccanicistica del tutto. Questo è male per noi, non per la natura, che di nulla si avvede e di nulla si cura; la natura carnefice del suo stesso sangue e della sua stessa carne, crea le sue creature per ucciderle, quale contraddizione più profonda e abissale. Se la realtà è questo tutto è male, tutto è distruzione, tutto è nulla, nulla ha senso, nulla ha peso, nulla ha valore. È l’incontro fra l’islandese e una natura sfingea “di volto mezzo fra bello e terribile”. Suggerendo l’illusione della felicità, del piacere e negando la possibilità del piacere.
Diventa agli occhi dell’uomo consapevole di questa verità un dato, il riconoscimento di un non senso, che è però l’unico senso possibile, tutto è nulla. Rispetto a questa datità che sarebbe la negazione di ogni senso, cioè il male come unica condizione dell’essere del vivente, si ribella il sentire, il conoscere sentendo del vivente, cioè del poeta filosofo, del pastore. Un’intelligenza commossa, sentimentalmente indicizzata. Non è l’intelligenza asettica, astratta, un pensiero freddo, che è lo stesso pensiero freddo contro il quale si ribellerà Nietzsche, fin dai suoi primi scritti sulla filosofia, quando contrappone l’idea di un filologo talpa a un filologo centauro. Un occhio astratto, freddamente contemplativo, che pretende di spiegare il testo, di coglierne il senso e che come una talpa sta lì a scavare e torna a scavare perché cerca i significati, la datità del significato. Di contro il filologo centauro, una filologia che deve essere allo stesso tempo storia, scienza naturale e arte (tutte e tre le cose insieme e al contempo nessuna delle tre – una pozione magica, uno strano aggregato). Per Nietzsche la filologia non è accertamento del fatto, ma interrogazione del vero. Sotto il profilo della storia il filologo cerca la legge che regna nella fuga dei fenomeni, cioè il piano dei presupposti. È scienza naturale perché si interroga in particolare sul linguaggio, cioè sul sostrato pratico, lipidico che è all’origine del nostro linguaggio, ma questo sostrato è di nuovo il piano dei presupposti, delle condizioni. Infine deve essere anche arte, perché tenta di risvegliare la “meravigliosa forza formatrice dell’antico”, assumendo cioè l’antico come istanza eternamente esemplare, che di nuovo appartiene al piano dei presupposti, perché è una forza e non una forma. Una forza formatrice, la genesi di tutte le forme possibile. La cultura greca come esibizione esemplare dell’azione continuamente esercitata da questa meravigliosa forza formatrice, ovvero Dionisio: la genesi informe di tutte le forme. Il punto è quindi risalire al piano delle condizioni, dei presupposti, dove i presupposti non sono presupposti di ordine logico concettuale, perché sfuggono al piano del logos. Non a caso leopardi è anche un filologo.Ne cogliamo il profumo, cioè questa dimensione inespressa che è all’origine di tutte le forme della cultura antica e che il filologo ha il compito di risvegliare è qualcosa che non si lascia chiudere dentro una definizione, perché si offre a noi solo come profumo. Non ci può definire un profumo così come non si può definire una melodia musicale. C’è un possibile equivoco, ovvero l’dea secondo la quale noi avremmo a che fare da una parte con un Leopardi poeta, e soltanto, essenzialmente poeta, puro; dall’altra con un’estetica, concepita come filosofia dell’arte, tra cui arti c’è anche la poesia. Dalla connessione fra questi due momenti sorge l’equivoco: Leopardi artista come oggetto dell’estetica. L’estetica in primo luogo non è una filosofia dell’arte, anche se quest’idea è ancora diffusa e continua a risuonare. Leopardi pur immenso poeta non è soltanto poeta e si tratta di capire in che senso sia poeta e in che senso non sia soltanto poeta filosofo, un pensiero poetante che si specifica come ultrafilosofia che vive e si nutre della connessione inscindibile di poetica e pensiero. Il senso della poesia non è un senso denotativo, non possiamo fare appello alla poesia come se avessimo una concezione referenzialsitica del linguaggio. La poesia è una sfida infinta per il comprendere, dobbiamo tentare di comprendere quel verso sempre e di nuovo, ma quel verso non si può risolvere in una riformulazione in prosa.
Una disciplina filosofica, ma anche come modo d’essere originario, costitutivo della nostra vita mentale, cioè del nostro fare esperienza del mondo. Un tratto saliente, primordialmente, della nostra vita mentale, “il tratto saliente della fioritura umana”. Sotto questo profilo l’estetico significa tante cose, per esempio quando noi parliamo di estetica ciò a cui noi stiamo alludendo è qualcosa che implica sempre in qualche modo all’idea del caso felice o della felice contingenza.
[La contingenza è ciò che può essere altro da sé, il poter essere altrimenti da parte delle cose, nulla costringe le cose ad assumere quella forma che via via assumono, non c’è una necessità logica che pesi sulle cose e che le inchiodi inevitabilmente al loro essere così e non altrimenti; ovvero il divenire → un tratto costituivo dell’estetica/o]
“Il caso felice” espressione ossimorica, paradossale: felice dice di fatto il contrario rispetto a caso, rispetto a contingenza, lo contraddice. Felice vuol dire un’unione di attesa e adempimento, di esser e dover essere; si dà felicità perché le cose così come sono, così come appaiono, vanno proprio bene, un’idea di pienezza, di compiutezza. Quest’idea di felicità chiama in causa la necessità, il non poter essere altrimenti delle cose. Allora è come se noi stessimo dicendo “la necessità del contingente”, l’estetico è proprio quest’unione paradossale di necessità e contingenza. Espressione di una relazione armonica, di colpo sopraggiunge una condizione di armonia e accordo, quello che Kant nella terza critica chiama il libero gioco di immaginazione e intelletto. Un accordo, sinergia tra le nostre facoltà rappresentative, fra i diversi aspetti della nostra vita mentale, per Kant, ma non solo. Anche contemporaneamente armonia fra noi e il mondo, un sentirsi in armonia con il mondo, in accordo con le cose “è così che deve essere”. Armonia fra i diversi aspetti della nostra vita mentale, per esempio intelletto e sentimento, si accordano fra loro sull’occasione di una certa rappresentazione determinata, di un farci immagine delle cose. Di colpo ci sentiamo in armonia con le cose, ciò di colpo cogliamo un senso, cioè sentiamo più in generale che ha senso fare esperienza; le cose in qualche modo attendono, il loro senso già c’è l’hanno, ma è in attesa di affiorare. Questa capacità di cogliere la sensatezza dell’esperienza, di anticiparla, questo sentirsi in armonia con le cose è l’estetico.
L’estetico, sotto questo profilo, esprime la piacevolezza dell’accordo, è per noi fonte di compiacimento. Il perché non è dato dirlo e saperlo, ma perché qui è in gioco un sentire che è dato prima del logos, non lo possiamo spiegare logicamente dal momento che capiamo che è proprio quel sentire alla base di ogni spiegazione. Possiamo dare spiegazioni in quanto innanzitutto ad agire nella nostra esperienza è questo modo d’essere, cioè il piano del senso, dove il senso è un senso da sentire, un senso sentimento (l’importanza della critica della facoltà di giudizio di Kant). Un senso del quale noi possiamo avere coscienza solo nella forma di un sentimento, kantianamente di Gefuhl. Il sublime è il lato oscuro di quest’accordo (ricordarsi per la tesi).
Questo senso sentimento è di fatto il presupposto di ogni nostra esperienza, la condizione che rende possibile ogni nostra esperienza, conoscitiva o non conoscitiva, teorica o pratica. Ciò sul cui sfondo si dispiega ogni modo d’essere della nostra vita mentale, Quel sentire, non è scisso dal pensiero, è un pensare, ma non un pensare concettualmente determinato: è la fonte di infinito concetti e rappresentazioni. Un sapere come, cioè un sapere che è insieme un sentire. La qualità delle cose non è dicibile, non la si può ridurre a significati, alla logica dell’enunciato.
Questo senso sentimento appartiene all’ordine del sensibile o dell’intellegibili?
Simultaneamente ad entrambi, perché quel senso sentimento a ben vedere lo possiamo immaginare come la freccia che scocca all’incrocio fra sensibile e intellegibile, che diventano come gli estremi di un arco che nella nostra esperienza non smettiamo mai di tendere. Questo senso sentimento è al confine fra i due ambiti, sulla soglia fra sensibile e intellegibile, non è n’è l’uno né l’altro ma appartiene ad entrambi.
Di colpo sulla soglia di quella siepe il senso viene a manifestazione, fosse pure per un istante, come totalità indeterminata del possibile (l’infinito). Il finito (la siepe) viene a configurarsi come soglia critico immaginativa capace di dischiudere di colpo l’infinito, cioè la totalità del senso. Quel senso come condizione dei diversi possibili significati che noi possiamo dare all’esperienza. Questo senso sentimento condizionante non lo possiamo mai coglier indipendente dai diversi singoli significati particolari che noi di volta in volta vediamo affiorare. Per esempio la siepe che appartiene all’ordine del determinato, che diventa soglia critica, cioè quel luogo in corrispondenza del quale io sento la congiunzione paradossale di senso e significato, finito e infinito. Questo senso non lo cogliamo mai in quanto tale. Tali singoli significati, sono ciò che va a comporre il nostro linguaggio e la nostra vita mentale, essendo sempre in relazione con quel condizionato. Ma condizione e condizionato non sono mai scindibili. La condizione cioè il senso io lo colgo sempre e soltanto attraverso il condizionato (l’eccedenza del determinato), per il suo favore, senza poterlo mai esplicitare.
La condizione è come un orizzonte, uno sfondo oscuro, irrapresentabile (Nietzsche lo chiama Dionisio), ma se è vero che questa condizione noi la possiamo sentire, cogliere, pensare sempre e solo attraverso il condizionato, allora è anche vero che la siepe, cioè il condizionato diventa la condizione che mi permette di sentire, pensare l’indeterminato, l’infinito. Si profila così un paradosso, la condizione si scopre condizionata dal suo stesso condizionato, il condizionato che funge da condizione della sua stessa condizione. Paradosso è questa condizione originale e costitutiva del nostro fare esperienza del mondo. Piano del senso che eccede le categorie del logos.
L’’estetica come filosofia del senso, non è da intendersi come un settore particolare dell’ambito della filosofia, l’estetica si dà come filosofia non speciale, filosofia tout court. L’estetica in quanto riflessione filosofia sulle condizioni di possibilità della nostra esperienza. Questo tentativo di risalire verso le condizioni di senso della nostra esperienza, è un tentativo da noi compiuto dall’interno stesso dell’esperienza. Quest’idea dell’estetica esclude la pretesa di contemplare l’esperienza dall’esterno e di disegnare dall’esterno i confini dell’esperienza, procedendo per forme logiche e definizioni, che hanno di mira l’oggettivazione del senso (l’aspirazione della metafisica). Questa riflessione, invece, implica la nostra partecipazione all’esperienza, il nostro coinvolgimento, il nostro stare dentro le cose. L’estetica è questa continua oscillazione fra partecipazione (stare dentro) e il distacco (stare fuori), abita il confine fra l’interno e l’esterno. Non si da mai uno svelamento pieno del nascosto, ogni volta lo svelare è un rivelare, ovvero coprire di nuovo. La filosofia come continua ricerca. Un tentativo di risalire alle condizioni non logiche della logica.