Laura Giannelli
Abstract (in English)
This section explores the concept of secularization, tracing its historical evolution from a specific legal-political term to one of the defining yet contested concepts of modernity. Originally coined in the seventeenth century after the Peace of Westphalia, “secularization” referred to the transfer of Church property into the hands of secular rulers. Over time, however, the term acquired a broader meaning, describing the growing autonomy of political, social, and cultural institutions from religious authority. The article argues that this expanded definition is far from unambiguous, as secularization has been interpreted both as a positive process of emancipation and as a negative process of desacralization leading to nihilism. Consequently, secularization can no longer be understood merely as the redistribution of ecclesiastical property, but as a complex historical process intimately connected with the emergence of modernity itself. Drawing on Charles Taylor’s notion of the “secular age” and Ernst Troeltsch’s influential work Protestantism and Progress (1906), the text highlights how the debate over secularization remains central to understanding the origins, identity, and cultural trajectory of the modern world.
Laura Giannelli
Was ist Säkularisierung?
Das Wort „Säkularisierung“ wurde erstmals im 17. Jahrhundert verwendet, im Anschluss an den verheerenden Krieg, der 1648 endete – einen Konflikt, der weite Teile Europas dreißig Jahre lang verwüstete und das politische Gleichgewicht des Kontinents veränderte. Der Dreißigjährige Krieg war ein entscheidendes Ereignis der europäischen Geschichte.
In diesem Kontext war die Bedeutung des Begriffs „Säkularisierung“ eindeutig: Er bezog sich auf die Tatsache, dass infolge des Krieges zahlreiche Güter, die zuvor im Besitz der römischen Kirche gewesen waren, unter staatliche Kontrolle gelangten. Der Begriff „Säkularisierung“ wurde gewählt, weil in der mittelalterlichen Terminologie der „weltliche“ (säkulare) Bereich außerhalb der Kirche lag; da diese Vermögenswerte nun der Kontrolle anderer Staaten als des Kirchenstaates unterstanden, galten sie als „säkularisiert“ – und damit als einer unrechtmäßigen Kontrolle unterworfen, ein Standpunkt, den die römische Kirche noch lange Zeit vertrat.
Bis zu diesem Punkt ist die Bedeutung des Begriffs klar. Zieht man jedoch Wikipedia heran, so findet man folgende Definition:
Im 19. Jahrhundert bezeichnete der Ausdruck jenen Prozess, in dem gesellschaftspolitische Institutionen und das kulturelle Leben zunehmend Autonomie gegenüber religiöser Kontrolle und Einflussnahme gewannen. In diesem Sinne – der die Säkularisierung als prägendes Merkmal der Moderne begreift – hat der Begriff seine ursprüngliche Neutralität verloren und widersprüchliche Wertungen erfahren: Für die einen bedeutet er einen positiven Emanzipationsprozess, für die anderen hingegen einen degenerativen Prozess der Entheiligung (Desakralisierung), der den Weg in den Nihilismus ebnet.
Von Klarheit kann hier kaum die Rede sein. Tatsächlich wirft fast jedes Wort in dieser Passage mehr Probleme auf, als es löst. „Säkularisierung“ erscheint als das bestimmende Merkmal der „Moderne“. Doch anstatt etwas „Neutrales“ zu bezeichnen (wobei auch die Bedeutung dieses Begriffs unklar bleibt), charakterisiert das Wort die Moderne entweder in negativer (nihilistischer) oder in positiver (emanzipatorischer) Hinsicht. All dies wird auf die zunehmende Autonomie gesellschaftlicher und politischer Institutionen gegenüber kirchlicher Kontrolle zurückgeführt.
Mag der Begriff zu Beginn auch eindeutig gewesen sein, so hat sich die Sachlage seither verkompliziert. Säkularisierung ist nicht mehr bloß die Überführung bestimmter Institutionen aus kirchlicher Kontrolle in diejenige des Souveräns oder Fürsten; sie ist ein weitaus komplexerer Vorgang, der die Entstehung der Moderne selbst berührt. Die Moderne ist das „säkulare Zeitalter“ (Taylor) – die Ära der Säkularisierung –, auch wenn die genaue Bedeutung all dessen unklar bleibt. Die Debatte wurde vor allem von einem schmalen Buch geprägt, das Ernst Troeltsch (Theologe, Historiker und Religionsphilosoph) 1906 unter dem Titel *Protestantismus und Fortschritt* (ursprünglich *Protestantismus in der Entstehung der modernen Welt*) veröffentlichte und in dem die Moderne ausdrücklich als weltlich und säkular charakterisiert wird.Was sind für Troeltsch die bestimmenden Merkmale der Moderne, und wie stehen sie zur Säkularisierung? Die Antwort auf die erste Frage fällt eindeutig aus. Die europäisch-amerikanische Moderne – denn um diese geht es hier – ist durch einen Prozess gekennzeichnet, in dem Vernunft und Individuen autonom werden.Alles steht im Zeichen der Autonomie.Autonomie, die sich als Individualismus äußert – das heißt als Behauptung der individuellen Freiheit gegenüber allen organischen Bindungen und als Relativismus der Werte; Autonomie als wissenschaftliche Rationalisierung von Natur, Wirtschaft und Gesellschaft; Autonomie als historistische und pantheistische Auffassung der Wirklichkeit, aus der jegliche Transzendenz und jeglicher metaphysische Absolutismus verbannt sind. Die Entwicklung der kapitalistischen Marktwirtschaft, der enorme Fortschritt der Technik („die in zwei Jahrhunderten mehr geleistet hat als zuvor in zwei Jahrtausenden“3), das Bevölkerungswachstum, die mittlerweile weltweite Dimension von Handel und politischen Beziehungen – all dies ist typisch für die moderne Welt und ihre Emanzipation von jenen Mächten (vor allem der römisch-katholischen Kirche), die sie unter Vormundschaft halten wollten.Im Gegensatz zu jenen, die all dies als Auflösung betrachten (die von Wikipedia erwähnte nihilistische „Entsakralisierung“), vertritt Troeltsch eine völlig andere Ansicht:In der modernen Welt begegnet man auf Schritt und Tritt nicht der Auflösung, sondern einem kraftvollen Aufbruch zu neuen Gestaltungen; und an die Stelle einer verzweifelten Ohnmacht zwischen Fantasie und Skepsis tritt eine zunehmend intensive und realistische Beherrschung der Dinge4. Die moderne Welt ist durchdrungen von „Optimismus“ und Fortschrittsglaube. In diesem Punkt hegt Troeltsch (der zu Beginn des 20. Jahrhunderts schrieb) keinerlei Zweifel – die Katastrophen, die Europa und der Welt bevorstanden, lagen noch in der Zukunft. Ein Problem ergibt sich jedoch, wenn man nach den historischen Ursprüngen der Moderne fragt. Wie bereits erwähnt, ging es aus der Auflösung der mittelalterlichen Welt hervor – einer Weltordnung, in der nicht Autonomie, sondern menschliche Heteronomie vorherrschte: das heißt die Abhängigkeit von der *Lex Dei* (speziell der *Lex Moisi* bzw. dem Dekalog und der *Lex Christi* bzw. dem Evangelium) und vor allem von der Lex Ecclesiae (dem Kirchenrecht), welches auch die stoische philosophische Tradition – nämlich die Lex Naturae – mit einschloss.Der mittelalterliche Mensch unterstand zwei oder mehr Gesetzen und deren Autorität. Die mittelalterliche Zivilisation war eine „Autoritätszivilisation“; die moderne Welt entstand aus der Auflösung dieses disziplinierenden Prinzips.Doch was verursachte diese Auflösung? Im Gegensatz zur Interpretation J. Burckhardts (im Text nicht zitiert, aber offensichtlich vorausgesetzt) – der die Zivilisation des italienischen Humanismus und der Renaissance als die Kraft sah, die das Mittelalter auflöste – legt Troeltsch den Schwerpunkt auf den Protestantismus. Obwohl auch andere historische Faktoren berücksichtigt werden müssen, ist die Diagnose eindeutig:Und doch ist die immense Bedeutung der protestantischen Bewegung für die Entstehung der modernen Welt unbestreitbar; die „große Frage“ besteht allein darin, zu bestimmen, worin diese Bedeutung tatsächlich und konkret besteht.Kurz gesagt, während es keinen Zweifel daran gibt (wir werden den Grund im nächsten Absatz sehen), dass die Verbindung zwischen Moderne und Protestantismus besteht – nämlich, dass erstere ohne letzteren undenkbar wäre –, liegt die „große Frage“ darin, die spezifischen Merkmale des letzteren zu identifizieren, die den Aufstieg der ersteren begünstigten.Weber, Protestantismus und KapitalismusWir unterbrechen unsere Analyse von Troeltsch, um auf das Werk einzugehen, auf das sich der Gelehrte bezieht – eine Schrift, die in vielerlei Hinsicht als Grundlage für sein eigenes Werk dient. Die Rede ist von Max Webers berühmtem Essay *Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, der 1905 veröffentlicht wurde. Auch wenn die These des deutschen Soziologen weithin bekannt ist, lohnt es sich dennoch, ihre wesentlichen Merkmale zusammenzufassen.Wie schon Marx vor ihm hegte Weber keinen Zweifel daran, dass der Kapitalismus die beherrschende Kraft der Moderne darstellte; er setzte den Kapitalismus jedoch nicht mit bloßer Gier gleich, sondern mit dem rationalen, präzise kalkulierten Streben nach einer kontinuierlichen und unbegrenzten Gewinnsteigerung. Der Kapitalismus verkörpert den Höhepunkt wirtschaftlicher Rationalität – ein Punkt, in dem auch Marx zugestimmt hätte. Der Unterschied zwischen beiden liegt darin, dass für Weber die kapitalistische Zivilisation niemals ohne ihre spezifische „Ethik“ hätte entstehen können. Damit die heute vorherrschende umfassende wirtschaftliche Rationalität entstehen und sich etablieren konnte, bedurfte es eines Zusammenspiels von Ursachen, die sich nicht auf rein ökonomische Faktoren reduzieren lassen.Um dies zu verstehen, genügt eine einfache Frage: Warum entwickelte sich die kapitalistische Wirtschaft in Europa und nicht in China oder Indien – Regionen, die auf ein großartiges kulturelles Erbe sowie eine bedeutende rationale und wirtschaftliche Entwicklung verweisen konnten? Und warum entstand der Kapitalismus – selbst innerhalb Europas – in den Niederlanden und England und nicht etwa in Spanien oder Italien? Schließlich reichen die Anfänge des Kapitalismus bis in die italienischen Stadtstaaten des 14. Jahrhunderts, wie Venedig und Florenz, zurück. Warum also entwickelte sich der moderne Kapitalismus erst später und an einem anderen Ort? Daraus ergibt sich folgende Arbeitshypothese:Die Entstehung einer „Wirtschaftsgesinnung“ – des „Ethos“ einer Wirtschaftsform – ist durch spezifische religiöse Glaubensgrundsätze bedingt. Der hier verfolgte Ansatz besteht darin, den Zusammenhang zwischen dem Ethos der modernen Wirtschaft und der rationalen Ethik des asketischen Protestantismus zu untersuchen. Mit anderen Worten: Die These lautet, dass die kapitalistische Wirtschaft – die heute in der gesamten westlichen Welt vorherrscht – zu ihrer Entstehung und Etablierung nicht nur eine Reihe materieller Voraussetzungen, sondern auch ein spezifisches „Ethos“ benötigte. Kurz gesagt: Der Kapitalismus ist nicht bloß eine Produktionsweise, wie Marx annahm (auch wenn dieser Punkt umstritten ist), sondern besitzt zudem einen „Geist“, der eng mit der protestantischen Ethik verknüpft ist.Worum geht es hier? In der zitierten Passage sind wir auf den Ausdruck „rationale Ethik des asketischen Protestantismus“ gestoßen. Dieser Ausdruck ist bemerkenswert, denn jeder, der auch nur über geringste Kenntnisse der Geschichte des modernen Christentums verfügt, weiß, dass die protestantische Reformation asketische Bewegungen – und insbesondere klösterliche Einrichtungen innerhalb des Katholizismus – abgeschafft hat. Bereits 1520 distanzierte sich Luther (selbst ein Augustinermönch) im Namen des „allgemeinen Priestertums der Gläubigen“ von der katholischen Auffassung geistlicher Stände und kirchlicher Hierarchie. Seiner Ansicht nach ist jeder Christ – das heißt jeder Getaufte – gleichberechtigter Teil des „Leibes Christi“. Es gibt keine „ontologischen“ Unterschiede zwischen Priestern und „bloßen Laien“ – als wären Erstere „christlicher“ als Letztere oder in den Augen Gottes wichtiger! Vor Gott befindet sich jeder Christ in derselben Lage wie jeder andere: als ein Sünder, der allein durch die Gnade des Herrn erlöst ist.Das bedeutet jedoch nicht, dass Christen nach Luthers Auffassung keine „Aufgabe“ oder Mission hätten. Der Reformator verwendet das deutsche Wort *Beruf* (das man mit „vocation“ oder „calling“ übersetzen könnte), um das Verhältnis zu beschreiben, das Christen zum weltlichen Leben – in Familie und Beruf – haben sollten. Die „Berufung“ des Christen besteht nicht darin, in ein Kloster einzutreten, sondern das tägliche Leben als eine von Gott zugewiesene religiöse Aufgabe zu gestalten.Man darf nicht übersehen, dass das deutsche Wort *Beruf* – ebenso wie das englische „calling“ – zumindest an ein religiöses Konzept anklingt: das einer von Gott zugewiesenen Aufgabe […]. Und wenn man der Geschichte des Wortes nachgeht […], zeigt sich, dass keines der historisch katholischen Völker – ebenso wenig wie die Völker der klassischen Antike – über einen Ausdruck mit einer vergleichbaren Konnotation verfügt […], während ein solcher bei allen überwiegend protestantischen Völkern existiert.7Im Protestantismus besteht die Berufung des Christen darin, sein Leben in der Gesellschaft religiös zu gestalten und sein Handeln mit einem religiösen statt eines weltlichen Wertes zu versehen. Weber meint damit nicht, dass Luther von einem „kapitalistischen Geist“ angetrieben wurde. Im Gegenteil: Seine Denkweise war in vielerlei Hinsicht noch mittelalterlich geprägt. Bekannt ist beispielsweise seine entschiedene Verurteilung jeglicher Form von Wucher (d. h. der Kreditvergabe gegen Zinsen) – was er als gänzlich unvereinbar mit der Nächstenliebe betrachtete, obgleich sich ohne dies ein für die kapitalistische Wirtschaft unerlässliches Kreditsystem niemals hätte entwickeln können. Man könnte weitere Beispiele anführen, doch entscheidend ist, Webers These genau zu verfolgen. Halten wir sie noch einmal fest: Weder Luther noch die anderen Reformatoren waren „Kapitalisten“ im eigentlichen Sinne des Wortes; dennoch verlieh gerade das Konzept des „Berufs“ der Arbeit einen Stellenwert, der in der katholischen Welt unbekannt war. Damit der Kapitalismus entstehen konnte, war es unerlässlich, dass die Menschen ihre Arbeit als empfanden.Genau dies geschah in den von der Reformation erfassten Ländern – im Gegensatz zu den katholischen Gebieten, die an einer „mittelalterlichen“ Arbeitsauffassung festhielten.Hinzu kommt ein zweiter Aspekt der protestantischen Theologie, der insbesondere für die Reformation Calvins charakteristisch ist. Hier wird die Erörterung noch heikler, da sich der Kapitalismus vor allem in Ländern entwickelte, die zum Calvinismus übergegangen waren (Niederlande, Schottland, die puritanischen nordamerikanischen Kolonien usw.). Mehr noch als der Luthertum war es der Calvinismus, der die eigentliche „Ethik“ des Kapitalismus lieferte. Welchen zentralen Beitrag leistete der Calvinismus nun zur Entstehung des Kapitalismus?Weber sieht diesen in der Lehre von der doppelten Prädestination. Zwar handelt es sich hierbei um ein theologisches Konzept, das bereits bei Augustinus vorlag und von Luther aufgegriffen wurde; doch misst ihm Calvin – so Weber – eine weitaus größere Bedeutung bei. Was beinhaltet diese Lehre? Im Gegensatz zu jenen, die vertraten, der Mensch könne das Heil durch Verdienste aus guten Taten erlangen, betonte Augustinus nachdrücklich, dass das Heil dem Menschen allein aufgrund des Sühneopfers Christi zuteilwerde und der Glaube selbst ein Geschenk Gottes sei. Kurz gesagt: Der Mensch wird nicht durch eigene Werke gerettet, sondern durch Gottes Wirken in Christus; die Anrechnung der Verdienste des Sohnes auf die Heiligen wird bereits vor deren Geburt beschlossen. Der Heilige ist somit zum Heil vorherbestimmt. Calvin fügte hinzu, dass folglich auch die Verdammten zur Verdammnis bestimmt seien, da dieser Zustand mit dem Fehlen der heiligmachenden Gnade einhergehe. Daraus ergibt sich die Einteilung der Menschheit in Erwählte und Verdammte, wobei beide Gruppen bereits vor ihrer Geburt für ihr jeweiliges Schicksal vorherbestimmt sind. Calvin-Forscher haben darauf hingewiesen, dass das theologische Konzept der doppelten Prädestination in seinem Hauptwerk (*Unterricht in der christlichen Religion*) für den Gesamtaufbau des Werkes eine eher untergeordnete Rolle spielt. Für Weber war dies jedoch zweitrangig; ihm genügte die Feststellung, dass die doppelte Prädestination – auch wenn sie für Calvin selbst nicht im Mittelpunkt stand – für die puritanischen Calvinisten des 17. Jahrhunderts von zentraler Bedeutung war.Denn die entscheidende Frage – die für uns ausschlaggebende – lautet: Wie wirkte sich diese Theorie in einer Epoche aus, in der das Jenseits nicht nur wichtiger, sondern in vielerlei Hinsicht auch gewisser war als alle Belange des irdischen Lebens? Tatsächlich musste sich genau diese Frage für jeden einzelnen Gläubigen rasch erheben und alle anderen Interessen in den Hintergrund drängen: Gehöre ich zu den Erwählten? Und wie kann ich Gewissheit über diese Erwählung erlangen? Für Calvin selbst stellte dies kein Problem dar. Er sah sich als „Werkzeug“ und war sich seines eigenen Gnadenstandes gewiss.Was für Calvin kein Problem darstellte (sein eigenes Heil), wurde für viele seiner Anhänger zu einem solchen. Dies ist zumindest die These, die Weber entwickelt, indem er in dem unermüdlichen Arbeitseifer vieler Puritaner – insbesondere in Nordamerika während des 17. und 18. Jahrhunderts – das Streben nach *certitudosalutis*, also der Heilsgewissheit, erkennt. Mit anderen Worten: Durch ihren wirtschaftlichen Erfolg strebten die Puritaner nicht nach etwas Weltlichem (einem angenehmen Leben, persönlicher Zufriedenheit, gesellschaftlichem Ansehen usw.), sondern nach etwas Jenseitigem: der Gewissheit, zur Seligkeit vorherbestimmt zu sein. Aufgrund einer Kombination historischer Umstände – die in Webers Buch akribisch dokumentiert sind – war die *certitudosalutis* nicht mehr bloß ein inneres Gefühl, wie es noch bei Augustinus, Luther oder Calvin der Fall gewesen war. Persönlicher Glaube und Selbstreflexion genügten nicht mehr; für die Puritaner war eine äußere, objektive Bestätigung von Gottes wohlwollendem Blick auf sie unerlässlich.Die Situation ist zweifellos eigenartig. Weder Jesus noch seine Jünger waren, wie allgemein bekannt ist, Eigentümer; im Gegenteil, sie waren für ihre Armut bekannt. Dasselbe ließe sich von vielen Propheten des Alten Testaments sowie von zahlreichen Heiligen der christlichen Geschichte sagen (man denke etwa an den heiligen Franziskus). Im Grunde könnte man sogar das Gegenteil behaupten: dass gerade die Armen sich Gottes Wohlwollen gewiss sein konnten. Doch die Zeiten hatten sich offensichtlich gewandelt, denn für die amerikanischen Puritaner war es unvorstellbar, dass ein von Gott gesegneter Mensch in Armut leben sollte.So traten an die Stelle der demütigen Sünder, denen Luther Gnade verheißen hatte – vorausgesetzt, sie wandten sich mit Reue und Glauben an Gott –, jene selbstbewussten „Heiligen“ der puritanischen Marktplätze: Männer, hart wie Stahl, die jener Heldenzeit des Kapitalismus angehörten und – in vereinzelten Fällen – bis heute fortbestehen. Zugleich wurde unermüdliche berufliche Arbeit nachdrücklich gefördert, da sie als das wichtigste Mittel zur Erlangung von Selbstgewissheit galt; sie – und nur sie – zerstreute religiöse Zweifel und verschaffte Gewissheit über den eigenen Gnadenstand. Auf diese Weise lässt sich verstehen, was Weber unter protestantischer Askese verstand. Wir haben festgestellt, dass der Protestantismus oberflächlich betrachtet die klösterliche Askese und – allgemeiner gesprochen – jegliche Trennung zwischen religiösem Leben und weltlicher Sphäre aufhob. In welchem Sinne lässt sich also bei den Calvinisten von „Askese“ und „Entsagung“ sprechen? Weber spricht bei den Puritanern von einer „rein innerweltlichen Askese“ und kennzeichnet damit – in religiöser Hinsicht – deren äußerst konsequente Entsagung jeglicher Form von Genuss oder Befriedigung, die sie aus ihren wirtschaftlichen Erträgen hätten ziehen können. Weber leitet seinen Aufsatz mit Zitaten von Benjamin Franklin ein – einem der Gründerväter der Vereinigten Staaten; Wikipedia führt ihn als einen der Männer an, die aufgrund ihres konsequenten Pragmatismus das „amerikanische Ethos“ am besten verkörpern.Weber bezeichnet diesen ethischen Rigorismus als „innerweltliche Askese“. Der Puritaner strebt nicht nach Gewinn um bloßer hedonistischer Befriedigung willen; vielmehr gönnt er sich keinerlei Vergnügen, sondern arbeitet unermüdlich einzig und allein daran, die Gewissheit seines eigenen Heils zu erlangen.Vor allem ist das *summum bonum* dieser „Ethik“ – Geld zu verdienen, immer mehr Geld, bei gleichzeitigem strikten Verzicht auf jegliches spontane Vergnügen – so frei von eudaimonistischen oder gar hedonistischen Erwägungen und so rein als Selbstzweck konzipiert, dass es – gemessen am „Glück“ oder „Nutzen“ des Einzelnen – als etwas gänzlich Transzendentes und jedenfalls als unbestreitbar Irrationales erscheint.Der ursprüngliche Anstoß für den Prozess der kapitalistischen Akkumulation ging – entgegen Marx’ Auffassung – nicht bloß von ökonomischen oder politischen Umständen aus, sondern auch von einem religiösen Impuls: dem Streben nach dem Heil. Die Puritaner, an die sich Franklin wandte, hatten keinerlei Ähnlichkeit mit dem säkularisierten Kapitalisten des 19. oder 20. Jahrhunderts; sie waren angetrieben vom Streben nach Gott, nicht nach Mammon. Doch gemäß dem bekannten Vico’schen Prinzip der „Heterogonie der Zwecke“ dienten sie letztlich eher dem Mammon als Gott. Das heißt, sie trugen zur Schaffung des modernen kapitalistischen Systems bei, das alle anderen Interessen – einschließlich der religiösen – dem bloßen ökonomischen Profit untergeordnet hat. Heute operiert der Kapitalismus unabhängig von jeglicher ethischen oder religiösen Motivation und hat ein System geschaffen, aus dem es kein Entrinnen mehr gibt:Die moderne kapitalistische Wirtschaftsordnung ist ein gewaltiger Kosmos, in den der Einzelne hineingeboren wird und der – zumindest für ihn als Individuum – einen faktisch unveränderlichen Lebensraum darstellt; er ist ihm vorgegeben, und er muss darin leben. Sie zwingt dem Einzelnen die Normen wirtschaftlichen Handelns auf, sofern er in den Marktkomplex eingebunden ist. Der Fabrikant, der konsequent gegen diese Normen verstößt, wird mit derselben Unausweichlichkeit wirtschaftlich eliminiert, mit der der Arbeiter, der sich ihnen nicht anpassen kann oder will, schließlich arbeitslos auf der Straße landet.Der kapitalistische Geist wurde durch die protestantische Ethik der Puritaner geprägt, die die *certitudosalutis* – die Gewissheit ihrer Erwählung durch die Gnade – im wirtschaftlichen Erfolg suchten. Es ging ihnen nicht um Geld, für persönlichen oder hedonistischen Gebrauch, sondern vielmehr um Gott und das eigene Seelenheil. Inzwischen hat sich der Kapitalismus zu einem „eisernen Käfig“ gewandelt, der völlig unabhängig von jeglicher religiösen Motivation agiert und perfekt nach seinen eigenen immanenten Regeln funktioniert. Säkularisierung ist in diesem Sinne ein wahrer Akt der Profanierung. Die ursprünglichen religiösen Beweggründe haben ihren eigenen Ursprung ausgelöscht und einem rücksichtslos profanen Handeln Platz gemacht. Letztlich spielen Religionen für Weber keine öffentliche Rolle mehr, da der eiserne Käfig der technokapitalistischen Rationalität der Moderne nun völlig autonom funktioniert – auch wenn religiöse Überzeugungen ein entscheidender Faktor für seine Verbreitung waren.