Lorenzo Cavalieri (Stuttgart)
Der Aristotelismus der Renaissance war keineswegs, wie man fälschlicherweise annehmen könnte, in eine untergeordnete Rolle gedrängt, sondern nahm während der Renaissance eine zentrale Stellung ein. Diese Epoche war Zeuge bedeutender doktrinärer Transformationen des Aristotelismus, insbesondere in den einflussreichsten akademischen Kreisen Europas, wie den Universitäten von Bologna, Padua und Paris, wo der Fokus vor allem auf Fragen der Logik, Erkenntnistheorie und Naturphilosophie lag. Im Gegensatz zur zentralen Bedeutung der Metaphysik in der scholastischen Theologie bevorzugte die Renaissance die Physik und das Organon, Aristoteles’ logische Werke, was auf eine Interpretation des Aristotelismus mit einer stark empiristischen Konnotation hindeutet. Dies hinderte aristotelische Gelehrte jedoch nicht daran, spezifische metaphysische Thesen aufzustellen. Der Aristotelismus der frühen Renaissance wurzelt in der Wiederentdeckung und dem Versuch der Rückkehr zu den ursprünglichen Lehren Platons und Aristoteles’. Während der Renaissance standen sich Platoniker und Aristoteliker in der Verteidigung gegensätzlicher Interessen gegenüber: auf der einen Seite die Religion, auf der anderen die Naturforschung. Während die Platoniker den Platonismus als Synthese des antiken religiösen Denkens und somit die Rückkehr zum Platonismus als Voraussetzung für eine religiöse Wiedergeburt ansahen, betrachteten die Aristoteliker den Aristotelismus als Vorbild der Naturwissenschaft und sahen in der Rückkehr zum Aristotelismus die Wiedergeburt der Naturforschung. Diese Kontroverse kennzeichnete den Konflikt zwischen zwei grundlegenden menschlichen Bedürfnissen, und Versöhnungsversuche, wie etwa der von Pico della Mirandola, zielten darauf ab, diese Bedürfnisse in einem umfassenderen Menschenbild zu vereinen. Die Rückkehr zum ursprünglichen Aristotelismus in Italien wurde von griechischen Gelehrten initiiert, die am Konzil von Florenz zur Wiedervereinigung der beiden Kirchen teilnahmen oder nach dem Fall Konstantinopels an die Türken (1453) in Italien Zuflucht suchten. Georgios Scholarius, genannt Gennadius, war der erste dieser Vertreter. Er wurde in Konstantinopel geboren und starb um 1464. Scholarius, ein Gegner des Gemistos Pletho, verteidigte Aristoteles gegen Pletho und argumentierte, Aristoteles sei besser mit der christlichen Lehre vereinbar. Dabei stützte er sich offensichtlich auf die scholastische Tradition, deren Gelehrter und Anhänger er war. Diese Phase des Aristotelismus der frühen Renaissance kennzeichnet daher eine Zeit intensiver intellektueller Aktivität und philosophischer Debatten, in der die Rückbesinnung auf Aristoteles’ ursprüngliche Quellen zum Dreh- und Angelpunkt eines neuen Verständnisses der Welt, des Menschen und seines Platzes im Universum wird. Dabei werden die Grenzen zwischen Glaube und Vernunft, zwischen dem Heiligen und dem Profanen sowie zwischen dem Göttlichen und dem Natürlichen erforscht. Einen weiteren Schritt hin zur Rückbesinnung auf den authentischen Aristotelismus unternahmen jene Aristoteliker, die, im Kampf gegen den averroistischen Aristotelismus, den Texten des Aristoteles und seiner antiken Kommentatoren, insbesondere Alexander von Aphrodisias, treu bleiben wollten. Das aristotelische Lager schien. Marsilio Ficino spaltete sich in zwei Sekten, die Alexandriner und die Averroisten. Die Averroisten und die Alexandriner epräsentieren zwei grundlegende Strömungen innerhalb des Aristotelismus der Renaissance, jede mit einer eigenen Interpretation der Werke Aristoteles’, insbesondere hinsichtlich der Unsterblichkeit der Seele und des Verhältnisses zwischen menschlicher Freiheit und der notwendigen Ordnung der Welt. Während die Averroisten zum Pantheismus tendieren, der den menschlichen Intellekt als eins und identisch mit dem Göttlichen betrachtet, halten die Alexandriner an der Transzendenz Gottes über die Welt fest. Beide teilen jedoch eine Vision, die die Bestätigung der notwendigen Ordnung der Welt betont und Wunder sowie generell das direkte Eingreifen Gottes in die weltlichen Angelegenheiten ablehnt. Die Lehre von der doppelten Wahrheit taucht häufig unter diesen Philosophen auf, die einen Konflikt zwischen den Schlussfolgerungen der Philosophie und den Glaubensüberzeugungen anerkennen, die ihrer Ansicht nach nicht vereinbar sind. Diese Ansicht, obwohl sie den Averroisten zugeschrieben wird, entspricht nicht Averroes’ ursprünglicher Denkweise, die Religion als symbolische Verkleidung für philosophische Wahrheiten betrachtete, die Intellektuellen direkter zugänglich waren. Nicolò Vernia (1420–1499) ist ein Beispiel für den Paduaner Averroismus des 15. Jahrhunderts und bekannt für seine unvoreingenommene und humorvolle Art. Er unterstützte die typischen Thesen des Averroismus, was das Eingreifen des Bischofs von Padua zur Folge hatte. Seine Werke, obwohl verloren, offenbaren eine naturalistische Ausrichtung, die der Naturphilosophie den Vorrang vor der Metaphysik und der Medizin den Vorrang vor der Jurisprudenz einräumt. Agostino Nifo (1473–1546), geboren in Sessa Aurunca, war ein Schüler von Nicolò Vernia und lehrte in Padua, Pisa, Bologna, Salerno und Rom. In seinen Werken behandelte er Themen von der Naturphilosophie bis zur Moral und verteidigte eine Weltanschauung, in der es keine spirituellen und unsterblichen Substanzen außer den sich bewegenden Intelligenzen des Himmels gibt. In seinen „Werken von Averroes“ (1495–97) fügte Nifo kritische Anmerkungen hinzu und schrieb später gegen Pomponazzis „De immortalitate animae“, wobei er oft thomistische Argumente verwendete. Seine Moralvorstellung war von einer Vision weltlicher Weisheit geprägt, die er antiken Autoren entlehnte und in der das Vergnügen das höchste Ziel darstellte. Nifos Verhalten spiegelte laut zeitgenössischen Aufzeichnungen diese philosophischen Überzeugungen wider. Leonico Tomeo (1456–1531), geboren in Venedig und gestorben in Padua, versuchte, Platon und Aristoteles zu versöhnen, indem er argumentierte, dass die Unterschiede zwischen den beiden Philosophen eher sprachlicher als inhaltlicher Natur seien. Er glaubte, dass Aristoteles zwar die selbstgenerierte Bewegung der Seele im räumlichen Sinne verneinte, seine Lehre aber dennoch die Grundlage für Platons Beweis der Unsterblichkeit der Seele bildete. Diese Position verdeutlicht den Versuch, Platonismus und Aristotelismus zu synthetisieren, indem sie an eine Weltseele glaubt, die alles beseelt und regiert, im Einklang mit der peripatetischen Ansicht über äußere Einflüsse auf den menschlichen Intellekt.
Alessandro Achillini (1463–1512), aufgrund seiner profunden Kenntnisse der aristotelischen Lehren auch „der zweite Aristoteles“ genannt, war Professor für Philosophie und Medizin, zunächst in Padua und später in Bologna, wo er 1512 starb. Sein Hauptwerk, die „Quodlibeta de intelligentiis“, sowie Schriften zur Anatomie und Medizin zeugen von einer gründlichen Auseinandersetzung mit der aristotelischen Philosophie. Achillini vertrat die Lehre von der doppelten Wahrheit, indem er averroistische Thesen verteidigte, ihnen aber die traditionellen Positionen der Scholastik entgegensetzte. Dadurch demonstrierte er ein komplexes Gleichgewicht zwischen Treue zum aristotelischen Text und Offenheit für zeitgenössische Interpretationen. Parallel zur Wiederbelebung der Aristotelesstudien an den geistlichen Fakultäten bleibt Aristoteles auch an den theologischen Fakultäten ein wichtiger Bezugspunkt. Ab der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts, teilweise infolge der Gründung des Jesuitenordens, erfuhr die Kommentierung und das Studium der Werke Aristoteles’, beginnend mit der Metaphysik, innerhalb der kirchlichen Studien einen neuen Aufschwung. Man ging über bloße scholastische Wiederholung hinaus und erreichte eine neue Systematisierung des aristotelischen Denkens mit bedeutendem Einfluss auf das moderne Denken. Unter den prominentesten Vertretern des Aristotelismus zwischen dem 15. und 16. Jahrhundert ragt Jacopo Zabarella, geboren 1533 in Padua und gestorben 1589 ebenda, besonders durch seinen Beitrag zur wissenschaftlichen Methode und Naturphilosophie hervor. Sein Werk spiegelt die Aufmerksamkeit wider, die der Aristotelismus des 16. Jahrhunderts, insbesondere an der Universität Padua, den Methoden der Erforschung der Naturwissenschaften widmete. Zabarella widmete sich der Erforschung der Prozesse, die zu einem fundierten Verständnis der physikalischen Natur führen, und entwickelte eine Methodik, die spätere Denker, darunter Galileo Galilei, maßgeblich beeinflussen sollte.
Sein methodischer Ansatz, die sogenannte Regressionsmethode, gliedert sich in zwei Hauptphasen: die kompositionelle (oder synthetische) und die Resolutionsmethode (oder analytische). Die kompositionelle Methode beginnt mit Prinzipien und führt dann zu Erkenntnissen über die Dinge, während die Resolutionsmethode von beobachteten Daten ausgeht, um zu den Prinzipien zu gelangen, die diese ermöglichen. Diese beiden Phasen sind in einen einzigen Prozess der Analyse und Synthese integriert, durch den man von beobachteten Phänomenen zu erklärenden Prinzipien aufsteigt und dann von Prinzipien zu Wirkungen absteigt. Ein grundlegendes Element dieses Prozesses ist eine Zwischenphase der Entwicklung theoretischer Hypothesen, die es ermöglicht, die Beobachtungsdaten durch die identifizierten Prinzipien zu erklären.
Zabarellas Methodik betont die Bedeutung der empirischen Überprüfung wissenschaftlicher Theorien und legt den Grundstein für einen wissenschaftlichen Ansatz, der Beobachtung und Experiment in den Vordergrund stellt. Obwohl es übertrieben wäre, seine Regressionsmethode als moderne Theorie der wissenschaftlichen Entdeckung zu betrachten, hat sein Gebrauch der aristotelischen Logik zweifellos das wissenschaftliche Denken der Renaissance tiefgreifend beeinflusst und den Weg für die methodologischen Neuerungen Galileis und der Naturphilosophen des folgenden Jahrhunderts geebnet. Pietro Pomponazzi (1462–1525), eine der bedeutendsten und umstrittensten Persönlichkeiten des Renaissance-Aristotelismus, konzentrierte sich in seinem Werk vor allem auf den Versuch, Aristoteles’ Denken zu rekonstruieren, vorwiegend auf der Grundlage physikalischer Prinzipien und unter Übernahme des Kausalitätsprinzips aus der Metaphysik.
Als Begründer der Alexandrinischen Schule wurde er am 16. September 1462 in Mantua geboren. Nach seinem Medizinstudium 1487 in Padua lehrte er Philosophie an derselben Universität, zu einer Zeit, als es üblich war, Professoren im selben Kurs gegeneinander antreten zu lassen. Nach der Schließung der Universität Padua infolge der Schlacht von Ghiaradadda 1509 zog Pomponazzi zunächst nach Ferrara und dann nach Bologna, wo er all seine Werke verfasste und am 18. Mai 1524, offenbar durch Suizid, starb. Sein berühmtestes Werk, „De immortalitate animae“ (Über die Unsterblichkeit der Seelen) von 1516, brachte ihn ins Zentrum von Anklagen wegen Gottlosigkeit, denen er dank der Unterstützung einflussreicher Persönlichkeiten wie Pietro Bembo und der Bologneser Magistrate entging. Zu Pomponazzis Hauptwerken zählen neben „De immortalitate animae“ auch „De naturalium effectuum“ admirandorum causis sive de incantationibus und „De fato libero arbitrio et praedestinatione“, das posthum veröffentlicht wurde. Diese Werke spiegeln sein Bestreben wider, Phänomene, die als wundersam oder magisch gelten, durch natürliche Ursachen zu erforschen und zu erklären, sie in die notwendige Ordnung der Welt einzuordnen und einen Ansatz rationaler Erkenntnis zu fördern, der frei von äußeren Einflüssen ist. Pomponazzi verbannt alles Wunderbare und den Glauben an Wunder in den Bereich des Glaubens und beabsichtigt damit, den Weg rationaler Erkenntnis von jeglichen äußeren Einflüssen zu befreien und ihm seine Freiheit zurückzugeben. In seinem Werk „De incantationibus“ beabsichtigt er, eine wissenschaftliche Erklärung für wundersame und magische Ereignisse zu liefern. Dieses Werk ist scheinbar voller mittelalterlicher Aberglauben, da es Zauber, Magie, Hexerei, wundersame Wirkungen von Pflanzen, Steinen usw. erklären soll. Pomponazzi leugnet auch nicht die Realität solcher außergewöhnlicher oder wundersamer Ereignisse, die seiner Ansicht nach durch Erfahrung belegt sind. Doch bei der Erklärung ihrer Ursachen kritisiert Pomponazzi zunächst die traditionelle volkstümliche Erklärung, nach der sie von Geistern oder Dämonen hervorgerufen werden. Geister oder Dämonen könnten nicht einmal Kenntnis von den natürlichen Dingen haben, durch die diese wundersamen Wirkungen hervorgerufen werden: Tatsächlich könnten sie diese weder, wie Gott, durch ihr eigenes Wesen noch, wie die Menschen, durch die abstrakten Arten der Dinge erkennen. Nicht, wie Gott, durch ihr eigenes Wesen, denn das könnte nur geschehen, wenn dies die Ursache der Dinge wäre, was nicht der Fall ist; nicht durch von den Dingen abstrahierte Arten, wie es bei den Menschen geschieht, denn sie sind, wie die Menschen, nicht mit Sinnesorganen ausgestattet. Es ist daher sinnlos, die Existenz von Geistern oder Dämonen anzunehmen, um Zauber und Hexerei zu erklären; und in Wirklichkeit sind Zauber und Hexerei keine Wunder im Sinne von, wie sie absolut der Natur widersprechen und außerhalb der Ordnung der Welt liegen; sondern sie werden nur deshalb als Wunder bezeichnet, weil sie Wie ungewöhnlich und äußerst selten sind diese Ereignisse, die nicht dem üblichen Lauf der Natur folgen, sondern in sehr langen Abständen eintreten. Und das Mittel, durch das diese scheinbaren Wunder in die natürliche Ordnung passen, ist der astrologische Determinismus. Gott ist die universelle Ursache aller Dinge; aber er kann nicht unmittelbar auf die Dinge der sublunaren Welt einwirken. Es sind die Sterne, die für Gott handeln; eine Position, die sich auch bei Tommaso Campanella findet. In „De immortalitate animae“ argumentiert Pomponazzi hingegen, dass die Philosophie die Unsterblichkeit der Seele nicht beweisen kann – eine Position, die große Kontroversen auslöste. Diese These basierte auf der Interpretation aristotelischer Texte und argumentierte, dass die intellektuelle Seele ihrem Wesen nach sterblich sei, da sie für ihre kognitiven Funktionen vom Körper abhängig sei. Die Unsterblichkeit der Seele könne daher rational nicht bewiesen werden und bleibe ein Glaubensdogma, das allein auf Offenbarung und der Heiligen Schrift beruhe und keinen Anspruch auf Allgemeingültigkeit erhebe. Pomponazzi stellt die damals vorherrschende theologische Position in Frage, die durch die päpstliche Bulle Apostolici Regiminis von Papst Leo X. (1513) gestützt wurde. Diese verkündete das Dogma der Unsterblichkeit der Seele auf der Grundlage der Argumente des Thomas von Aquin und der aristotelisch-scholastischen Tradition. Pomponazzi argumentiert jedoch, dass diese thomistische Interpretation angesichts des aristotelischen Originaltextes unhaltbar sei. Dieser lege seiner Ansicht nach vielmehr die gegenteilige Interpretation nahe: Die Seele, die durch ihre intellektuellen Funktionen eng mit dem Körper verbunden sei, könne keine unsterbliche Natur haben. Diese philosophische Position veranlasst Pomponazzi, die Unsterblichkeit der Seele als Glaubensdogma zu betrachten, das seine Rechtfertigung allein in der Offenbarung und der Heiligen Schrift finde und daher nicht allgemein durch die Vernunft bewiesen werden könne.
Pomponazzi entwickelt eine stark im Naturalismus verankerte Vision des Universums und des Menschen. Demnach unterliegt jeder Aspekt der Realität, einschließlich der Seele, den Naturgesetzen. Er argumentiert, dass die menschliche Seele, einschließlich des Intellekts, nicht unabhängig vom Körper funktionieren kann und bekräftigt damit die aristotelische Auffassung, dass die Seele die „Form“ des Körpers ist. Diese Ansicht impliziert eine gewisse Sterblichkeit der Seele oder wirft zumindest ernsthafte Zweifel an der Unsterblichkeit der individuellen Seele im traditionell theologischen Sinne auf. Er verfolgt einen streng naturalistischen und aristotelischen Ansatz und argumentiert, dass alle der Seele zugeschriebenen Funktionen, einschließlich des Intellekts, unweigerlich vom Körper abhängen. Diese Position spiegelt sich deutlich in seiner Aussage wider: „Die menschliche Seele kann in keiner Weise ohne den Körper existieren und wirken.“ Diese Ansicht impliziert eine radikale Neubewertung der Unsterblichkeit der Seele, da ihre Unsterblichkeit problematisch wird, wenn die Seele untrennbar mit dem Körper verbunden ist. De immortalitate animae stellt den Versuch dar, diese komplexen Fragen zu ergründen, was Pomponazzi zu Schlussfolgerungen führte, die Kontroversen auslösten, insbesondere hinsichtlich der Unsterblichkeit der Seele. Trotz dieser provokanten Positionen stützt sich Pomponazzi auf die Lehre vom Doppelleben.
Die Wahrheit dient dazu, die Anforderungen des Glaubens und die Schlussfolgerungen der Vernunft in Einklang zu bringen, indem er behauptet, dass das, was in der Philosophie wahr sein mag, nicht notwendigerweise der geoffenbarten Wahrheit der Religion widerspricht.
Im Hinblick auf Freiheit und Notwendigkeit behandelt Pomponazzi das Problem der Prädestination und der göttlichen Vorsehung im Zusammenhang mit der menschlichen Freiheit. Obwohl er die Komplexität dieser Konzepte und ihre Auswirkungen auf die menschliche Autonomie anerkennt, neigt er dazu, das Dilemma durch die Anerkennung der unveränderlichen und notwendigen natürlichen Ordnung zu lösen, in der auch die menschliche Freiheit ihren festen Platz hat. Die Debatte über die Unsterblichkeit der Seele ist eng mit weitergehenden Fragen der menschlichen Freiheit, der Prädestination und der göttlichen Vorsehung verknüpft. Pomponazzi untersucht diese Themen in seiner Abhandlung „De fato, libero arbitrio et praedestinatione“, in der er argumentiert, dass die Realität von einer notwendigen und unveränderlichen natürlichen Ordnung bestimmt wird, die auch die menschliche Existenz einschließt. Diese Vision stellt die traditionelle Vorstellung einer unsterblichen Seele, die außerhalb der Naturgesetze wirkt, infrage. Diese Interpretation der Seele und der menschlichen Ethik im Kontext eines geordneten und rationalen Universums spiegelt Pomponazzis Bestreben wider, mit dem aristotelischen Naturalismus im Einklang zu stehen und gleichzeitig die Herausforderungen der christlichen Theologie seiner Zeit zu bewältigen. Sein Werk verortet sich daher an der Schnittstelle von Naturphilosophie, Ethik und Theologie und bietet eine Vision von Menschheit und Universum, die tief in der aristotelischen Tradition verwurzelt ist, aber gleichzeitig offen für die Fragen der Renaissance. Pomponazzis Überlegungen konzentrieren sich auf die Notwendigkeit, eine rationale Weltordnung anzuerkennen und zu rechtfertigen, indem sie jegliche Tatsache oder jedes Element, das dieser Ordnung widerspricht, auf der Grundlage unveränderlicher Prinzipien verneinen oder ausschließen. Aristoteles gilt in seinem Denken als der Philosoph, der das direkte Eingreifen Gottes oder anderer übernatürlicher Mächte in weltliche Angelegenheiten ausschloss und das Universum als ein rein rationales System von Fakten interpretierte. Der anthropologische Ansatz erstreckt sich dann darauf, den Sinn der menschlichen Existenz in rein irdischen Begriffen zu definieren und den immanenten Zweck des menschlichen Lebens in der Tugend und dem moralischen Leben zu identifizieren. Er argumentiert, dass Tugend eher durch die Sterblichkeit der Seele als durch ihre Unsterblichkeit gerechtfertigt ist, da auf jenseitige Güter ausgerichtete Tugend den intrinsischen Wert der Tugend selbst verfälschen würde, deren Zweck autotelisch sein sollte, das heißt, in ihrer Ausübung selbst enthalten. Andrea Cesalpino (1519–1603), Arzt und Philosoph, ist bekannt für seine Pionierarbeit in der Botanik und dafür, einer der originellsten Interpreten des Aristotelismus in der Renaissance zu sein. Im Kontext der Debatte um die Seele zeichnete sich Cesalpino durch eine Interpretation aus, die die Einheit und Immanenz der Intelligenz in der Natur betonte. Cesalpino argumentierte, dass das Universum von einem einzigen, universellen Lebensprinzip beherrscht werde, das alle seine Teile auf eine Weise belebe, die an einen lebenden Körper erinnere. Diese pantheistische Weltsicht erstreckt sich auch auf seine Auffassung der Seele, die er als Teil der göttlichen Intelligenz sieht und die sich von den himmlischen motorischen Intelligenzen lediglich durch ihre zeitlich begrenzte, nicht ewige Vereinigung mit dem Körper unterscheidet. Cesalpino erklärt: „Alle Intelligenzen sind in einem enthalten, so wie die Teile im Ganzen enthalten sind.“ Diese Position legt eine Auffassung der menschlichen Seele nahe, die zwar nach dem Tod ihre Individualität bewahrt, aber nicht völlig von der göttlichen Quelle, aus der sie stammt, getrennt ist. Cesare Cremonini (1550–1631), Zabarellas Nachfolger als Philosophieprofessor in Padua, ist bekannt für sein striktes Festhalten am Aristotelismus und seine Kritik an der christlichen Theologie und dem Platonismus. Cremonini äußerte, wie Cesalpino, Zweifel an der Idee eines direkten göttlichen Eingriffs in die Natur. Er argumentierte stattdessen, dass Gott die Welt nur als Objekt des Begehrens durch die Himmelsseele bewege, welche das wahre Wirkprinzip der Himmelsbewegungen sei. Cremonini befürwortete die Trennung zwischen Gott und der Welt und erklärte, dass „die Welt nicht von Gott erschaffen worden sein kann“, da „Schöpfertätigkeit eine äußere Handlung wäre, die in Gott nicht erkennbar ist“. Diese Position führt ihn dazu, Gottes direkte Wirkung auf Naturphänomene zu leugnen und zu behaupten, dass die Welt und ihre Prozesse autonom und autark sind und von inneren Prinzipien geleitet werden, nicht von äußerem göttlichem Eingreifen. Cesalpinos Positionen stellen traditionelle theologische Vorstellungen von Seele und Unsterblichkeit in Frage und lenken die Debatte hin zu einem immanenteren und einheitlicheren Verständnis der Existenz. Ihr Werk markiert einen wichtigen Moment im Übergang von der Renaissance zur philosophischen Moderne.